Filozofija je pravzaprav zgolj filozofiranje, tj. se vrši samó kot to in v njem. Toda filozofirati ne pomeni niti snovanja miselnih konstrukcij na temelju nekakšnih domislekov ali intuicij – pa naj bodo te konstrukcije urejene v še tako strog sistem, ki se ga zgradi iz imanentnih nujnosti neke temeljne misli ali iz domnevno obče veljavnih logičnih načel mišljenja nasploh ali zgolj iz konvencionalno postavljenih pravil in aksiomov –, niti filozofirati ne pomeni zgolj »misliti dalje« [Weiterdenken], izhajajoč iz spoznanj, vprašanj in predpostavk znanosti v smislu neke sistemske logike ali celo izhajajoč vsakič iz konkretne metode neke posamične znanosti. Filozofija ni niti teorija znanosti oz. raziskovanje znanstvenih osnov niti ni združevanje mnoštva znanosti v enotnost neke podobe sveta, katero bi s pomočjo določenih vrednostnih predstav in ideologij nadalje oblikovala v svetovni nazor. Filozofija ni niti marksizem niti krščanstvo; ni ne scientistično-ideološki ne krščansko-religiozni svetovni nazor.

Filozofiranje pa tudi ni golo navajanje misli, vprašanj, aporij, tez itd. drugih filozofov kot njihovih »naukov« in učenj, katerih celota je kot zgodovina filozofije ali celo kot njena »tradicija« doksografsko shranjena nekje in nekako v knjigah ali v možganih profesorjev – še manj pa je manipuliranje s takšno shrambo nabranih formulacij misli in vprašanj (ali celo zgolj citatov in terminologij). Filozofija torej ni doksografija, zato je v takšni obliki tudi ne moremo nikdar zajeti, posredovati in podati. Kajti misleci ne učijo nobenega nauka, temveč nam dajo misliti (Heidegger)![1]

Zato je filozofija v večji meri – morda celo nujno po svojem bistvu – pre-spraševanje [Nach-fragen] in pre-mislek [Nach-denken] vprašanj in misli velikih mislecev, je njihovo razumevanje in interpretacija iz podoživljanja in v podoživljanju [Nachvollzug], kar občasno lahko pripelje k pravemu soočenju [Auseinandersetzung] in kritiki, ali pa celo, če je zelo uspešna in v redkih srečnih primerih, k neki resnično novi misli. Toda na takšen način interpre­tirane misli filozofov oz. izjav v njihovih delih je moč razumeti le iz tistih vprašanj, ki so vodila njihovo lastno mišljenje in ki izhajajo iz nekega povsem določenega izvornega izkustva. Interpretacija se mora torej vprašati tako po tem izvornem izkustvu kakor po celotnem kontekstu njihovega dela. Zato je takšno, edino legitimno filozofiranje z izročilom in iz njega, veliko napornejša, dolgotrajnejša in težavnejša naloga, kot se splošno misli. Kajti najdlje in najširše – tudi v akademski »strokovni filozofiji« – prakticiran način površno veščega navajanja pogledov filozofov in konstruiranja neke problemske zgodovine na njihovi osnovi, prenagljeno in profesorsko dogmatično sklicevanje nanje kot na »tradicijo«, na katero se potem prisega kot na neizpodbitno instanco za lastne nedokazane trditve, v veliki meri zakriva neznansko zahtevo, ki jo izročilo filozofije postavlja tistemu mišljenju, katero se upa resno soočiti z njim ali vsaj z enim samim velikim mislecem ali celo spraševati po grškem začetku tega izročila in ga misliti iz njegovega izvora. Takšno »soočenje« z izročilom glede vprašanja smrti v tako kratki razpravi ne bi bilo možno niti z enim samim izmed tistih velikih mislecev, pri katerih je to vprašanje središčno za njihovo misel oz. slednja celo izhaja iz izkustva smrti kot svojega izvornega izkustva.

Kar nam v tem okviru preostane kot edino možno in odgovorno, je poskus tistega, čemur se ne more odreči nobena resnična interpretacija v mislečem pogovoru in v soočenju s filozofskim izročilom, kar ji ne more in ne sme biti nikoli prihranjeno in kar ji mora na določen način vedno že biti predhodno: to je povratno vprašanje v lastno predrazumevanje »stvarí«, o kateri se sprašujemo pri mislecu, ki ga želimo interpretirati. Tj. povratek in ozavedenje vsakokratnega lastnega izvornega izkustva interpreta. Saj prav iz takšnega izkustva vznika tudi mišljenje in izrekanje velikih mislecev ter ga zato lahko resnično razumemo šele iz tega izvora. V ta izvor pa mu razumevanje lahko sledi le, če in v kolikor sàmo izhaja iz prav takega, vsakič lastnega izkustva. Izvornemu izkustvu in temu, kar je bilo iz njega mišljeno ter izrečeno, se je moč približati samo s prav takšnim izkustvom in iz njega izvirajočim razumevanjem ter mišljenjem.

Filozofski premislek o človeški smrti, če slednjo in samega sebe jemlje resno, zato ne more začeti drugje kot v in pri izvornem izkustvu smrti. Kar je torej tu možno in se more ter mora poskusiti, je ozavedenje izvornega izkustva smrti in vprašanj, ki se porajajo iz njega. Gre za poskus, da se miselno soočimo s temi vprašanji, jim sledimo tja in tako daleč, do koder to izkustvo sega – v skrajnem dometu namreč do celote mojega življenja in mojega sveta, do mojega razumevanjem sebe, sveta in biti obenem, do celote izkušane in izkusljive dejanskosti kot obzorja vsakega izkustva nasploh.

Kar se pri takšnem povratnem spraševanju glede izkustvenega obzorja celote kaže, ni nujno, da ima vedno značaj odgovora, morda včasih, kot je to pri vprašanju smrti, lahko sploh ni odgo­vor (ta bi v tem primeru lahko bil zgolj znamenje ideološke potvorbe in domišljavosti konstruirajočega mišljenja). Kaj nekaj pravzaprav je, je šele v izkustvu pristno izkušeno, pojav­ljujoče se, kazajoče se: fenomen (smrti). Temu fenomenu takšna »analiza«, tj. po možnosti nepristransko spraševanje izvornega, še ne s strani različnih teorij potvorjenega izkustva, dopusti, da sploh postane viden in se pojavi – kakor se tudi sama analiza razodeva kot njemu pripadajoča.

V tem smislu lahko govorimo o »fenomenološki analizi« ali preprosto o »fenomeno­logiji« (smrti oz. izkustva smrti): legein ta phainomena – pustiti videti le to, kar se kaže od sebe in na sebi – v izvornem izkustvu.[2]

Pravzaprav je vsako pravo in veliko filozofiranje bilo in je »fenomenološko« v tem smislu. Te njegove svojskosti ni iznašla »čista fenomenologija in fenomenološka filozofija«, katere utemeljitelj je Edmund Husserl, temveč jo je s svojo maksimo »K stvarem samim« le znova odkrila.[3] Pri tem je sebe razumela kot nasprotje tisti filozofiji, ki je zapadla psihološki razlagi izkustva mišljenja, pa tudi vsaki psevdo-filozofiji v smislu prej omenjene zvrsti, njeni neosnovanosti, ki je posledica zaprtosti v odnosu do izvornega izkustva.[4]

Toda s to karakterizacijo fenomenološkega mišljenja nikakor nočemo fiksirati celote življenja in bivanja ter njene strukture v določen strukturni smisel (npr. kot svet za­vesti čistega transcendentalnega jaza in njegovih intencionalnih aktov, ki konstitu­irajo ta svet), kakor tudi ne v določeno metodo dopuščanja videnja in odkrivanja tistega, kar se v izvornem izkustvu kaže in je odvisno od vprašanj, ki jih metoda sama postavlja in nas po njih usmerja. Še manj je s tem odločeno glede metode v smislu neke teorije o metodi (kot npr. njena transcen­dentalno metafizična interpretacija pri Husserlu ali eksistencialno ontološka interpretacija pri Heideggerju – ali tudi kritika metode s strani marksistično-dialektične socialne filozofije). V toliko torej in s temi zadržki ter omejitvami lahko rečemo: filozofija oz. filozofiranje je fenomenološka analiza izvornega izkustva.

 

Temeljne poteze izvornega izkustva

Vse je odvisno od pravega pogleda na to, kaj mislimo z izvornim ali originarnim izkustvom. Slednje lahko najbolje karakteriziramo z besedo Martina Heideggerja: »Nekaj izkusiti (…) pomeni, da nas doleti, da nas zadene, da pride nad nas, nas sprevrne in preobrazi. Govor o ‘izkusiti’ pa v tem reklu ravno ne pomeni tega, da izkušnjo proizvedemo mi; izkusiti tu pomeni: iti skozi nekaj, nekaj prestati, sprejeti tisto, kar nas zadene, kolikor se temu prepustimo.«[5]

Odločilna značilnost izvornega izkustva je potemtakem v tem, da z njim ne moremo razpolagati [Unverfügbarkeit], da gre za doletelost [Widerfahrnis] in prizadetost [Betroffen­heit]. Ne moremo vnaprej odločati niti o tem, če, niti o tem, kdaj in kako ga bomo deležni, kakor z njim tudi ne moremo manipulirati in ga kontrolirati s kakršnimi koli teorijami, hipotezami ali modeli. Prav v tem, da presega in postavlja pod vprašaj vse našteto in vsa predhodna pričakovanja ter predstave kot tudi celotno dotedanje razumevanje sebe, sveta in biti, da torej razbije prav tisto obzorje, v katerega sploh lahko vstopi in katero ga omogoča – v tem leži neizpeljivost [Unableitbarkeit] in zato neizogibnost [Unausweichlichkeit] izvornega izkustva: da pride nad nas in nad naš celoten svet ter nas tako zadane, nas sprevrne, brez vnaprejšnje domneve in na način presenečenja. Ne moremo ga povsem razumeti izhajajoč iz nekega predhodnega izkustva, tudi ne iz vseh izkustev skupaj. Ne moremo ga zvesti na predhodna izkustva, niti ne na kakšnega določenega izmed njih oz. ga izpeljati iz njih, kakor ga ne moremo razumeti na njihovem nespremenjenem obzorju ali ga nekako, še najmanj znanstveno, razložiti. Pri tako izkušani stvari se ne moremo takoj zateči v znanstveno razlago, kakor tudi ne v tradicionalne filozofske spekulacije, v »prastara izkustva človeštva«, niti v katero koli religijo, tudi ne v krščansko vero razodetja – da o kakšnem praznoverju sploh ne govorimo. Ko takšno izkustvo vdre v naše bivanje, pomete z vsem kakor viharna nevihta. Iz vsega omenjenega ga ni moč niti razumeti, izpeljati ali pojasniti – niti ga ni moč v vse to integrirati na način, da bi pri vsem nespremenjeno vztrajali kot doslej. V kolikor je našteto tvorilo moj dosedanji »svet«, moje dotedanje razumevanje sebe, sveta, zgodovine, celo Boga, ker je tvorilo in določalo moje razumevanje stvarnosti in biti, tudi če je ob tem šlo zgolj za nevprašljivo predrazumevanje, ki mi je bilo samoumevno (morda kot moj »pogled na svet«), to našteto sicer predstavlja obzorje, znotraj katerega se izkustvo sploh lahko zgodi – toda prav v tem in preko tega izvornega izkustva oz. tistega, kar me v njem zadane, pride do »sprevrnjenja«, tj. do radikalne in celovite postavitve pod vprašaj. V nekem smislu moram poskušati razumeti to izkustvo čisto iz njega samega in izhajajoč iz njega znova zgraditi svoj celoten svet; ga graditi iz tistega, kar me je v izkustvu (pri)zadelo in postalo nov temelj vseh drugih dosedanjih izkustev, ki jih moram zato na novo prevprašati, premisliti in razumeti.

K temu me sili to izkustvo, ker zadeva mene samega, v moji enkratni situaciji, ki jo do­ločata moja čisto konkretna življenjska zgodba in življenjski svet, ker me zadeva čisto oseb­no. V tem pa se razodeva vselejmojost [Jemeinigkeit] izvornega izkustva, zato tudi njegova nenado­mestljivost [Unvertretbarkeit], v določenem smislu celo neposredljivost [Un­ver­­mittelbarkeit] in ne-sporočljivost [Nicht-mitteilbarkeit], njegova enkratnost [Einmaligkeit]. Nihče mi ga ne more odvzeti, nihče ga napraviti namesto mene. Jaz pa mu ga kot izkustvo ne morem prenesti, ga ne morem sporočiti s še tako natančno členitvijo, da bi ga on in ostali lahko po vzoru znanstveno kontroliranega (empiričnega) izkustva lahko ponovili »pod ena­kimi pogoji«, ga tako preverili glede njegove »objektivne« tj. »intersubjektivne« veljavnosti, ga s tem ugotovili, določili in raziskali kot posamičen primer nečesa občega. Saj njegovi pogoji ne morejo biti nikoli »enaki«, kajti to izkustvo je pogojeno s strani vsega in zadeva vse, kar je dotlej predstavljalo moje življenje v njegovi celovitosti, z njegovim obzorjem razumevanja, ki ga tvori moja dosedanja čisto konkretna usoda, moja čisto konkretna prete­klost (vsa »dediščina« v družini, domovini, narodu, pokrajini, jeziku, vzgoji, izobraževanju itd.), moja čisto konkretna prihodnost (moja pričakovanja, upi, načrti, bojazni, strahovi itd.) in moja čisto konkretna sedanjost. Pri takšnem izvornem izkustvu zato ni moč iz celote dotedanje življenjske izkušnje (kot hkratno izkustvo sebe, sveta in biti) izluščiti nobenih pogojev, ki bi jih lahko imel skupaj z drugimi. Njegova konkretnost, radikalnost in totalnost česa takega ne dopuščajo. Zato me najprej potisne v radikalno samoto, v kateri, brez vsakih kriterijev, ki jih prav to izkustvo postavi pod vprašaj, sem mu izročen in prepuščen oz. sem prepuščen temu, kar me v njem zadeva (kot v primeru smrti).

Toda obenem me izvorno izkustvo ne potisne v neobvezujoči relativizem ali čisto samovoljo golega subjektivizma, še manj pa v patološki solipsizem. Saj se pri tem sploh ne izkušam kot subjekt izkustva: »Kjer je izkustvo natančno snovano in premišljeno, kjer ga lahko poenačimo z vsoto operacij, je jaz dejansko subjekt. Toda če hočemo ali ne, je potrebno uvideti, da našega življenja v celoti ni moč primerjati s tako razumljenim izkustvom. Ali ne morem (…) izhajati iz misli, da sem jaz neke vrste kraj, kjer se odvija izkustvo, pri katerem mi niso znane vse spremenljivke in katerega zadnji smisel mi je neznan? (Medtem ko tam, kjer sem jaz tisti, ki »napravim« izkustvo, kjer pristopim k nekemu poskusu, vsaj približno vem, kam se podajam). Potrebno pa se je varovati, da bi aktivni sili, ki je resnični subjekt tega izkustva, prenaglo dali ime …« Tako meni Gabriel Marcel. Pri tem se sam vpraša: »… ali ni to subjektivizem?«, vendar ta sum odločno zavrne in to z dobrim razlogom: »Ne, kajti to, kar se meni samemu posreduje, je to, kar se lahko posreduje tudi drugemu.«[6] Torej ne nekaj, kar jaz lahko posredujem. To, kar me zadeva v mojem izvornem izkustvu, se lahko posreduje tudi vsakemu drugemu na prav tak, tj. enkratno-personalen, na vsakokrat njegov način, kot temelj celote sveta. Pri poskusu vsakega izmed nas, da kolikor je le mogoče čisto in zvesto prisluhne svojemu enkratnemu izkustvu in govori iz njega, lahko pride do sporočanja [Mit-teilung] med mano in drugim, ker in v kolikor moje in njegovo govorjenje ter poslušanje izhajata iz enega in istega izvora vsakega izkustva – ki v tem posreduje (sporoča) samega sebe. Iz tega izvora prejema misleče izrekanje in poslušanje, miselni pogovor, globljo nujnost, trdnejšo utemeljitev in višjo obvezujočnost kot s sklicevanjem na občeveljavnost, objektivnost in intersubjektivnost, ki nenazadnje posedujejo to iz istega temelja ali iz gole pragmatične konvencije. Najprej pa bo vsakdo, ki ga je zadelo takšno izkustvo, pritrdil G. Marcelu: »… v tistem trenutku, ko govorimo o človeškem izkustvu na splošno, mu jemljemo prav to, kar ga dela izkustvo … Jaz lahko izrekam in razlagam le to, kar mi daje moja refleksija, ki se navezuje na moje izkustvo …«[7] In zato se še ne bo takoj imel za patološkega solipsista. Prej se bo sproščeno vprašal, ali takšne karakterizacije ne zaostajajo za izkustvom in s stališča tega spadajo v zelo površno filozofijo ter glede njegovega označevanja ničesar ne izrekajo.

Prav tako pa to izkustvo v njegovem dotlej opredeljenem bistvu ne pomeni čiste neposred­nosti nekega doživljaja ali neke po njem povzročene spremembe stanja duha (določenih občutij, čustev idr.), ki bi jo morala opisovati fenomenološka analiza, ki se kot taka ne bi razlikovala od psihološke. Nasprotno – to je bilo že nakazano – »napravimo« izkustvo šele takrat, ko pride do njegovega samospraševanja in samorazvitja, ko se njemu in tistemu, kar nas preko njega zadeva, zares »prepustimo« [fügen]. To najprej pomeni, da se moramo zanj kot prvo sploh napraviti proste [freimachen], da moramo čisto zavestno zapustiti vse razlage in tolmačenja, ki prihajajo od drugod in so zato nekaj zunanjega, ki pa se zlasti danes in posebno pri tako imenovanem intelektualcu vedno znova trdovratno vrivajo pred njegovo izvorno izkustvo: tisti scientizmi, ideologizmi ali od nekod – večinoma iz sekundarnih virov – in nekako – večinoma brez pravega spraševanja in premisleka – prevzeti filozofemi, za katere verjame, da more in mora z njimi kritizirati svoje najbolj lastno izkustvo, da bi tako sebi in svetu dokazal »kritično za­vest« – ne da bi pri tem opazil, kakšno sprevženje se pravzaprav nahaja v takšnem pojmova­nju kritike. Kajti resnična kritika se lahko nahaja le v krizi vseh mnenj o izkustvu in leži v njem samem, v tistih vprašanjih, ki izvirajo iz njega samega, v njegovi fenomenološki analizi, s katero je potrebno prevetriti vse možne razlage, naj izvirajo od koder koli, in za njih najti osnovo in mesto v celoti mojega novega snovanja sveta izhajajoč iz omenjenega izkustva, ali pa jih zavreči kot neosnovane.

V smislu takšne izvorne in prave kritike je tako imenovani neizobražen in preprost, še ne scientistično okužen človek včasih veliko bolj kritičen kot tisti intelektualni snobi, ki se skli­cujejo na svojo domnevno kritično zavest – kar pa je v resnici brez vpraševanja in raz­miš­ljanja čista reprodukcija mnenj drugih, pogosto celo blebetanje za drugimi in vešče roko­va­nje s kategorijami ali golimi udarnimi gesli, ki jih dogmatsko precenjujejo kot »kriterije«.

Vprašanja pa, ki izvirajo iz izvornega izkustva in jih zasledujem brez omenjenih pred­sod­kov­, se utegnejo izkazati za takšna, da se nikjer in nikoli več v tem življenju ne iztečejo v odgovor, marveč me spremljajo naprej celo življenje, napravijo iz mojega mišljenja eno samo pot spraševanja, ki si ne more vnaprej določiti cilja, niti o njem posedovati gotovosti – toda zato ga še ne smemo vnaprej ožigosati kot »ne-smiselno«. Razen takrat, če se to dogaja kot dogmatizem, ki ne dopušča, da bi ga karkoli postavilo pod vprašaj, kot v primeru takšnih apodiktičnih izjav, ko so vprašanja, na katera ne obstaja odgovor ali pri katerih ni gotovo, da obstaja vsaj možnost odgovora, nesmiselna.

Ker vprašanja, ki izvirajo iz izvornega izkustva, pripadajo njemu samemu, se v tem kaže načelni značaj izvornega izkustva kot poti – poti možne radikalne in celovite preobrazbe, povzemajoče v sebi vse druge temeljne poteze izvornega izkustva. V njegovi moči pride do preobražanja mojega dotedanjega razumevanja biti – ne le mene samega, mojega sveta in zgodovine, temveč tudi spoznanja, védenja, razumevanja itd., celo izkustva samega. Da je zato povsem prežeto z zadnjo globoko resnobo in se v njem pravzaprav šele izkuša, kaj resnoba zares pomeni – to bi moralo postati razvidno že iz pričujočega grobega orisa.[8]

S tem pa nas naša začetna, morda neposredno razvidna ugotovitev o smrti kot o resnobi življenja in mišljenja usmerja k njenemu izvornemu izkustvu v obravnavanem pomenu – če in v kolikor naj mišljenje smrt sploh jemlje resno. Poskusiti se moramo torej vrniti k izvornemu izkustvu smrti, da bi lahko nato resno in v resnobi o njej vprašali [nach-fragen] in razmislili [nach-denken], tj. na način, kakor – kot tisto, kar nas zadeva v njenem izvornem izkustvu – zahteva ona sama.

To nam namreč kot prvo pove, morda še pod mnogotero zakritostjo, da ne postavljamo mi vprašanj smrti ali jo celo postavljamo pod vprašaj, temveč da nam jih ona postavlja, da je ona prvo vprašanje [die Frage] nam, našemu življenju in bivanju; vprašanje, kateremu se moramo izpo­staviti. Da moramo torej mi enkrat prisluhniti njenemu vprašanju in še zlasti temu, ali niso naši običajni načini spraševanja zanjo neustrezni, ali že vnaprej ne zakrijejo resnice smrti.

Kaj, kako, zakaj itd. je ona … vprašanja, ki po smrti sprašujejo kot po nečem bivajočem, po nečem, kar bi se med ostalim pojavljajo v stvarnosti, kot nek realni pripetljaj, dogodek ali proces (celo nekaj biološkega, medicinskega, kemičnega itd., nekaj, kar je moč »empirično« raziskati in določiti). V takšnem izkustvu in za takšno izvorno izkustvo človeške smrti se utegne pokazati, da smrt enako odločno zavrača tista vprašanja, ki vnaprej merijo na neko kategorialno določilo (»definicijo« njenega bistva v širšem smislu) in opis ali na vzročno-genetično, evolucionistično, funkcionalno razlago, kakor zavrača tudi nepotrpežljivo prenagljeno, celo v filozofiji predolgo in preveč samoumevno postavljeno vprašanje glede ne-smrtnosti. Slednja zahteva za svoje lastno razumevanje najprej poskus sporazumetja glede tega, kaj pomeni umreti, glede biti smrtnikov, glede njihovega umrljivega življenja, njihovega življenja kot umiranja od prvega diha dalje – kot hoja k smrti, kot bit h koncu. Tako pa je vprašanje o umiranju ali o umrljivosti človeka napoteno nazaj k vprašanju o smrti in s tem k izvornemu izkustvu smrti. Od tega spraševanja se zahteva, da se po možnosti brez vnaprej­šnjih predsodkov in zadržkov posveti temu izkustvu, da mu prisluhne, da vidi, kaj se v njem in na njem samem, še preden je popačeno s strani kakšne znanstvene ali filozofske teorije, kaže – kot smrt sama v njem.

 

 

*Gre za dva odlomka prvega poglavja knjige F. Wiplingerja (1932–1973), Personalno razumljena smrt. Izkustvo smrti kot samoizkustvo, Alber, Freiburg-München (3. izd.) 1985. Metodični razmisleki o izvornem izkustvu pripravljajo pot vprašanju smrti. Prvo poglavje nosi naslov: Filozofski razmislek o smrti kot fenomenologija izvornega izkustva smrti.

[1]Prim. Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, str. 222.

[2]Prim. M. Heideggrovo razumevanje tega naziva v tem smislu: Sein und Zeit, Tübingen 1957, §7, str. 27ff.

[3]M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 48, označuje »način postopanja« v predavanju »Čas in bit« kot »fenomenološki«, »kolikor pod fenomenologijo ne razumemo neke posebne zvrsti in smeri filozofije, temveč nekaj, kar veje v vsaki filozofiji. Ta nekaj lahko najbolje poimenujemo z znanim rekom ‘K stvarem samim’.« (Zapisnik seminarja o tem predavanju s strani A. Guzzoni, ki ga je Heidegger pregledal in dopolnil), str. 90: »Zdi se, da je čas fenomenološke filozofije mimo. Ona velja že za nekaj preteklega, kar se navaja samo še zgodovinsko poleg ostalih smeri filozofije. Toda fenomenologija v tem, kar ji je najbolj lastno, ni nobena smer. Je tista možnost mišljenja, ki se preobraža v času in le na ta način ostaja kot odgovor na nagovor tega, kar ji je dano za misliti.«

[4]Prim. prav tam, str. 68 (»Konec filozofije in naloga mišljenja«): »V klicu ‘k stvari sami’ leži poudarek na ‘sami’. Prvenstveno ima klic smisel zavrnitve. Zavračajo se vsi neprimerni odnosi do stvari filozofije. Med slednje šteje golo govorjenje o namenu filozofije, kakor tudi zgolj poročanje o rezultatih filozofskega mišljenja.«

[5]»Bistvo govorice«, v: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, str. 159 [Na poti do govorice, prev. Samo Krušič, Ljubljana 1995, str.162]

[6]Sedanjost in nesmrtnost, str. 159f.

[7]Prav tam, str. 183f in 240. Prim. tudi Karl Jaspers, Der philosophische Glaube (Filozofska vera), S. Fischer (Fischer-Bücherei 249), Hamburg 1958, str. 11: »Resnica, iz katere živim, je le v tem, da z njo postanem eno: v svojem pojavu je zgodovinska, v svoji objektivni izrekljivosti ni obče veljavna, toda je brezpogojna. Resnica, katere pravilnost morem dokazati, obstaja brez mene; je obče veljavna, nezgodovinska, brezčasna, toda ni brezpogojna, temveč se nanaša na predpostavke in metode spoznanja v sovisju končnega.« Str. 78f.: »Kjer delujem brezpogojno, ker brezpogojno verjamem, tam ni nobenega zadostnega razloga in nobenega namena, ki daje delovanju namensko ustreznost, tj. ga napravi dojemljivega za razumevanje. Brezpogojno ni obče, temveč je zgodovinsko … Je nezamenljivo, zato enkratno, pa vendar za druge morda ni le orientacija, temveč vzor za prepoznavanje lastnega, ki je sicer različno v zgodovinski pojavnosti, toda v večnosti se steka skupaj. Kar je zgodovinsko, kar je eksistencialno resnično, je sicer brezpogojno, toda v svoji izrečenosti in svoji pojavnosti zato ni resnica za vse. Obratno: kar je obče veljavno za vse … prav zato ni brezpogojno, temveč je iz nekega stališča z določeno metodo pod danimi pogoji za vse in splošno pravilno na svetu. Ta pravilnost je nujna za vsakega, čigar razum jo dojame. Toda je relativna glede na gledišče in način mišljenja, kateremu se kaže. Je eksisten­cialno ravnodušna, ker je končna, partikularna, objektivno obvezujoča … Skratka: k brezpogojnosti zgodovinske res­nice spada relativnost njene izrekljivosti in zgodovinsko končnih pojavnih oblik. K občeveljavnosti spoznavne pravilnosti v izjavah spada relativnost tistih gledišč in metod, ki jo utemeljujejo …« Str. 123: »Ničesar nimam za oznanjati. Ostaja zahteva poslušalcu, da le-ta vse preverja iz svojega lastnega bitja, da ne sledi enostavno stavkom predavatelja, temveč jih v najboljšem primeru jemlje kot povod za doseganje lastne gotovosti.«

[8]Glede problema »izvornega izkustva« prim. tudi: Bernhard Welte, Erfahrung und Geschichte (Izkustvo in zgodovina), v: Wort und Wahrheit (Beseda in resnica), marec/april 1970, 145–153. F. Wiplinger, Ursprüngliche Spracherfahrung und metaphysische Sprachdeutung (Izvorno izkustvo govorice in metafizična razlaga govorice), v: Die heremeneutische Frage in der Theologie (Hermenevtično vprašanje v teologiji), O. Loretz / W. Strolz (izd.), Herder, Freiburg i. Br. 1968, 21–85, zlasti 21–40; ter: Das Fragen als Anfang der Philosophie (Spraševanje kot začetek filozofije), v: Wort und Wahrheit, nov. –dec. 1968, 492–511.