Arhaična misel v dialogu z eksistencialno-fenomenološko psihiatrijo

Borut Škodlar, Jan Ciglenečki

Članek je bil izvorno objavljen v zborniku Začetki grškega mišljenja, ured. F. Zore in J. Ciglenečki, Ljubljana 2017, str. 273-303.

Povzetek

Članek v prvem delu povzema izsledke projekta »Parmenides«, ki raziskuje odnos med mističnimi in psihotičnimi izkustvi. Izsledki temeljijo na intervjujih s pacienti, ki so poleg polno izražene psihotične epizode doživeli tudi stanje, ki so ga sami opredelili kot močno mistično, duhovno ali religiozno doživetje. Raziskava je potekala ob branju Parmenidove pesnitve, s pomočjo katere so lahko pacienti prepoznavali in opisovali svoja izkustva. Drugi del članka poskuša izsledke te raziskave umestiti v širši kontekst sodobnih fenomenoloških raziskav odnosa med mističnimi in psihotičnimi izkustvi. Podobnosti, ki se na strukturni in vsebinski ravni kažejo med izkustvi pacientov in Parmenidovimi opisi Bivajočega, pa niso zanimive le z vidika psihiatrije in psihoterapije, ampak posredno govorijo v prid interpretacije Parmenidove misli kot neposrednega izraza mističnega izkustva.

Ključne besede: predsokratiki, Parmenid, mistična in psihotična izkustva, fenomenologija, eksistencialna psihiatrija, psihoterapija

Abstract

The first part of this article summarizes the results of the »Parmenides« project, which investigates the relation between mystical and psychotic experiences. The results are based on interviews with patients who have, in addition to a fully expressed psychotic episode, also experienced a condition that they themselves identified as a powerful mystical, spiritual or religious experience. In the study, patients participated in supervised readings and discussions of Parmenides’ poem, which helped them to recognize and describe their own experiences. The second part of the article contextualizes the results of our research into a broader framework of the latest phenomenological studies of mystical and psychotic experiences. Structural and thematic similarities between Parmenides’ descriptions of Being and the experiences of our patients, are interesting not only for psychiatry and psychotherapy, but also implicitly argue for the interpretation of Parmenides’ thought as a direct expression of a mystical experience.

 

Uvod

Primerjalne raziskave odnosa med mističnimi in psihotičnimi izkustvi so v zadnjem času doživele nov razmah, ki je plod najrazličnejših metodoloških pristopov in interdisciplinarnega dela. Najine raziskave, ki predstavljajo majhen del v pisanem mozaiku tovrstnih raziskovanj, so bile od vsega začetka navdihnjene in povezane z arhaično grško mislijo. Vprašanj o pojavnih in strukturnih podobnostih, ki se kažejo med opisi mističnih izkustev v fragmentih arhaičnih mislecev in izkustvi, kakršne opisuje določen del pacientov z diagnosticirano psihotično motnjo, sva se prvič dotaknila prav ob robu dogodkov, ki so spremljali objavo integralne grško-slovenske izdaje Diels-Kranzevih Fragmentov predsokratikov.[2]

Najina izhodiščna domneva, da so nekatere izkušnje psihotičnih pacientov (vsaj do neke mere) sorodne mističnim, je kmalu prerasla v raziskovalni projekt »Parmenides«, ki v okviru fenomenoloških študij doživljanja pacientov s psihotičnimi motnjami poteka od leta 2013 v sodelovanju med Univerzitetno psihiatrično kliniko Ljubljana in interdisciplinarnim Centrom za raziskovanje subjektivnosti (Center for Subjectivity Research) na Univerzi v Kopenhagnu. Izsledki najinega projekta, imenovanega po arhaičnem mislecu, čigar ohranjene fragmente mnogi interpreti štejejo za enega prvih in hkrati najbolj artikuliranih opisov mističnega izkustva v zahodni filozofski tradiciji, so v psihiatričnih krogih doživeli izrazito pozitiven odziv.[3] Psihiatrična stroka je ob tem izrazila potrebo po celovitejši in bolj sistematični obravnavi duhovnih izkušenj, ki so v klinični praksi mnogokrat prehitro strpane v negativno konotirano kategorijo »psevdofilozofije«.

Eden od ciljev tega prispevka je izostriti senzibilnost za takšne vsebine in prispevati k zapolnjevanju te vrzeli. V prvem delu bova povzela izsledke projekta »Parmenides« in jih nadgradila z najinimi poznejšimi raziskavami, v drugem delu pa bova poskušala te izsledke umestiti v širši kontekst najnovejših fenomenoloških raziskav odnosa med mističnimi in psihotičnimi izkustvi, ki so nastale po objavi preliminarnih rezultatov najinega projekta.

1. del

Projekt »Parmenides«

Izmed arhaičnih mislecev sva za potrebe najine raziskave namerno izbrala Parmenida, saj je z metodološkega vidika njegova pesnitev zanimiva iz dveh razlogov: (1) v njej nazorno oriše celoten razvojni lok svoje izkušnje, (2) hkrati pa nadrobno opisuje tudi njeno »vsebino«. Mnogi klinično dokumentirani primeri pričajo o tem, da vsaj določen del pacientov s psihotično motnjo nekatera svoja doživetja opisuje s podobnimi formulacijami, kakršne poznamo tudi iz bogate zgodovine mistične književnosti.[4] V najinih raziskavah Parmenidovo pesnitev razumeva kot pars pro toto tovrstne književnosti. Njegovi podrobni opisi so za fenomenološke raziskave odnosa med mističnimi in psihotičnimi izkustvi še posebno primerni, saj pacienti v njih, kot se je izkazalo, zlahka prepoznajo svojo lastno izkušnjo in lahko o njej podrobneje spregovorijo.

V najinih raziskavah so sodelovali pacienti s psihotično motnjo iz shizofrenskega spektra, stari med 18 in 33 let, ki so imeli izkušnjo vsaj ene polno izražene psihotične epizode, poleg tega pa v svoji zgodovini vsaj eno stanje, ki so ga sami opredelili kot močno doživetje in ga razumeli kot mistično, duhovno ali religiozno. V raziskave so bili vključeni samo pacienti, ki so bili natančno seznanjeni s celotnim potekom in značilnostmi naših pogovorov ter so se zanje prostovoljno odločili in bili motivirani. V ta namen sva se z vsakim od njih dobila večkrat, da so lahko čim bolj prosto spregovorili tako o svojih izkustvih kot tudi o odzivih na naša srečanja.

V vprašanjih, ki sva jih v naših pogovorih zastavljala, sva se osredotočala na različne aspekte njihovih izkušenj, pri čemer sva bila pozorna tudi na strukturne podobnosti med doživljanjem pacientov in razvojnim lokom Parmenidove pesnitve. Ta se začenja z doživetim opisom duhovnega potovanja (proemij), nadaljuje s podrobno analizo izkušnje Bivajočega (1. del pesnitve), konča pa se s padcem v varljivi svet dóxe (2. del pesnitve). Izbor prvih osmih fragmentov Parmenidove pesnitve sva z vsakim od pacientov individualno obravnavala več ur, kar samo po sebi priča o tem, kako globoko jih je to arhaično besedilo nagovorilo. Pacienti se pred tem niso poglabljali v filozofska besedila in še manj v Parmenida, zato je bilo toliko bolj presenetljivo, da so v enem najtežjih besedil grškega mišljenja zlahka prepoznali podobnosti s svojimi izkušnjami.

Na skupna branja Parmenida so se pacienti pozitivno odzivali in izražali občutke, da se jih je besedilo dotaknilo na globlji ravni in jim odprlo možnost spregovoriti o nekaterih temeljnih izkustvih, o katerih so do tedaj govorili le malo ali sploh ne. Nekateri med njimi so še ob nadaljnjih kontrolnih pregledih pri psihiatru omenjali pozitivne izkušnje z naših srečanj. To kaže na potencialno diagnostično in terapevtsko vrednost povezovanja arhaične grške misli z izkustvi pacientov, saj se s tem odpirajo nove možnosti rekonstrukcije izkustvenega sveta pacienta, kar je osrednji namen in izziv eksistencialne paradigme v psihoterapiji.

 

Prodromalna, psihotična in »apofatična« faza

Znotraj širšega razvojnega loka psihotične motnje je bilo pri pacientih mogoče razločiti dve izstopajoči fazi, »apofatično« in psihotično, ki jima predhodi še prodromalno obdobje.

a) Prodromalna faza

Bazične motnje v doživljanju samega sebe (ang. basic self-disorders) v fenomenološkem raziskovanju psihotičnih motenj iz shizofrenskega spektra razumemo kot »jedrno težavo« (fr. trouble générateur) in izvor posameznih simptomov ter drugih manifestacij teh motenj.[5] Klinično jih lahko zajamemo z zdaj že uveljavljenim instrumentom za preiskovanje motenj v doživljanju samega sebe, imenovanem Examination of Anomalous Self-Experience (EASE)[6] in z njemu komplementarnim instrumentom za preiskovanje motenj v doživljanju zunanjega sveta, imenovanem Examination of Anomalous World-Experience (EAWE), ki je v pripravi. Odkloni in težave v doživljanju sebe in zunanjega sveta so pogosto prisotne že v otroškem ali mladostniškem obdobju in jih zato imenujemo »prodromalne«, saj napovedujejo možen izbruh psihotičnega doživljanja.

Z natančnim in zgodnjim odkrivanjem (prodromalnih) odklonov v doživljanju samega sebe in zunanjega sveta lahko v kliničnem okviru bolje razumemo in obravnavamo posamezna področja pacientovega doživljanja. S tovrstnimi doživljajskimi odkloni so poleg psihotičnih povezani tudi tako pomembni in resni simptomi, kot so depresivnost, demoraliziranost in samomorilnost,[7] kar ima pri tej ranljivi skupini pacientov pomembne implikacije za terapijo in preprečevanje samomora. Posredno pa lahko dobro poznavanje posameznikovega doživljanja samega sebe in zunanjega sveta, ki ga prinašata ta dva instrumenta (EASE in EAWE), omogoči tudi diferencialno fenomenološko raziskovanje mističnih stanj, za katere je prav tako značilno preseganje oz. ukinjanje vsakdanje ločnice v doživljanju samega sebe (subjekta) in zunanjega sveta (objekta).

b) Psihotična faza

Ob izbruhu akutne psihotične epizode je doživljanje posameznika napolnjeno z osebnimi vsebinami, neproporcionalnim (raz)vrednotenjem samega sebe in lastnega pomena (npr. pacient doživlja lastno ogroženost ali se veličavsko počuti v središču dogajanja, reševanja ali spoznavanja sveta). V psihotični fazi se stik s samoumevnostjo sveta drugih ljudi prekine, saj so psihotične vsebine tako silovite in preplavljajoče, da je človek povsem ujet v začarani krog svoje lastne zgodbe, zaradi česar ne zmore uvida v odklonskost lastnega doživljanja. Pri tem je treba poudariti, da psihotično doživljanje zajema spremenjenost celotnega izkustvenega sveta in ni le skupek izoliranih in neverjetnih prepričanj, ki bi prosto lebdeli v sicer nespremenjeni celoti doživljanja.[8]

c) »Apofatična« faza

Eden glavnih izsledkov najinih raziskav je, da so imeli pacienti pred izbruhom psihotične epizode še drugo izrazito doživetje, ki je v klinični praksi – deloma zaradi svoje subtilnosti, deloma pa zaradi odsotnosti ustreznih konceptualnih orodij – praviloma prezrto ali pa mu je pripisana napačna vloga v razvojnem loku bolezni.[9] To doživetje sva imenovala »apofatično«, saj so ga pacienti težko zajeli v besede in so ga pogosto poskušali opisati prek negacije, tj. z opisovanjem tega, kaj takšno izkustvo ni. Pridevnik »apofatično« namerno zapisujeva v narekovajih, saj za razliko od psihotičnega ne gre za uveljavljen psiho(pato)loški koncept. Poleg tega z narekovaji ohranjava tudi določeno zadržanost do popolnega enačenja izkustev najinih pacientov z mističnimi izkustvi v krščanski apofatični tradiciji, iz katere sva ta pojem prevzela.

Za »apofatično« doživetje je značilno nenadno »uzrtje«, ki ga pacienti opisujejo kot spoznanje svojega »najglobljega jaza«, »bistva sveta« ali »prave narave stvari«. Takšno uzrtje praviloma spremlja zlom na doživljajski osi subjekt-objekt in občutek zedinjenja s celoto Bivajočega. Za takšna doživetja je značilna neizrekljivost, ki pa ne zadeva zgolj njihovo »vsebino«, ampak v enaki meri tudi samo strukturo takšne izkušnje. Pomen diferenciacije »apofatičnega« stanja od psihotične motnje in njenega poteka vidiva v boljšem razumevanju in vrednotenju posameznih delov doživljanja in njihove vzročnosti, kar ima brez dvoma velik (psiho)-terapevtski potencial.

 

Ekskurz: »nadvsebinska« in »vsebinska« mistika

Ko govorimo o Parmenidovi pesnitvi kot neposrednem izrazu mističnega izkustva, se pogosto poslužujemo sodobnih teoretskih konstruktov, ki poskušajo tako ali drugače opredeliti naravo mističnih izkustev. Raziskovalci pri tem navadno poudarjajo, da je za mistično izkustvo značilen zlom vsakdanjega doživljanja na relaciji subjekt-objekt, kar posledično privede do občutka zedinjenja s Celoto/Absolutom (oz. Bogom).[10] Ob takšni definiciji mističnega izkustva pa se postavlja vprašanje, kakšna sta vloga in pomen različnih »paranormalnih« doživetij, ki jih pogosto srečamo skupaj z opisi mističnih izkustev?

Doživetja, kakršna v proemiju svoje pesnitve opisuje Parmenid, sodobni raziskovalci mističnih izkustev obravnavajo z veliko mero previdnosti in skepse. Še več, tovrstne »paranormalne« oz. »nadnaravne« izkušnje so praviloma izključene iz obravnave mističnih izkustev in odrinjene na polje psihopatologije, češ da gre pri njih zgolj za neželene stranske učinke na mistični poti. Toda bogata zgodovina mistične književnosti dokazuje, da takšne izkušnje nikakor niso zgolj stranski učinki, ampak predstavljajo sestavni del opisov mističnih izkustev. Tudi Parmenidov prvoosebni opis potovanja k Boginji ni v tem pogledu nobena izjema.

Za razliko od prevladujoče smeri v raziskovanju mističnih izkustev, ki slednje definirajo kot zlom na relaciji subjekt-objekt in občutje zedinjenja s Celoto oz. Bogom (t.i. unio mystica), sva v najinih raziskavah glede apriornega izključevanja drugih manifestacij mističnih izkustev vseskozi zadržana. V želji po celovitejši in manj diskriminatorni znanstveni obravnavi različnih oblik tovrstnih izkustev želiva vpeljati razlikovanje med dvema glavnima tipoma mističnih izkustev, ki lahko prispevata ne le k interpretaciji Parmenidove pesnitve, ampak tudi k boljšemu razumevanju strukturno in fenomenološko sorodnih izkustev naših pacientov. Na eni strani (1) se tako srečamo z opisi nadnaravnih mističnih doživetij, med katere sodijo različna videnja, razodetja, ekstatična stanja, sanjski uvidi, zunajtelesne izkušnje, astralne projekcije, šamanska potovanja, prehodi v onstranstvo, vnebovzetja, spusti v podzemlje, srečevanja z duhovi, iniciacijske smrti in ponovna rojstva, na drugi strani pa (2) najdemo tudi bolj abstraktne opise neizrekljivega občutja popolnega zedinjenja s Celoto/Absolutom (oz. Bogom), ki sovpada z zlomom vsakdanje dihotomije med subjektom in objektom.

Prvi tip mističnega doživetja lahko imenujemo »vsebinska« mistika, saj je zanjo značilno, da človeka potegne v spiralo neke zgodbe, ki ima takšno ali drugačno vsebino, medtem ko je drugi tip primerneje imenovati »nadvsebinska« mistika, saj je njena značilnost prav preseganje konkretne zgodbe, namesto katere v ospredje stopi občutje popolne Enosti/nedvojnosti, ki je izpraznjeno vsake fenomenološke vsebine. Oba tipa mističnih doživetij se pri posamezniku pogosto prepletata in komplementarno dopolnjujeta, kar ne nazadnje dokazuje tako Parmenidova pesnitev (in številni drugi mistični teksti) kot tudi pričevanja naših pacientov.

 

Analogije s Parmenidom

Ohranjene fragmente Parmenidove pesnitve so interpreti razdelili na tri med seboj ločene dele: proemij (uvod), alétheia (1. del pesnitve) in dóxa (2. del pesnitve). V skladu z zgoraj predlagano delitvijo mistike na »vsebinsko« in »nadvsebinsko« lahko v Parmenidovem uvodnem opisu njegove poti k Boginji prepoznamo šolski primer »vsebinske« mistike, medtem ko ima, nasprotno, njegov podroben opis Bivajočega, ki obsega ves prvi del pesnitve, vse značilnosti »nadvsebinske« mistike. Tretji in zadnji del pesnitve ustreza prehodu v vsak-danje (ne-mistično) doživljanje sveta. Vse tri dele Parmenidove pesnitve je strukturno mogoče primerjati z zgoraj opisanimi fazami v doživljanju naših pacientov: prodromalno,[11] »apofatično« in psihotično fazo.

a) Proemij

V proemiju Parmenid v prvi osebi opisuje svojo duhovno potovanje, ki ga v spremstvu božanskih bitij, Sončevih hčera, vodi stran od utečenih poti smrtnikov. Vrhunec njegovega potovanja predstavlja srečanje z (neimenovano) Boginjo, ki mu na drugi strani vrat Noči in Dneva razkrije »vse«, pánta: »nedrhteče srce lepo zaokrožene resnice, pa tudi mnenja smrtnikov, v katerih ni resnične zanesljivosti« [ἠμὲν Ἀληϑείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ / ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληϑής] (DK 28 B 1,29–30).[12] V uvodnem opisu Parmenidovega potovanja k Boginji so mnogi razlagalci videli alegorijo vzpona od teme nevednosti k luči spoznanja, vendar pa so lucidnejši interpreti opozorili na izrazito anahronističnost takšne platonistično-krščanske razlagalne sheme. Parmenid po mnenju slednjih tako svoje pesnitve ne začenja s pesniško alegorijo, ampak z opisom prvoosebnega izkustva, ki ga je mogoče razumeti bodisi kot šamanski vzpon v nebo (Diels)[13] ali katabazo v podzemlje (Burkert).[14]

Takšno duhovno potovanje, kot ga v proemiju opisuje Parmenid, ima poseben čar in v človeku zbuja željo, saj v njem sluti možnost preseganja in osvoboditve od ustaljenih, vase ujetih vzorcev. Pri Parmenidu to neustavljivo željo, ki ga je zvabila na pot, izraža grška beseda thymós, ki se pojavi v prvem verzu pesnitve: »Kobile, ki me nosijo, kolikor seže moja želja« [ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ’ ἐπὶ ϑυμὸς ἱκάνοι] (DK 28 B 1,1). Na podoben način so tudi najini pacienti opisovali močno željo po globljem spoznanju, ki jih je vodila in zapeljevala. Ameriški psihiater Edward M. Podvoll je to opisal kot »zapeljivost norosti« (ang. seduction of madness).[15] Takšno duhovno pustolovščino, ki človeka zvabi in potegne vase, ljudje običajno doživljajo kot »razpiranje«, za katerega so značilni nenadnost, občutek preplavljenosti in izgube nadzora.

Ni naključje, da se v prvih štirih verzih Parmenidove pesnitve kar štirikrat ponovi glagol phérein, »nositi«, ki jasno izraža njegovo prepuščenost dogajanju, v vrtincu katerega se je znašel:[16] »Kobile, ki me nosijo, kolikor (daleč) seže moja želja, / so me poslale, ko so me kot vodnice privedle na slovito pot / boštva, pot, ki po vsem <tako> nosi vedočega človeka. / Po njej sem bil nošen, kajti po njej so me nosile kobile, ki vedo marsikaj« [ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ’ ἐπὶ ϑυμὸς ἱκάνοι, / πέμπον, ἐπεί μ’ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι / δαίμονες, ἣ κατὰ πάντ’ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα· / τῆι φερόμην· τῆι γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι] (DK 28 B 1,1–4).[17] Hipnotično ponavljanje glagola phérein poudarja Parmenidovo izrazito receptivno držo, prepuščenost »višji volji«, ki ga vodi k spoznanju resnice. Podobno so tudi najini pacienti opisovali, da se privlačnosti duhovnega odkrivanja niso mogli upreti, ampak so se ji zgolj pasivno prepustili in ji bili primorani slediti v neznano.[18]

b) Alétheia (1. del pesnitve)

Osrednja analogija med zgoraj opisanimi »apofatičnimi« doživetji pacientov in Parmenidovim izkustvom Bivajočega pride do izraza v prvem delu njegove pesnitve, ki obsega ohranjene fragmente DK 28 B 2 – B 8. V njih najdemo podrobne opise Bivajočega, ki se Parmenidu prek besed Boginje razodeva kot nespremenljiva, nedeljiva in negibna Enost: »Ostaja edino še beseda poti, / da biva. Na njej zelo je mnogo / znamenj: nenastalo je in nepropadljivo, / saj je celoudno in nedrhteče in neskončno. / Ni nékdaj bilo in ne bo, saj je zdaj, obenem vse, / eno, sovisno.« [μόνος δ’ ἔτι μῦϑος ὁδοῖο / λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτηι δ’ ἐπὶ σήματ’ ἔασι / πολλὰ μάλ’, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεϑρόν ἐστιν, / ἐστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ἀτέλεστον· οὐδέ ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, / ἕν, συνεχές·] (DK 28 B 8,1-6).[19] V takšnem izkustvu Enosti se izničijo vse razlike, ki v vsakdanjem življenju vzpostavljajo meje med subjektom in objektom, med umevajočim in tem, kar je umevano, med »znotraj« in »zunaj«. Zlom (za nas) samoumevne ločnice med dojemanjem samega sebe in zunanjega sveta se lepo sklada s sodobnimi definicijami mistike kot zloma na relaciji subjekt-objekt in zedinjenjem s Celoto (oz. Bogom). Parmenidove opise Bivajočega lahko zato razumemo kot paradigmatičen primer »nadvsebinske« mistike, saj občutje Enosti vsega onemogoča kakršno koli diferenciacijo na ravni »vsebine« samega izkustva.

Izkustvo Enosti je povezano tudi s spremenjenim dojemanjem časa. Preteklost in prihodnost se »zlijeta« v sedanjost, v nerazdeljivi »večni zdaj«, o čemer Parmenid govori v že navedenih verzih DK 28 B 8,5–6: »Ni nékdaj bilo in ne bo, saj je zdaj, obenem vse, eno, sovisno.« [οὐδέ ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, / ἕν, συνεχές·].[20] V takšnem »zaustavljenem« času se celotna resničnost kaže kot radikalno nasprotje časovno pogojene mnogoterosti pojavnega sveta, v katerem živimo. Parmenid svojo izkušnjo Bivajočega, ki vključuje tudi spremenjeno dojemanje časa, razume kot »izraz izkušenega ukinjanja vsega, kar ljudje običajno (se pravi izven obzorja mističnega izkustva in ‚šamansko‘ pojmovanega ‚razodetja‘) izkušamo kot bivanje«.[21] Na podoben način so tudi najini pacienti, ko so opisovali svoje »apofatično« izkustvo, poročali o radikalnem odmiku od običajnega doživljanja sveta (oz. common-sensa), ki ga je spremljal občutek brezčasnosti, »večnega zdaj«.

V takšnih izkustvih, ki pod vprašaj postavljajo naše vsakdanje razumevanje sveta, se vzpostavlja tudi povsem drugačen pogled na smrt. V klasičnih opisih mističnih izkustev pogosto naletimo na emfatičen občutek, da je smrt premagana oz. presežena. Čeprav se mistično izkustvo po svoji naravi izmika pozitivnemu zaobjetju v besede, pa je treba poudariti, da je to izkustvo nekaj negativnega samo na ravni pojma, medtem ko gre, nasprotno, po intenzivnosti samega občutja za nekaj najbolj gotovega in afirmativnega. Eden glavnih izrazov te intuitivne gotovosti je prav močan uvid v to, da smrt ne obstaja. Tudi Parmenid v svoji pesnitvi poudarja, da je resnično Bivajoče nujno Eno in negibno, kar izključuje vsakršno možnost nastajanja in minevanja, s tem pa tudi rojstva in smrti. Zanikanje smrti je ne nazadnje prisotno že v njegovi temeljni formuli, da »ne-bivajoče ne biva«, ouk éstin mè eînai (DK 28 B 2,3), kar je v grščini mogoče razumeti tudi v povsem dobesednem smislu, da smrt oz. ne-bivanje (mè eînai) ne obstaja (ouk éstin).[22] Tudi tu ne preseneča, da so si bili pacienti glede svojega odnosa do smrti, kot so ga doživljali med »apofatičnimi« izkustvi, med seboj presenetljivo enotni in so nanjo gledali z neke nadosebne, metakognitivne pozicije. Obenem pa se njihova doživetja skladajo tudi z odnosom do smrti, kot se kaže pri arhaičnih mislecih.[23]

Pacienti so svoja »apofatična« izkustva nadalje opisovali tudi kot nepričakovan stik s svojim »pravim jazom« in najglobljimi, pristnimi čustvi, ki se jih pred tem, kot so zagotavljali sami, niso jasno zavedali.[24] Njihovo duhovno »bistvo« je v takšni izkušnji, kot so trdili, sovpadlo s kozmičnim Počelom in se z njim zlilo v nerazločljivo Eno. Kar zadeva Parmenida, je takšno zedinjenje jaza s kozmičnim Počelom nemara najlepše opisal nemški filolog Hermann Fränkel, ki je jedro Parmenidove izkušnje povzel z besedami: »Jaz sem in jaz sem Vse-edino, razen mene ni ničesar«.[25] Podobno so svoja izkustva opisovali tudi nekateri najini pacienti, pri čemer je zgovorno dejstvo, da nihče od njih od takšne izkušnje ne želi biti »ozdravljen«, ampak si jo, nasprotno, želi znova (po)doživeti.[26] Za razliko od prevladujočega psihiatričnega pogleda pacienti sami strahu (in drugih negativnih občutkov) ne povezujejo z »apofatično« izkušnjo, ampak šele s poznejšo psihotično epizodo, ki je od prve praviloma ločena z daljšim časovnim razmakom, kar krepi dvom v njuno vzročno povezavo.

c) Dóxa (2. del pesnitve)

Za razliko od »apofatične« izkušnje, ki je po svoji naravi izrazito nadosebna, je za psihotično doživljanje značilen umik v lasten svet, kjer človek zapade v samo-inducirano zgodbo o lastni veličini in/ali preganjanosti. Tudi v tem zapadanju v vrtinec neke zgodbe se kažejo zanimive analogije s Parmenidom, ki na prehodu iz prvega (alétheia) v drugi del (dóxa) pesnitve opisuje sestop v navidezni svet dóxe, varljivih mnenj smrtnikov. Zanimivo je, da s(m)o po Parmenidu za ta padec v dóxo krivi smrtniki sami, ker s(m)o namesto Enega postavili mnoštvo: »Postavili so namreč dve obliki, da bi ju imenovali za prepričanji, / izmed katerih pa ene ne bi smeli – in v tem so zablodili.« [μορφὰς γὰρ κατέϑεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν· / τῶνμίαν οὐ χρεών ἐστιν – ἐν ὧι πεπλανημένοι εἰσίν] (DK 28 B 8,53–54).[27] To ustoličenje mnoštva oz.  mnogoterosti, ki je počelo sveta dóxe in izvor zablode, Parmenid razume kot posledico aktivnega dejanja postavitve.

V tem prehodu iz alétheie v dóxo lahko pogojno vidimo analogijo z zgodbami pacientov, ki prav tako zablodijo v samo-inducirano, postavljeno zgodbo, iz primeža katere se ne morejo izvleči. To je lepo artikuliral tudi pacient, ki je svojo izkušnjo psihoze pomenljivo opredelil kot zgodbo, »ki jo ustvariš sam, nato pa se v njej izgubiš.«[28] Če je za »apofatično« izkustvo, ki je po svoji strukturi fenomenološko analogno alétheii, značilno, da gre za občutje izrazite bivanjske odprtosti in skrajne izpostavljenosti, v kateri človek tako rekoč lebdi v brez-mejnem, pa je, nasprotno, za psihotično fazo značilna izrazita za-mejenost, zaprtost v določeno zgodbo. Eden od najinih pacientov se je te radikalne odprtosti, v kateri se je znašel med »apofatičnim« izkustvom, ustrašil in začel klicati svoje ime, da bi se na ta način znova »lociral« v času in prostoru ter se priklical v življenje, saj je doživljal močan občutek izginevanja. Proces takšnega za-mejevanja, ki vznika iz potrebe po zapiranju (ang. need for closure), lahko imenujemo »vzgodbljenje«. Na paciente takšno zapiranje običajno deluje razbremenjujoče, saj zgodba predstavlja (navidezno?) zavetje pred prepihom brez-mejnosti.[29] Zanimivo je, da tudi Parmenid, podobno kot omenjeni pacient, sestop v mnoštvo in svet dóxe eksplicitno povezuje z dejanjem imenovanja, ko pravi: »Postavili so nam reč dve obliki, da bi ju imenovali za prepričanji« [μορφὰς γὰρ κατέϑεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·] (DK 28 B 8,53). Akt imenovanja je izraz potrebe po za-mejitvi, ki šele omogoča dvojnost in posledično mnogoterost sveta. In prav to je točka, na kateri so, kot pravi Parmenid, smrtniki »zablodili« (DK 28 B 8,54).

Čeprav je videti, da Parmenid v prvem delu ontološko zanika možnost dóxe, pa se v fragmentarno ohranjenem drugem delu, ki pa naj bi po nekaterih domnevah izvorno obsegal kar 90 procentov celotne pesnitve,[30] vendarle posveti natančni obravnavi pojavnega sveta. To že samo po sebi nakazuje možnost dvojnega pogleda na svet, na eni strani mističnega zora, na drugi strani našega vsakdanjega pogleda. Mistični zor, ki ga Parmenid opisuje v prvem delu svoje pesnitve, vase integrira naš vsakdanji pogled na svet, ki se tako človeku prikaže v svoji »pravi naravi«. Podobno velja tudi za mnoga druga mistična besedila, kjer poudarek ni zgolj na mističnem izkustvu kot takem, ampak na integraciji tega izkustva v vsakdanje dojemanje samega sebe in sveta okrog nas. Duhovne tradicije zato ne vidijo smisla v mističnih izkustvih samih, ampak v bivanjski izkušnji, ki ne preide in jo mistik živi vzporedno. Podobno dvojno orientacijo srečamo tudi pri ljudeh s psihotično motnjo, le da je tam poleg vsakdanje kot druga prisotna psihotična raven doživljanja.

 

Projekt »Parmenides« – odprta vprašanja in dileme

Pri ločevanju med psihotično in »apofatično« fazo, ki je v psihoterapiji nepoznana in praviloma tudi neobravnavana, se seveda odpirajo številna vprašanja. Osrednje med njimi je, ali so »apofatična« izkustva, kakršna opisujejo pacienti, prava mistična izkustva ali pa so le korak v tej smeri (ali celo v kakšni drugi smeri), in nadalje, kako njihova izkustva umestiti v obzorje mistično-religioznih izročil. V izogib nesporazumov velja še enkrat poudariti, da mističnih in psihotičnih izkustev nikakor ne želiva enačiti, še manj pa zagovarjava v psihiatriji sicer pogosto mnenje, da mistiki trpijo za shizofrenijo. Opozoriti želiva zgolj na to, da pri določenem vzorcu pacientov s psihotično motnjo obstajajo (od psihotičnih ločena in neodvisna) izkustva, ki so po številnih kriterijih – kot so na primer neizrekljivost, noetičnost, nenadnost in pasivnost[31] – sorodna mističnim.

Apriorno negativno vrednotenje izkustev pacientov zgolj na osnovi nadaljnjega poteka njihovih težav in morebitnega prehoda v psihotično fazo se zdi metodološko problematično, saj nadaljnji potek ne more in ne sme biti edini kriterij za določanje intrinzične narave določenega izkustva. S takšno metodo vnaprej eliminiramo vse druge možne poteke, obenem pa izključimo tudi možnost razumevanja določenega izkustva samega na sebi, kar je osnova fenomenološkega raziskovanja. Poleg tega oblikovanje kriterijev na podlagi poznejšega poteka nima nikakršne prognostične vrednosti in je tako v življenjskem kot tudi v klinično-terapevtskem smislu brez pravega pomena.

Enako velja tudi za morebitni pomislek, da »apofatična« izkustva naših pacientov niso mistično izkustvo v polnem pomenu, ampak morda le določen korak na mistični poti. Pri tem bi se bilo pomembno seznaniti z opisi stopenj in različnih stanj v posameznih mističnih izročilih, saj nam lahko to omogoči boljše razumevanje različnih odtenkov in vidikov njihovih doživljanj. Podrobnejša tipologija »apofatičnih« izkustev in njihova klasifikacija bi zato utegnila imeti za klinično prakso velik deskriptivni, diferencialni in diagnostični potencial. S tem se znova odpirajo številne terapevtske implikacije, saj lahko paciente na osnovi boljšega poznavanja, razumevanja in umeščanja njihovih izkustev veliko lažje celostno obravnavamo. Resno raziskovanje odnosov in razlik med mističnimi, »apofatičnimi« in psihotičnimi izkustvi nam prav tako omogoča, da paciente spodbudimo in podpremo v smeri pristnih duhovnih iskanj ter jih ustrezno posvarimo pred zdrsi v psihotične in druge vrtince. Odprto nadalje ostaja tudi eno od ključnih vprašanj, ki se nam vedno znova zastavlja, namreč zakaj in po kakšnih mehanizmih pride do prehoda med »apofatično« in psihotično fazo. Po eni strani so iz duhovnih izročil znana mnoga mistična (apofatična) izkustva, ki jim ne sledijo psihotična, ter prav tako številna mistična izkustva, ki jim sledijo faze »demonov«,[32] kar v marsičem spominja na psihotična doživljanja. Na drugi strani pa so prav tako pogoste tudi psihotične faze, ki jim ne predhodijo »apofatična« izkustva, kar znova postavlja pod vprašaj njihovo domnevno, a zaenkrat še nedokazano vzročno-posledično povezanost.

 

2. del

Umestitev izsledkov projekta »Parmenides« v sodobne fenomenološke raziskave mističnih izkustev

V raziskovanju psihotičnih motenj smo bili v zadnjih desetletjih priča pomembnemu zasuku. Fenomenološko raziskovanje tovrstnih motenj se je namreč iz periferije pomaknilo v središče ter postaja eden najpomembnejših sogovornikov pri usmerjanju raziskovanja in borbi proti pozitivističnim redukcionizmom prevladujočih nevro-bioloških paradigem.[33] Znotraj širšega kroga fenomenoloških raziskovalcev s področja psihiatrije se v zadnjem obdobju vse večja pozornost namenja tudi odnosu med psihotičnimi in mističnimi izkustvi, kar sovpada z naraščajočim zanimanjem za to področje med filozofi in psihiatri fenomenološke usmeritve.[34] Hkrati to področje intenzivno raziskujejo tudi raziskovalci iz drugih raziskovalnih tradicij, kar kaže na relevantnost tovrstnih vprašanj za klinično prakso.[35]

V okviru raziskovalnega programa na Centru za raziskovanje subjektivnosti (Center for Subjectivity Research) in Psihiatričnega centra Hvidovre na Univerzi v Kopenhagnu je bila na tem področju nedavno pripravljena obsežna študija z naslovom »Mysticism and Schizophrenia: A Phenomenological Exploration of the Structure of Consciousness in the Schizophrenia Spectrum Disorders« Josefa Parnasa in Madsa G. Henriksena.[36] Avtorja v njej raziskujeta strukturne analogije med ključnimi značilnostmi mističnih in psihotičnih izkustev iz shizofrenskega spektra motenj, pri čemer pa obeh tipov doživljanja med seboj ne enačita. Raziskovanje teh analogij nima zgolj teoretske vrednosti, ampak je pomembno tudi za psihoterapijo psihoz v smislu iskanja ravnovesja pri pacientih, ki so izpostavljeni t.i. »dvojnemu knjigovodstvu«, to je razdvojenosti med psihotičnim in vsakdanjim dojemanjem sveta, in kot prispevek k destigmatizaciji psihotičnih motenj.

Avtorja izpostavljata tri glavne karakteristike, ki so značilne tako za mistična kot za psihotična izkustva. To so: (a) »naravnanosti« (ang. attitudes), (b) »narava izkušnje« (ang. the nature of experience) in (c) občutje »druge resničnosti« (ang. the other reality). Vsako od teh karakteristik bova iz omenjene študije na kratko povzela, nato opozorila na analogije s Parmenidovo pesnitvijo ter jih nazadnje primerjala z izsledki najinih raziskav.

 

(a) Naravnanosti (»attitudes«)

Z »naravnanostmi« (prodromi), ki predhodijo tako mističnim kot psihotičnim stanjem, imamo v mislih življenjske drže, ki vključujejo vedenjske in mentalne načine odzivanja in sprejemanja življenjskih danosti. Najbolj značilne so duhovna osamitev, odmik, odtujenost, nenavezanost oz. nezanimanje za vsakdanje in praktično življenje, suspenz običajnih ontoloških predpostavk in težave s common sensom, ošibitev doživljanja samega sebe s posledično hiper-reflektivnostjo in pasivno receptivnostjo za drug(ačn)e dimenzije bivanja.[37]

Čeprav Parmenid v svoji pesnitvi stricto sensu ne opisuje obdobja, ki predhodi njegovi izkušnji Bivajočega, opisani v prvem delu pesnitve, pa je iz uvodnih opisov vendarle med vrsticami mogoče razbrati nekatere sorodnosti, ki jih pri pacientih opažamo v prodromalni fazi, tj. pred izbruhom akutne psihotične epizode. Med njimi gotovo izstopa občutek odmaknjenosti od sveta ljudi in njihovega bivanjskega horizonta. To je pri Parmenidu izraženo že v proemiju, ko ga Sončeva dekleta vodijo po poti, »ki res zunaj ceste je ljudi« [ἦ γὰρ ἀπ’ ἀνϑρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν] (DK 28 B 1,27).[38] Poudarjena alienacija od vsakdanjega sveta ljudi ni omejena le na Parmenidov opis njegovega potovanja v proemiju, ampak je na abstraktnejši ontološki ravni značilna za celotno pesnitev, ki jo je mogoče razumeti kot odmik od vsega, kar ljudje običajno izkušamo kot bivanje.

Pri najinih pacientih sva s pomočjo že omenjenih orodij EASE in EAWE ugotovila vrsto prodromalnih izkustev in naravnanosti, ki ustrezajo zgoraj opisanim in so pozneje povezane tako z njihovimi »apofatičnimi« kot psihotičnimi izkustvi. Za razliko od Parnasa in Henriksena, ki sta med seboj primerjala dve ločeni skupini, na eni strani ljudi, ki so doživeli mistična stanja, ter na drugi strani takšne, ki so doživeli le psihotična stanja, sva midva spremljala prehode iz prodromalnih izkustev v »apofatična« in psihotična stanja pri istih ljudeh in poskušala znotraj tega razvojnega loka poiskati diferencialne kriterije posameznih izkustev. Kar zadeva prodromalne naravnanosti, se po najinem mnenju glavna razlika med mistiki in ljudmi s psihotično izkušnjo kaže v tem, da so pri prvih predhodne »naravnanosti« negovane in sistematično razvijane (običajno znotraj tradicionalno izoblikovanega religioznega, filozofskega ali kakšnega drugega okvira), medtem ko so jim drugi neprostovoljno prepuščeni in vanje pasivno potisnjeni, zato jih pogosto doživljajo kot težavo, otrplost ali zamrznjenost.[39]

 

(b) Narava izkušnje (»nature of experience«)

Parnas in Henriksen pri obravnavi narave mistične in psihotične izkušnje izpostavljata, da je njuna skupna značilnost sovpadanje pojavitve (»kako«) in pomena (»vsebina«) same izkušnje. Takšna izkušnja se največkrat zgodi nenadno, kot razodetje (epifanija) pri mističnem ali blodnjavi uvid (nem. Wahneinfall) pri psihotičnem doživetju. V obeh primerih je mogoče govoriti o zlomu običajne sheme doživljanja, kjer človek (subjekt) svet okoli sebe (objekt) doživlja kot nekaj, kar je ločeno od njega. Četudi formirano psihotično simptomatiko, kot so blodnje in halucinacije, lahko vidimo kot »psihotične objekte«, je temeljna zasnova tovrstnih izkušenj brezobjektna in se običajno manifestira kot neopredeljiva atmosfera nekakšne specifične napetosti in zgoščenosti, ki »visi v zraku«. S tem atmosferičnim občutjem je tesno povezana tudi neizrekljivost tovrstnih izkušenj, kar ima močne analogije z mističnimi stanji, ki že po svoji definiciji pripadajo izkustvenemu območju, kjer običajne lingvistične kategorije in logične zakonitosti odpovejo.[40]

Zlom običajne sheme doživljanja na relaciji subjekt-objekt je predpogoj tudi pri Parmenidovem izkustvu enosti Bivajočega. Slednjega si namreč ni mogoče zamisliti kot »objekt« umevanja, saj sta – kot trdi Parmenid v fragmentu DK 28 B 3 – »umevati in biti eno in isto« [τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι]. Takšno zlitje umevanja in Bivajočega že v izhodišču onemogoča običajen govor, ki vselej predpostavlja ločenost med izrekajočim subjektom in objektom spoznanja. Ni naključje, da Parmenid svojo izkušnjo Bivajočega opisuje s pomočjo nizanja negativnih opisov (via negativa): »Na njej zelo je mnogo / znamenj: nenastalo je in nepropadljivo, / saj je celoudno in nedrhteče in neskončno« [ταύτηι δ’ ἐπὶ σήματ’ ἔασι / πολλὰ μάλ’, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεϑρόν ἐστιν, / ἐστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ἀτέλεστον] (DK 28 B 8,2-4),[41] ter podobno na drugem mestu: »Da, negibno, v méjah velikih vezi / biva brezzačetno, nejenljivo« [αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν / ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον] (DK 28 B 8,26-27).[42] V poznejših obdobjih zahodne mistike, tako poganske kot krščanske, postane uporaba negativnih predikatov tako rekoč zaščitni znak mističnega »izrekanja neizrekljivega«.[43]

Nekaj podobnega sva opažala tudi pri pacientih, ko so opisovali svoja »apofatična« izkustva. Tudi za »apofatično« izkustvo, ki so ga pacienti sami doživeli kot nekaj izrazito pozitivnega, je značilno, da nima specifičnega predmeta, zaradi česar je že po svoji strukturi neizrekljivo. V tem pogledu »apofatično« izkustvo, kot sva ga opredelila zgoraj, v celoti ustreza naravi izkustev, kot jih v svoji študiji opisujeta Parnas in Henriksen. Za razliko od zgoraj omenjene atmosferične napetosti in zgoščenosti »apofatična« izkustva ne predstavljajo neposrednega vstopa v psihozo, ampak se pojavljajo neodvisno in so od nje običajno ločena tudi  časovno.

 

(c) Druga resničnost (»the other reality«)

Parnas in Henriksen v svoji študiji nakažeta potrebo po preseganju redukcionistične naturalistične hermenevtike, ki poskuša mistična in psihotična izkustva zreducirati na individualna psihična stanja in jim odreči status »objektivnosti«. Izrecno poudarjata, da takšna izkustva niso zgolj poljubna doživljanja posameznika, ampak so skupna številnim (vsem?) mistikom, ne glede na njihov časovno in prostorsko pogojeni kulturni kontekst, kar kaže na njihovo univerzalno naravo. Zdi se, da je predpogoj takšne univerzalnosti mističnega doživljanja, obstoj neke »druge resničnosti« (ang. the other reality) oz. dimenzije bivanja, ki je našemu vsakdanjemu pogledu zakrita in se je običajno ne zavedamo. Izkušnjo te »druge resničnosti« mistiki navadno opisujejo kot zavest o enosti vsega oz. enosti v vsem. Analogno vidita Parnas in Henriksen tudi pri psihotičnih pacientih ob običajni resničnosti doživljanje psihotične resničnosti kot »druge resničnosti«. Takšno soobstajanje psihotične in običajne resničnosti v psihopatologiji imenujemo »dvojna orientacija« (Jaspers) oz. »dvojno knjigovodstvo« (Bleuler).

Za razliko od psihotične dvojne orientacije pa »druge resničnosti«, kot jo opisujejo mistiki, ne smemo razumeti kot »vzporedno resničnost«, ampak kot podlago in hkrati počelo naše vsakdanje resničnosti. Pri Parmenidu je mistična zavest »druge resničnosti«, ki vase absorbira tudi našo vsakdanjo resničnost, razvidna že iz same strukture njegove pesnitve. Dejstvo, da celotni drugi del njegove pesnitve govori o svetu dóxe, samo po sebi dokazuje, da Parmenidova izkušnja Bivajočega, kot jo opisuje v prvem delu pesnitve (alétheia), ne izključuje našega vsakdanjega pogleda na svet. V mističnem zoru med obema »svetovoma« ni protislovja, ampak prevladuje zavest o enosti vsega, kar na presežni ravni vključuje tudi privid dóxe. Nasprotno pa je psihotičen človek razpet med dve orientaciji, med katerima nenehno preskakuje in niha. Govorimo o »dvojnem knjigovodstvu«, pri čemer se prvo odvija na ravni vsakdanjega medčloveškega komuniciranja, drugo pa na solipsistično osnovani ravni blodnjavih vsebin. V tem pogledu je zanimivo, da tudi Parmenid smrtnike opisuje kot razpete, racepljene osebnosti: »dvoglavi (so), neznajdljivost uravnava v njihovih / prsih blodeči um [δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν / στήϑεσιν ἰϑύνειπλακτὸν νόον·] (DK 28 B 6,5-6).[44]

»Dvoglavost« smrtnikov, njihova dvojna orientacija, pride po Parmenidu do izraza v njihovi domnevi, da »je biti in ne biti isto in / vendàr ne-isto« [οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν ενόμισται] (DK 28 B 6,8-9).[45] V najinih raziskavah je bilo na osnovi pogovorov s pacienti mogoče ugotoviti, da prihaja med »apofatičnim« izkustvom, kot sva ga opisala zgoraj, do vsaj delnega uzrtja tega, kar sta Parnas in Henriksen imenovala »druga resničnost«. Faze razpiranja in »apofatičnega« doživetja so lahko, zlasti če so dobro terapevtsko predelane, pomemben vir moči, zanimanja in smisla, obenem pa ponujajo duhovni orientir za nadaljnje življenje. Takšna orientacija je posebej pomembna za ljudi, ki se znajdejo v več orientacijah hkrati, kot je bilo nakazano zgoraj s konceptom »dvojnega knjigovodstva«. Spremljanje izkušenj pacientov s pomočjo branja Parmenida terapevtu in pacientu omogoča panoramski pregled nad celotnim lokom doživljanja, ki služi psihoterapevtski predelavi in umeščanju posameznih delov doživljanja oz. orientacij v optiko celokupnega doživljanja. Ta širši pogled vključuje tudi inherentni cilj, h kateremu posamezna izkustva težijo, kar sva drugje imenovala arhe-teleološka struktura psihoze.[46] S tem konceptom sva poskušala diahrono zajeti celoten potek psihotične motnje, vključno z njenimi »apofatičnimi« vzponi in psihotičnimi padci, obenem pa sva akcent postavila na njen končni smoter, ki ga iz omejene terapevtske glediščne točke ni možno jasno uzreti. Na ta način lahko lažje prepoznavamo naravo posameznih faz doživljanj in prehodov med njimi, kar prispeva k boljšemu splošnemu uvidu in zgodnjemu prepoznavanju možnih zapletov, kot so prepuščanje zaletavemu iskanju določenih spoznanj ali doživetij, ki lahko zdrsnejo v nevarno vedenje, izkrivljeno in blodnjavo doživljanje ipd.

 

Zaključek

Poznavanje in izostrena senzibilnost za večplastnost doživljanja, ki ga odpira in raziskuje fenomenološko-eksistencialna psihiatrija, ima samo na sebi številne in pomembne psihoterapevtske implikacije. Te se lepo povezujejo tudi s prizadevanji t.i. kontemplativnih psihoterapij, ki »prevajajo« spoznanja kontemplativnih tradicij – kot so npr. ignacijanske duhovne vaje na Zahodu, tradicija molitve srca (hesihazem) na krščanskem Vzhodu ter čuječnostna (ang. mindfulness) in zen-budistična meditacija v Aziji – v psihoterapevtsko prakso. Poleg omenjenih psihiatričnih implikacij, na katere sva poskušala opozoriti, se za konec lahko vprašamo tudi o pomenu teh raziskav za razumevanje Parmenida samega. Francoski raziskovalec Pierre Aubenque je nekoč upravičeno zapisal, da tudi danes ne poznamo jasnega in enoznačnega odgovora na »preprosto, a vendarle odločilno vprašanje, za kaj v Parmenidovi pesnitvi sploh gre«.[47] Odsotnost enoznačnih odgovorov je že v antiki, še posebno pa v novejšem času rezultirala v najrazličnejših, med seboj pogosto diametralno nasprotnih interpretacijah. Čeprav mnogi interpreti, še posebno v anglosaškem okolju, v Parmenidu vidijo predvsem začetnika zahodne logike in racionalnega mišljenja, pa je v zadnjem času vse močnejši glas tistih, ki Parmenidovo pesnitev razumejo iz horizonta mističnega. Najine raziskave in branja Parmenida s pacienti, ki so v njegovih verzih prepoznavali sorodne izkušnje, je na tej tehtnici mogoče razumeti kot skromen doprinos k slednjim.

 

Literatura

Aubenque, P., »Syntaxe et sémantique de l‘être dans le Poème de Parménide«, v: Études sur Parménide ii, Pariz 1987, str. 102.

Buckley, P., »Mystic Experience and Shizophrenia«, v: Shizophrenia Bulletin 7/3, (1981), str. 516-521.

Burkert, W., »Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras«, Phronesis 14, (1969), str. 1-30.

Ciglenečki, J., in Škodlar, B.,  »Mistična in psihotična izkustva: projekt Parmenides«, v: S. Vörös (ured.), v: Poligrafi, Mistika in misel, 71–72, XVIII, (2013), str. 177–192.

Ciglenečki, J., Pozabljeni temenos, Ontologija in eshatologija v arhaični grški misli, Ljubljana 2015.

Clarke, I. (ured.), Psychosis and Spirituality, Exploring the New Frontier, London 2008.

Diels, H., Parmenides’ Lehrgedicht, Griechisch und Deutsch, mit einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser, Berlin 1897.

Diels, H., in Kranz, W. (izd.), Fragmenti predsokratikov, G. Kocijančič (ured.), 3 zvezki; prev. D. Benko, Ž. Borak, J. Ciglenečki, I. J. Fridl, M. Horvat, G. Kocijančič, D. Movrin, B. Vezjak, S. Weiss in F. Zore, Ljubljana 2012.

Fränkel, H., Dichtung un Philosophie des frühen Griechentums, New York 1951. Jaspers, K., Allgemeine Psychopathologie, Berlin 1953 (šesta izdaja).

Kingsley, P., Resničnost, Ljubljana 2010. Kocijančič, G., Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995.

Nikoletseas, M. M., Parmenides in Apophatic Philosophy, 2014. (e-book)

Parnas, J., in Henriksen, M. G., »Mysticism and Schizophrenia: A phenomenological Exploration of the Structure of Consciousness in the Schizophrenia Spectrum Disorders« (pred objavo).

Parnas, J., Møller, P., Kircher, T., Thalbitzer, J., Jansson, L., Handest, P. in Zahavi, D., »EASE: Examination of Anomalous Self-experience«, v: Psychopathology 38 (5), (2005), str. 236–258.

Podvoll, E., »Psychosis and the Mystic Path«, v: Psychoanalytic Review 66, (1979/1980), str. 571–590.

Podvoll, E., The Seduction of Madness, Revolutionary Insights into the World of Psychosis and a Compassionate Approach to Recovery at Home, New York 1990.

Resnik, S., Glacial Times, A Journey Through the World of Madness. New York, 2005.

Sass, L. A., Madness and Modernism, Insanity in the Light of Modern Art, Literature, and Thought, Cambridge (Massachusetts) 1994.

Sass, L. in Parnas, J., »Schizophrenia, Consciousness, and the Self«, v: Schizophrenia Bulletin 29/3, (2003), str. 427–444.

Snoj, V., »Parmenid šaman«, v: Začetki grškega mišljenja, F. Zore in J. Ciglenečki (ured.), Ljubljana 2016, str. 109–124.

Steinbock, A. J., Phenomenology and Mysticism, The Verticality of Religious Experience, Bloomington 2007.

Škodlar, B., Henriksen, M. G., Sass, L. A., Nelson, B. in Parnas, J., »Cognitive Behavioral Therapy for Schizophrenia: A Critical Evaluation of Its Theoretical Framework from a Clinical phenomenological Perspective«, v: Psychopathology 46, (2013), str. 249-265.

Škodlar, B., Parnas, J., »Self-disorder and subjective dimensions of suicidality in schizophrenia«, v: Comprehensive Psychiatry 51(4), (2010), str. 363–366.

Škodlar, B., in Ciglenečki, J., »Multiple Orientations within the Worldviews in Psychosis and Mysticism: Relevance for Psychotherapy«. Discipline filosofiche 27/1 (2017), str. 189–200.

Škodlar, B., in Ciglenečki, J., »Psychose als misglücktes Abenteuer. Mystische Erfahrungen und ihr psycho thera peutisches Potential«, v: Grätzel, S., in Schlimme, J. E. (ured.), Psycho-logik 10, Abenteuer und Selbstsorge, Freiburg/München (2015), str. 154–169.

Vodušek, V. V., Parnas, J., Tomori, M. in Škodlar, B., »The Phenomenology of Emotion Experience in First-Episode Psychosis«, v: Psychopathology 47, (2014), str. 252–260.

 

[2] H. Diels in W. Kranz (izd.), Fragmenti predsokratikov, ured. G. Kocijančič, 3 zvezki; prev. D. Benko, Ž. Borak, J. Ciglenečki, I. J. Fridl, M. Horvat, G. Kocijančič, D. Movrin, B. Vezjak, S. Weiss in F. Zore, Ljubljana 2012.

[3] Preliminarni rezultati najinih raziskav so bili objavljeni v: B. Škodlar in J. Ciglenečki, »Multiple Orientations within the Worldviews in Psychosis and Mysticism: Relevance for Psychotherapy«. Discipline filosofiche 27/1 (2017), str. 189–200; »Psychose als misglücktes Abenteuer. Mystische Erfahrungen und ihr psychotherapeutisches Potential«, v: S. Grätzel in J. E. Schlimme (ured.), Psycho-logik 10, Abenteuer und Selbstsorge, Freiburg/München (2015), str. 154–169; »Mistična in psihotična izkustva: projekt Parmenides«, v: S. Vörös (ured.), v: Poligrafi, Mistika in misel, 71–72, XVIII, (2013), str. 177– 192. Glavne teze najinih raziskav sva predstavila tudi na konferencah Mednarodnega združenja za psihoterapijo psihoz (ISPS) na temo mističnih in psihotičnih stanj v Dubrovniku maja leta 2013 in avtoagresivnosti pri psihotičnih motnjah na Bledu septembra 2013, na Združenju psihiatrov v Ljubljani junija 2013 ter – pred filozofsko publiko – na simpoziju o predsokratikih, ki je potekal oktobra 2013 v prostorih Slovenske matice v Ljubljani.

[4] Prim. P. Buckley, »Mystic Experience and Shizophrenia«, v: Shizophrenia Bulletin 7/3, (1981), str. 516–521.

[5] L. Sass in J. Parnas, »Schizophrenia, Consciousness, and the Self«, v: Schizophrenia Bulletin 29/3, (2003), str. 427–444.

[6] J. Parnas, P. Møller, T. Kircher, J. Thalbitzer, L. Jansson, P. Handest in D. Zahavi, »EASE: Examination of Anomalous Self-experience«, v: Psychopathology 38/5, (2005), str. 236–258. 7 B. Škodlar in J. Parnas, »Self-disorder and subjective dimensions of suicidality in schizophrenia«, v: Comprehensive Psychiatry 51/4, (2010), str. 363–366.

[7] B. Škodlar in J. Parnas, »Self-disorder and subjective dimensions of suicidality in schizophrenia«, v: Comprehensive Psychiatry 51/4, (2010), str. 363–366.

[8] K. Jaspers, Allgemeine Psychopathologie, Berlin 1953 (6. izd.), str. 78–90.

[9] Iz pogovorov s pacienti je bilo mogoče sklepati, da sta obe omenjeni doživetji nastopili ločeno in med seboj neodvisno. Pri določenih pacientih je bil namreč časovni razmik med obema doživetjema občutno večji kot pri drugih, saj je v nekaterih primerih obsegal tudi obdobje več mesecev. Njuno domnevno vzročno-posledično povezavo, ki je tako v klinični praksi kot v teoretski obravnavi prenagljeno sprejeta kot nekaj samoumevnega, bi bilo zato potrebno najprej dokazati, preden izpeljujemo zaključke, ki naj bi bili relevantni za klinično prakso.

[10] Prim. S. Vörös, Podobe neupodobljivega: (nevro)znanost, fenomenologija, mistika, Ljubljana 2013, razdelek 5.1.3.

[11] Parmenid obdobja pred svojo izkušnjo stricto sensu ne opisuje, zato je o analogijah s prodromalno fazo mogoče govoriti zgolj posredno.

[12] Prev. G. Kocijančič.

[13] H. Diels, Parmenides’ Lehrgedicht. Griechisch und Deutsch, mit  einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser, Berlin 1897, str. 14sl.

[14] W. Burkert, »Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras«, v: Phronesis 14, (1969), 1–30, str. 5. O obeh interpretacijah glej tudi: V. Snoj, »Parmenid šaman«, v: Začetki grškega mišljenja, ur. F. Zore in J. Ciglenečki, str. 109–124.

[15] E. Podvoll, The Seduction of Madness, Revolutionary Insights into the World of Psychosis and a Compassionate Approach to Recovery at Home, New York 1990.

[16] Prim. P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 26.

[17] Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

[18] V zvezi s tem gl. B. Škodlar in J. Ciglenečki, »Psychose als misglücktes Abenteuer: Mystische Erfahrungen und ihr psychotherapeutisches Potential«, v: S. Grätzel in J. E. Schlimme (ured.), Psychologik 10, Abenteuer und Selbstsorge, Freiburg/München (2015), 154–169.

[19] Prev. G. Kocijančič.

[20] Isti.

[21] G. Kocijančič, Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995, str. 29.

[22] W. Burkert, »Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras«, v: Phronesis 14, 1969, str. 29.

[23] O odnosu med smrtjo in Bivajočim v arhaični misli gl. J. Ciglenečki, Pozabljeni temenos, Ontologija in eshatologija v arhaični grški misli, Ljubljana 2015.

[24] V. V. Vodušek, J. Parnas, M. Tomori in B. Škodlar, »The Phenomenology of Emotion Experience in First-Episode Psychosis«, v: Psychopathology 47, (2014), str. 252–260.

[25] H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, New York 1951, str. 418.

[26] O tem gl. E. Podvoll, »Psychosis and the Mystic Path«, v: Psychoanalytic Review 66, (1979-80), str. 571–590.

[27] Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

[28] B. Škodlar, M. G. Henriksen, L. A. Sass, B. Nelson in J. Parnas, »Cognitive Behavioral Therapy for Schizophrenia: A Critical Evaluation of Its Theoretical Framework from a Clinical Phenomenological Perspective«, v: Psychopathology 46, (2013), 249-265, str. 254.

[29] B. Škodlar in J. Ciglenečki, »Multiple Orientations within the Worldviews in Psychosis and Mysticism: Relevance for Psychotherapy«. Discipline filosofiche 27/1 (2017), str. 189–200.

[30] H. Diels, Parmenides’ Lehrgedicht, Griechisch und Deutsch, mit einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser, Berlin 1897, str. 26.

[31] Gl. W. James, Raznolikost religioznega izkustva, Študija človeške narave, Ljubljana 2015.

[32] Prim. S. Vörös, »Sedenje z demoni: čuječnost kot eksistencialno-transformativna praksa«, v: T. Ditrich in A. Zalta (ured.), Čuječnost: tradicija in sodobni pristopi, Poligrafi 77/78, XX, (2015), str. 139-169.

[33] Med vodilnimi avtorji, ki so pomembno prispevali k oblikovanju konceptualnih orodij in njihovi empirični validaciji v klinični populaciji, so Josef Parnas, Louis A. Sass, Mads G. Henriksen, Barnaby Nelson, Andrea Raballo, Thomas Fuchs, Giovanni Stanghellini, Julie Nordgaard, Matthew Ratcliffe itn.

[34] Npr. A. J. Steinbock, Phenomenology and Mysticism, The Verticality of Religious Experience, Bloomington 2007. V slovenskem prostoru predvsem Sebastjan Vörös v delu Podobe neupodobljivega: (nevro)-znanost, fenomenologija, mistika, Ljubljana 2013.

[35] I. Clarke (ur.), Psychosis and Spirituality, Exploring the New Frontier, London 2008.

[36] Sprejeto za objavo v reviji Consciousness and Cognition.

[37] L. A. Sass, Madness and Modernism, Insanity in the Light of Modern Art, Literature, and Thought, Cambridge (Massachusetts) 1994.

[38] Prev. G. Kocijančič.

[39] S. Resnik, Glacial Times, A Journey Through the World of Madness, New York 2005.

[40] O zapletenem in večplastnem odnosu med jezikom in mističnimi izkustvi glej S. Vörös, »Mahakashyapa‘s Smile: Language, Silence, and Mysticism«, v: Synthesis Philosophica 29/2, (2014), str. 387-402.

[41] Prev. G. Kocijančič.

[42] Isti.

[43] O apofatični dimenziji Parmenidovega opisa Bivajočega prim. M. M. Nikoletseas, Parmenides in Apophatic Philosophy, 2014. (e-book)

[44] Prev. G. Kocijančič.

[45] Isti.

[46] Podrobneje o konceptu arhe-teleološke strukture psihotičnega doživljanja gl. J. Ciglenečki in B. Škodlar, »Mistična in psihotična izkustva: projekt Parmenides«, v: S. Vörös (ured.), v: Poligrafi, Mistika in misel, 71–72 (2013), 177–192, str. 186-189.

[47] P. Aubenque, »Syntaxe et sémantique de l‘être dans le Poème de Parménide«, v: Études sur Parménide II, Pariz 1987, str. 102.