Pariška kvestija 2

Mojster Eckhart (prev. Gorazd Kocijančič)

Ali je v Bogu isto biti in umevati?

 

1 Dejati moramo, da sta (biti in umevati v Njem) dejansko <re> isto, morda pa sta isto tako dejansko kot po smiselnem ustroju <ratione>.

     Najprej navajam dokazovanja, ki sem jih videl (drugje): pet jih razvija <ponuntur> v Contra gentiles[1],  šesto pa nahajamo v Prvem delu: vsa so utemeljena v tem, da je Bog tisto prvo in preprosto: kar ni preprosto, namreč ne more  biti prvo.

   Prva pot je ta, da je umevanje v notranjosti ostajajoči  dej <actus immanens>, in karkoli je v prvem, je prvo. Torej je Bog svoje umevanje in tudi svoja bit. Zatorej itd.

   Drugič, v Bogu ni akcidence in potemtakem sta v Bogu bit in bistvo isto <est idem esse et essentia>. Ker je torej Božje umevanje isto kot Bog in njegovo bistvo, zato itd.

   Tretjič, nič ni plemenitejšega od Prvega. Drugi dej pa je za dušo to, kar je bedenje v primerjavi s spanjem, in to je plemeni­tejše od prvega deja. Torej sledi, da je umevanje Božja bit sama. 

 

2. Četrtič: v Bogu ne obstaja nikakršna pasivna (z)možnost. Obstajala pa bi, če bi umevanje in bit <esse> v Bogu ne bila isto.

     Petič: vsaka stvar obstaja zaradi svojega delovanja <opera­tio>.[2] Če je torej umevanje nekaj drugega od Božje biti, bo treba Bogu pripisati smoter <finis>, ki je drug od njega in tega, kar On je. Toda to je nemogoče, ker je smoter vzrok, Prvemu pa ni moč navesti vzroka. Nadalje, ker je prvo neskončno in ne obstaja smoter/konec <finis> neskončnega.[3]

      Šestič takole: ker je odnos umevanja do oblike/ideje <species> takšen, kakršen je odnos biti do bistva <essentia>. Božje bistvo pa zavzema mesto oblike/ideje.[4] Ker je torej v Bogu bit istovetna (idem) z bistvom, so tam vse te (resničnosti) povsem istovetne.

    

3   Na drugem mestu pa naj vam pokažem pot, o kateri sem že govoril drugje: čeprav se pojma “človek” in “razumno” <rationabile> ujemata, vendarle človek ni zato človek, ker je razumen, temveč je prej razumen zato, ker je človek. Gotovo pa je naslednje: če je bit popolna, imamo po njej vse, življenje, umevanje in vse delovanje. Tudi ni treba dodajati česarkoli drugega, da bi bili zmožni kakršnekoli dejavnosti <actio>.[5] Kajti če bi ogenj po svoji obliki <per formam> zmogel vse, biti in greti, ne bi prišlo do dodajanja ali sestavljanja oblike ognja, po kateri zmore storiti vse te reči. Ker je torej bit v Bogu najboljša in najpopolnejša, prvi dej <actus> in polnost vsega, ki dopolnjuje vse deje (če ga odstranimo, so vse stvari nič[6]), Bog po svoji biti deluje v vsem, tako navznoter v Božanstvu kot navzven v stvareh, le  na svojski način. In tako je bit sama v Bogu  (umevanje) sámo, saj On deluje in umeva s svojo bitjo.

 

4 Tretjič naj pokažem, da se mi zdaj ne zdi, da (Bog) umeva, ker biva, temveč da biva zato, ker umeva, tako da je Bog um <intellectus> in umevanje in je umevanje <intelligere> sámo temelj njegove biti <ipsius esse>. Kajti v Jn 1 je rečeno: “V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Bog je bila Beseda.” Evangelist namreč ne pravi “V začetku je bilo bivajoče in Bog je bilo bivajoče.” Beseda je s svojo celoto <se toto> naravnana proti Umu in je tam govoreča[7] ali govorjena,[8] ne pa bit ali pomešano bivajoče <esse vel ens commixtum>. Nadalje pravi Rešenik (Jn 14): “Jaz sem resnica.” Resnica pa spada k umu, saj vsebuje ali vključuje odnos <relatio>. Odnos pa ima vso svojo bit <esse> od duše in je kot takšen stvarni pridevek <predicamentum reale>, tako kot čas, ki je kljub temu, da ima svojo bit od duše, vendarle vrsta kolikosti <quantitas>, ki je stvarni pridevek. Torej: “Jaz sem resnica.” Avguštin razlaga te besede <verbum> v 8. knjigi De trinitate (O Trojici), pogl. 2(3). Iz tega je jasno, da resnica sodi k umu, tako kot tudi beseda.

    Navedenim besedam zato sledijo naslednje: “Vse je bilo ust­varjeno po Njej,” ki jih moramo brati takole: “Vse, kar po Njej ustvarjeno – je”, se pravi, da so bile ustvarjene, potlej pa je k njim pristopila bit <esse>. Zato avtor spisa O vzrokih <De cau­sis> pravi: “Prva od ustvarjenih reči je bit <esse>.” Brž ko torej pristopimo k biti, stopimo k nečemu ustvarjenemu <creatura>. Bit ima torej v prvi vrsti <primo> ustroj ustvarlji­vega <ratio creabilis> in zato nekateri pravijo, da se v stvarst­vu “bit” nanaša le na Boga v smislu <sub ratione> učinkujočega vzroka, bistvo <essentia> pa se Nanj nanaša v smislu vzorčnega vzroka <causa exemplaris>. Modrost, ki spada k umu, nima ustroja ustvarljivega/ustvarjenega. Če kdo trdi nasprotno, ker se besede Pridigarja 24,14 glase: “Od začetka in pred veki sem ustvarjena,” lahko pojasnimo, da “ustvarjena” pomeni “rojena”, jaz pa (te besede sploh) berem drugače, namreč takole: “Od začetka in pred veki ustvarjena – sem.” In zato je Bog, ki je Stvarnik in ne nekaj ustvarljivega, um in umevanje, ne pa bivajoče ali bit <ens vel esse>.

 

5 Da bi to pokazal, najprej predpostavljam, da je umevanje višje od biti <esse> in da spada na drugo raven <alterius condicionis>. Vsi namreč pravimo, da je delo narave delo umnosti <intelligen­tia>. In zato je vsako gibalo <movens> umevajoče ali pa se zvaja na umnost, od koder se uravnava v svojem gibanju. In zato so tista (bitja), ki imajo um, popolnejša od tistih, ki ga nimajo. V samem postajanju nepopolna bitja zavzemajo prvo stopnjo <gradus>, tako da se zvajanje (v Počelo) <resolutio> ustavi v umu in umeva­jočem kot tistem, kar je najvišje in najpopolnejše. In zato je umevanje višje od biti.

 

6 Nekateri pa trdijo, da se bit, življenje in umevanje[9] lahko obravnavajo na dvojen način: na prvi način po sebi <secundum se> – in v tem smislu je prvotna bit, drugotno življenje in na tret­jem mestu umevanje – ali pa (na drugi način), namreč v primerjavi <comparatio> s tem, kar jih je deležno, in tedaj je  prvotno umevanje, drugotno življenje, na tretjem mestu pa je bit.

Jaz pa sem prepričan povsem nasprotno: “Na začetku” pravi (Sveto pismo) “je bila Beseda” – in ta spada povsem k umu, tako da naj zavzema umevanje sámo prvo stopnjo med popolnostmi, nato pa šele bivajoče <ens> ali bit <esse>.

 

7 Kot drugo menim, da ima umevanje sámo in tisto, kar spada k umu, drugo raven <conditio>[10] kot bit sama. V 3. knjigi Metafizike je namreč rečeno, da v matematičnih resničnostih ni niti konca/smotra niti dobrega, in zato posledično niti bivajočega, kajti bivajoče in dobro sta isto. In tudi v 6. knjigi Metafizike je rečeno: dobro in slabo sta v stvareh, resnično in lažno pa v duši. Zato je tam rečeno, da resnično, ki je v duši, ni bivajoče in tudi ni bivajoče v akcidentalnem smislu <per accidens>: ni bivajoče, ker nima vzroka, kakor je tam rečeno.

  Bivajoče v duši torej nima ustroja bivajočega <ratio entis> in kot takšno prihaja v nasprotje z bitjo sámo. Tako je tudi podoba <imago> kot takšna nebivajoče, kajti kolikor bolj upoštevaš njeno bivajočnost <entitas>, toliko bolj nas vodi proč od spoznanja stvari, katere podoba je. Podobno velja tudi za naslednje, kakor sem dejal že drugje: če bi vrsta/ideja, ki je v duši, imela ustroj bivajočega, prek nje ne bi spoznavali stvari, katere ideja/vrsta je, kajti če bi imela ustroj bivajočega, bi toliko, kolikor je takšna, vodila v spoznanje same sebe in proč od spoznavanja stvari, katere vrsta/ideja je.

  Stvari, ki spadajo k umu, so kot takšne nebivajoče <non entia>. Umevamo namreč, da Bog ne bi mogel delovati tako, da bi npr. umeval ogenj, a bi ne umeval njegove toplote; in umevamo, da Bog ne more storiti, da bi obstajal ogenj, a ne bi grel.

 

8 Kot tretje menim, da domišljija tukaj odpove.[11] Naše védenje <scientia> se razlikuje od Božjega, kajti Božje védenje je vzrok stvari, naše pa je povzročeno od stvari. In zato tako, kot naše védenje spada pod bivajoče, od katerega je povzročeno, tudi bivajoče sámo zaradi enakega razloga <ratio> sodi pod Božje védenje. In zato je vse, karkoli je v Bogu, nad bitjo samo <ipsum esse> in je v celoti umevanje.

      Od tod skušam pokazati, da v Bogu ni bivajočega niti biti, kajti nič ni v oblikovnem smislu <formaliter> v vzroku in povzročenem, če je pač vzrok resnični vzrok. Bog pa je vzrok vse biti. Biti v oblikovnem smislu <formaliter> torej ni v Bogu. Če pa hočeš umevanje imenovati bit, mi je prav. In vendar trdim, da če je v Bogu nekaj, kar hočeš imenovati bit, to Bogu pripada prek umevanja <per intelligere>.

 

9 Dalje: počelo nikoli ni tisto, kar ima počelo, kakor točka nikoli ni črta. In zato, ker je Bog počelo, in sicer bodisi počelo biti same bodisi počelo bivajočega, Bog ni bivajoče ali bit ustvarjenih bitij <creatura>; nič, kar biva v stvarstvu, ne biva v Bogu – razen kot v Vzroku, in še tam ne obstaja na oblikoven način. Zato torej, ker bit sodi k ustvarjenim bitjem, ne biva v Bogu,  razen kot v vzroku, in zato v Bogu ni biti, temveč čistost biti/čistost od biti <puritas essendi>.[12] Kakor ponoči, ko želiš izvedeti od nekoga, ki se hoče skriti in se noče imenovati, (vprašaš): “Kdo si?” in ti on odgovori: “Sem, ki sem,” tako je tudi Gospod, ko je hotel pokazati v sebi čistost biti/čistost od biti, rekel: “Sem, ki sem.” Ni rekel preprosto “sem”, temveč je dodal “ki sem”. Bit torej za Boga ni primerno (ime), razen če je ne imenuješ takšna čistost/prostost.

 

10 Nadalje: kamen v možnosti ni kamen in tudi kamen v svojem vzroku ni kamen, zato bivajoče v svojem vzroku ni bivajoče. Ker je torej Bog vesoljni <universalis> vzrok bivajočega, nima nič, kar je v Bogu, ustroja bivajočega, temveč ima ustroj uma in samega umevanja, k ustroju tega pa ne spada to, da ima vzrok, kakor spada k ustroju bivajočega, da je povzročeno; in v samem umevanju je v možnosti <in virtute> vsebovano vse kakor v najvišjem vzroku vsega.

 

11 Nadalje: v tem, kar izrekamo z ozirom na analogijo, v drugem členu analogije ne obstaja v oblikovnem smislu tisto, kar je v prvem, kakor je npr. zdravje v oblikovnem smislu le v živem bitju, v dieti in urinu pa ni več zdravja kot v kamnu. Ker so torej vse povzročene stvari v oblikovnem smislu bivajoče, Bog v oblikovnem smislu ni bivajoče. Zatorej, kakor sem že dejal drugje, velja naslednje: ker se akcidence izrekajo v svojem zadržanju <habitudo> do podstati, ki je bivajoče v oblikovnem smislu in kateri bit pripada v oblikovnem smislu, niso bivajoče niti ne dajejo biti substanci, ampak je akcidens pač kolikost ali kakšnost in daje “tolikšno” ali “takšno” bit: razsežno, dolgo ali kratko, belo ali črno – ne daje pa biti niti ni bivajoče.

   Ne drži, kar pravijo, da se namreč rojeva v rojstvu-z-ozirom-na-nekaj <generatio secundum quod>[13] in da je zato tudi bivajoče z ozirom na nekaj. Trdim, da se ne rojeva niti v rojstvu-z-ozirom-na-nekaj. Naučil sem se takole: ko se iz manj oblikovane podstati rojeva bolj oblikovana, tedaj gre za rojevanje nasploh; ko pa velja nasprotno, gre za rojstvo-z-ozirom-na-nekaj. Ko se nekaj spreminja iz akcidence v akcidenco, se – kakor sem se učil – ne govori o rojstvu-z-ozirom-na-nekaj, ampak o predrugačenju <altera­tio>.

   Zato sicer ne odrekam akcidencam tistega, kar je njihovo, le nočem jim priznati onega, kar ni njihovo.

 

12. Tako tudi trdim, da bit za Boga ni primerno ime <non convenit>, ampak da je On nekaj višjega od biti. Kakor namreč Aristotel pravi, da mora vid biti brezbarven, da bi videl vsako barvo, in da um ne sodi med naravne oblike, da bi lahko vsi umevali, tako tudi jaz trdim, da Bog nima <nego> biti in podobnih (pridevkov), tako da je lahko vzrok vse biti in da naklanja vse: tako bomo, ne da bi zanikali o Bogu tisto, kar je Njegovega, vendarle zanikali tisto, kar ni Njegovega. Ta zanikanja pa imajo v Bogu – po Damaščanu v prvi knjigi[14] - (pomen) preobilja zatrje­vanja. Ničesar torej ne zanikam o Bogu, kar mu pripada po naravi. Trdim le, da Bog vse vnaprej poseduje v čistosti, polnosti, popolnosti, više in širše, saj je vendar On koren in vzrok vsega. In to je hotel reči, ko je dejal: “Sem, ki sem.”

 


[1] Odjek znanih Averroesovih misli: inteligibilno je popolnost uma; ustvarjena bitja so vzrok naših misli. Prim. Averroes, Metaphysica XII, comm. 51.

[2] Mišljen je prvi del Teološke summe sv. Tomaža Akvinskega, I q. 14 a. 4.

[3] Aristotel, O nebu II c. 3, (286a 8-9); v podobnem teološkem kontekstu ga navaja sv. Tomaž Akvinski v Summa contra gentiles I c. 45.

[4] Prim. sv. Tomaž Akvinski, Summa theologica I q. 7 a. 1.

[5] Sv. Tomaž Akvinski, Summa theologica q. 76 a. 1 ad 1.

[6] Misel, ki jo je rad poudarjal sv. Avguštin. Prim. Soliloquia (Samogovori) I, 1, 2-3.

[7] Tj. kot Oče.

[8] Tj. kot Sin.

[9] Znamenita triada, ki jo obravnava sv. Dionizij Areopagit v spisu O Božjih imenih V, 3 (816 Bsl.) in ki sta jo v duhu svojih filozofij razlagala sv. Tomaž Akvinski in sv. Albert Veliki v komentarjih Dionizijevega spisa.

[10] Ali: drugo raven.

[11] Prim. znamenito Boetijevo misel v De trinitate 2 (PL 64, 1250 B): “V Božjih rečeh moramo prebivati na način uma <intellectualiter> in se ne smemo dati speljati v predstave <imaginationes>.” Ta misel je morala biti Eckhartu dobro znana, saj sta jo razlagala že Gilbert iz Poitiersa (PL 64, 1268) in sv. Tomaž Akvinski v svojem komentarju Boetijevega dela In Boethium De Trinitate (O trojici, q. 6 a. 2).

[12] Dvoznačen izraz nas spominja na izvajanja Janeza Scota Eriugene, De divisione naturae (O razdelitvi narave) I, 39, (PL 122, 482 D), in sv. Janeza Damaščana, De fide orthodoxa (O pravi veri) I, 39, (PG 94, 846 D).

[13] Ali: relativno rojstvo, relativni nastanek.

[14] Sv. Janez Damaščan, De fide orthodoxa (O pravi veri) I, 4, (PG 94, 799 D); prim. sv. Dionizij Areopagit, O nebeški hierarhiji II, 3, (PG 94, 848 D).