Beril

Nikolaj Kuzanski (prev. Pavel Češarek)

1. poglavje

[Predgovor]

1 Kdor je prebral, kar sem napisal v različnih knjigah, bo videl, da sem se kar naprej in naprej ukvarjal s sovpadanjem nasprotij [oppositorum coincidentia] in se neprenehoma trudil, da bi svoje razmišljanje čim bolj približal umnemu pogledu [intellectualis visio], ki presega moč razuma. Da bi bralcu pojem čim jasneje prikazal, si bom pomagal z zrcalom in prispodobo [speculum et aenigma][1], s čimer naj si vsak negotov um na meji še doumljivega [in ultimo scibilium] pomaga in se usmeri. Navedel bom tudi nekaj tehtnih izrekov in misli mož, ki so izkušeni v težavnih vprašanjih, da boš z uporabo zrcala in prispodobe v umnem pogledu postal sodnik – kolikor se je pač kdo [od teh mož] bližje dokopal do resnice. Čeprav je ta knjiga videti kratka, pa vendarle v zadovoljivem obsegu nudi metodo, kako se da od prispodobe prispeti do vzvišenega pogleda. Vsak ima možnost, da bo tu razloženo metodo uporabil in razširil na vse, kar raziskuje.

2 Vzrok, zakaj tako Platon[2] v Pismih kot tudi véliki Dionizij Areopagit[3] prepovedujeta posredovati te skrivnosti ljudem, ki jim je vzpon v duhovne [intellectualis] višine tuj, je, da se le-ti do ničesar drugega ne vedejo tako posmehljivo kot ravno do teh, vzvišenih reči. Človek, ki je ujet v živalskost, ne dojema božjih reči. Kdor pa ima v njih izurjenega duha, ni zanj nič bolj zaželeno. Če se ti bo torej na prvi pogled zazdelo, da so te stvari neslane neumnosti, vedi, da je zmota v tebi; če pa boš po malem nadaljeval z veliko željo po spoznanju ter sprejel razmišljanje in delovanje tistega, ki ti razjasnjuje prispodobe, boš prispel do stopnje, ko ničemur ne boš dajal prednosti pred to lučjo in ko se boš radostil nad odkritjem umnega zaklada; in to boš doživel v najkrajšem času. Prehajajoč k stvari bom najprej razložil, zakaj sem knjižico naslovil Beril in kakšen je njen namen.

 

2. poglavje

[Pojasnitev naslova]

3 Beril je svetlikajoč se, bel in prosojen kamen. Z brušenjem se mu da konkavno in hkrati konveksno obliko: kdor potem pogleda skozenj, vidi stvari, ki so bile prej nevidne. Če umni beril [intellectualis beryllus], ki ima največjo in hkrati najmanjšo obliko, prilagodimo umnim očem, se z njegovo pomočjo približamo nedeljivemu počelu vseh stvari. Obljubim, da bom – kolikor razumljivo morem – pojasnil, kako se to dogaja. Prej pa naj navedem še nekaj predpostavk, primernih ob tej priložnosti.

 

3. poglavje

[Eno je prvo počelo]

4 Najprej bodi pazljiv na to, da je eno prvo počelo. Anaksagora[4] ga imenuje um, po katerem vse prehaja v bivanje, da bi razodel samega sebe. Um se namreč veseli, da razkazuje luč svoje umnosti in jo posreduje. Stvariteljski um [conditor intellectus] – ker sebe udejanja za cilj svojih del, da bi se razodel v svoji slavi – ustvarja spoznavajoče substance, ki zmorejo videti njegovo resničnost. Njim se ta stvarnik v vidni podobi daje na način, po katerem ga lahko doumejo. Če veš to, poznaš prvo, v čemer je strnjeno [complicite] vsebovano vse, kar je treba reči.

 

4. poglavje

[Resnica, podobnost resnice in biti]

5 Kot drugo vedi, da tistega, kar ni niti resnično niti verjetno, ni. Vse pa, kar je, je v drugem drugače kot v sebi. V sebi je namreč po svojem resničnem bistvu [in suo vere esse], v drugem pa po svojem verjetnem bistvu; kot je, na primer, toplota v sami sebi po resničnem bistvu, v ogretem pa po podobnosti svoje toplote. Obstajajo tri vrste spoznanja: čutno, razumno in umno [sensibilis, intellectualis et intelligentialis], ki se jim po Avguštinu reče nebesa[5]. Čutno je v čutu po svoji čutni vrsti [species] ali podobnosti, čut pa je v čutnem po svoji zaznavajoči podobi; ravno tako je razumno v razumu po svoji razumni podobnosti, razum pa v razumnem po svoji razumevajoči podobnosti; in ravno tako umno [intelligentiale] v umu in obratno. Ti izrazi naj te ne begajo, saj umnemu včasih rečemo inteligibilno [intellectibile]. Jaz ga pač zaradi uma imenujem umno.

 

5. poglavje

[Človek je merilo stvari]

6 Kot tretje si zapomni Protagorov izrek[6], da je človek merilo stvari. Kajti s čutom meri čutno, z razumom razumno, kar pa sega prek razumnega, dosega v preseganju [in excessu]. To počne na temelju predpostavk. Kajti če ve, da je spoznavajoča duša cilj spoznatnega [cognoscibilia], na osnovi zaznavajoče moči ve, da mora čutno bivati tako, da se da čutiti; prav tako razumno, da se da razumeti; presežno pa tako, da presega. Zato človek kot bitje, ki meri [ratio mensurans], v sebi najdeva vse, kar je ustvarjeno.

 

6. poglavje

[Človek je drugi bog]

7 Četrtič bodi pozoren na to, kar pravi Hermes Trismegist[7]: da je človek drugi bog. Kakor je namreč Bog stvarnik [creator] realnih entitet [entia realia] in naravnih oblik [formae], tako je človek ustvarjalec miselnih reči in umetnih oblik, ki niso nič drugega kot podobnosti njegovega uma, kakor je božje stvarstvo [creaturae Dei] podobnost božjega uma. In tako ima človek um, ki je v dejanju stvarjenja podoben božjemu. Zato ustvarja podobnosti, ki so podobnosti božjega uma, kakor so zunanji umetni liki [figurae] podobnosti notranje naravne oblike. Zatorej človek meri svoj um po moči svojih del, s tem pa meri božji um, kakor se resnica meri po podobi [per imaginem]. In to je prispodobna znanost [aenigmatica scientia]. Vendar ima človek zelo tankočuten pogled, s katerim vidi, da je prispodoba le prispodoba resnice, tako da ve, da je resnica to, kar se ne da upodobiti z nobeno prispodobo.

 

7. poglavje

[O prvem počelu]

8 Po teh nekaj uvodnih mislih prihajamo torej do prave vsebine. Začnimo s prvim počelom! Tisti Indijec, ki ga je Sokrat izpraševal,[8] je zasmehoval ljudi, ki so poskušali karkoli razumeti brez Boga, ko je pa vendar ravno on vsemu vzrok in začetnik [auctor]. Njega pa hočemo videti kot nedeljivo počelo. Pridržimo beril pred duhovnimi očmi in poglejmo skozenj na največje [maximum], od česar nič ne more biti večje, in prav tako na najmanjše [minimum], od česar nič ne more biti manjše; videli bomo počelo pred sleherno velikostjo in majhnostjo, popolnoma enovito in nedeljivo po kakršnemkoli zakonu delitve, po katerem je deljivo vse veliko in majhno.[9] Če skozi beril opazujemo neenakost, bo enakost nedeljiv predmet, po absolutni podobnosti pa bomo videli počelo, ki ni deljivo po nobenem zakonu delitve, s katerim je podobnost deljiva ali spremenljiva – namreč resnico. Kajti za ta pogled ni nobenega drugega predmeta razen resnice, ki se jo da videti v vsaki največji in hkrati najmanjši podobnosti kot prvo počelo vsake svoje podobnosti. Če skozi beril gledamo delitev, bo objekt nedeljiva povezava – ravno tako se dogaja z razmerjem, odnosom, lepoto in podobnim.

 

8. poglavje

[Pogled na prvo počelo]

9 Če hočeš videti prispodobo [aenigma] naše tehnike, vzemi stebelce v roke ter ga prelomi na sredini. Stebelce naj bo AB, njegovo središče C. Trdim, da je daljica počelo [principium] površine in površinskega kota. Naj bo torej stebelce daljica, ki je prelomljena v točki C, CB naj bo gibljiva daljica in naj se premika proti CA. Pri tem premikanju CB povzroča vse oblikovno možne kote. Noben kot pa ne bo nikoli mogel biti tako oster, da ne bi mogel biti še ostrejši, dokler se CB ne združi s CA, in noben tako top, da ne bi mogel biti še bolj top, dokler CB in CA nista ena in ista daljica. Kadar torej skozi beril vidiš največji in hkrati najmanjši oblikovno možni kot, se pogled [visus] ne bo ustavil v tem ali onem kotu, temveč v enoviti črti, ki je počelo kotov – počelo površinskih kotov, ki ni deljivo po nobenem zakonu delitve, po kateri so koti deljivi. Kakor torej to vidiš, tako v zrcalu po prispodobi gledaš absolutno prvo počelo.

 

slika 1

 

9. poglavje

[Pogled na nedeljivo]

10 Pazljivo razmisli, da se skozi beril prodre do nedeljivega. Dokler sta namreč največje in najmanjše dvoje, sploh še nisi pogledal skozi največje in hkrati najmanjše in tudi največje ni največje in prav tako najmanjše ni najmanjše. To boš jasno videl, če si boš predstavljal, da iz C izhaja premikajoča se daljica CD. Dokler ta daljica tvori en kot s CA in drugega s CB, ni nobeden ne največji ne najmanjši, ker je vedno lahko večji. Toliko večji, kolikor drugi obstaja, in zato eden ni prej največji, dokler ni drugi najmanjši; do tega pa ne more priti, dokler sta kota dva. Če mora torej dvojnost kotov prenehati, boš videl le daljico CD na daljici AB – torej ne boš videl nobenega kota. Tako mora največji in hkrati najmanjši kot obstajati pred dvema kotoma in po enoviti črti, vendar se ga ne da označiti. Le počelo se torej izkaže za hkrati največje in najmanjše, tako da vse iz njega započeto [principiatum] ne more biti nič drugega kot podobnost počela, saj ne more biti nič ne večje ne manjše od njega. Vzemimo za primer kote: nobeden ne more biti tako oster, da ne bi imel svoje ostrosti od počela in nobeden tako top, da takega svojstva ne bi imel od svojega počela. Ker je vsak možen ostri kot lahko še ostrejši, je nujno, da je v počelu moč, ki lahko ustvari še ostrejšega; podobno je s topim kotom. Tako je počelo videti večno in z ničimer započetim se ga ne da izčrpati.

 

slika 2

 

10. poglavje

[Dionizij potrjuje že povedano]

11 Véliki Dionizij, učenec apostola Pavla, v osmem poglavju svoje knjige O božjih imenih to odlično povzame z besedami: »Ničesar drugega ne storimo kot to, kar nam je bilo dodeljeno, če se prek šibkih podob povzpnemo do začetnika vsega in s povsem čistimi ter nad svetom vzvišenimi očmi vse gledamo v vzroku vsega in vzajemna nasprotja vidimo skladno in združeno [uniformiter et coniuncte]. Počelo stvari je namreč, od koder izvira sama bit in vse, kar kakorkoli obstaja; počelo je vsak začetek in vsak konec.«[10] Kmalu zatem doda: »In vse preostalo – ker je, kar je – dolguje vse sami biti.«[11] O istem počelu zatrjuje, da je konec in neskončno, da miruje in napreduje in da niti ne miruje niti se ne giblje. Pravi, naj priznamo, da vsi »vzorci stvari« [exemplaria rerum] obstajajo že vnaprej v eni »nadsubstančni« združitvi – v svojem vzroku in vzroku vsega. Glej, kako ta sveti mož tu in na različnih drugih mestih jasno potrjuje, da so stvari take, kot sem prej omenil.

 

11. poglavje

[Prvo merilo vsega]

12 Že po prispodobi ti je znano, kako lahko razumeš trditev, da je prvo merilo [mensura] vsega. Vse, kar lahko biva, je namreč strnjeno [complicite]. Kajti največji in hkrati najmanjši kot je dejanskost [actus] vsakega kota, ki ga je moč oblikovati. Ni ne večji ne manjši in je pred vsako kvantiteto. Nihče namreč ni tako malo razumen, da ne bi dobro videl, kako najpreprostejši kot – hkrati največji in najmanjši – v sebi strne [complicare] vse možne kote, bodisi velike bodisi majhne, in ni ne večji ne manjši od kateregakoli možnega kota. Nič bolj mu ne pristoji ime enega kota kakor vseh [kotov] ali nobenega. Zato mu ne moremo reči niti ostri niti pravi niti topi kot, ker ni nobeden od teh, temveč najenostavnejši [simplicissimus] vzrok vseh [kotov]. Po pravici torej – kot poroča Proklos[12] v komentarju k Parmenidu – Platon zavrača vse izjave o samem počelu. In prav tako naš Dionizij daje prednost negativni teologiji pred afirmativno.

 

12. poglavje

[Eno kot ime Boga]

 

13 Toda zdi se, da Bogu bolj kot katerokoli drugo ime pristoji ime Enega. Tako ga imenuje Parmenid in prav tako Anaksagora, ki je rekel, »da ga je bolje imenovati Eno kot Vse-obenem«.[13] Tega seveda ne smeš razumeti v smislu enega kot števila, ki se mu pravi monada ali ednina, temveč enega, ki ni deljivo po nobenem zakonu delitve in ki se da doumeti brez dvojnosti. Po njem brez dvojnosti ne more nič niti bivati niti se ne more doumeti, tako da že omenjeno absolutno eno stoji na začetku. Njemu sledi eno s pridevkom, na primer: eno bivajoče, ena substanca in podobno; o ničemer ne moremo tako preprosto reči in ničesar tako preprosto doumeti, da enega ne bi bilo s pridevkom – z izjemo nadvse vzvišenega Enega. Kako je treba Boga imenovati z imeni vsega in z nobenim izmed njih, kakor je o tem govoril Hermes Merkurij,[14] in vse, kar sicer zadeva to vprašanje, vidiš jasno predstavljeno po prispodobi.

 

13. poglavje

[Kar je moč ustvariti, je zgolj podobnost]

14 Nadalje bodi pozoren na to, da vse, kar je moč ustvariti, ni nič drugega kot podobnost [similitudo]. Kajti vsak možen kot o sebi govori, da ni resnica kotov: resnica namreč nase ne veže ne več ne manj. Če bi resnica bila večja ali manjša, ne bi bila resnica. Kako bi bila resnica, ko ne bi bila, kar bi lahko bila [quod esse posset]? Vsak kot torej trdi, da ni resnica kotov, ker je lahko drugačen, kakor je; toda trdi tudi, da je največji in hkrati najmanjši kot – ker ne more biti drugačen, kakor je – najpreprostejša in nujna resnica kotov. Vsak kot torej priznava podobnost z resničnim, ker ne obstaja kakor kot po sebi, temveč po drugem, namreč na površini; zatorej je po svoji podobnosti resnični kot v kotu, ki se ga da narediti ali narisati. Blaženi Avguštin po pravici pravi,[15] da so vse ustvarjene stvari na vprašanje, ali so Bog, odgovorile: »Ne, ker se nismo ustvarile same, marveč nas je on.«

 

14. poglavje

[Negativno spoznanje Boga]

15 To zadostuje, da zdaj lahko uvidiš, kakšno spoznanje – če gledamo v zrcalu, po prispodobi, kot pravi apostol[16] – imamo lahko o Bogu. Vsekakor ne more biti drugačno kot negativno, saj vemo: naj narišemo kakršenkoli kot, nobeden ni preprosto [simpliciter] največji in hkrati najmanjši. V vsakem kotu torej po negativni metodi [negative] vidimo največjega, za katerega vemo, da obstaja, vendar pa ni narisan; vemo tudi, da je največji in hkrati najmanjši kot vsa celota [totalitas] in popolnost vseh možnih kotov skupaj s svojimi najbolj notranjimi središčnimi točkami in obdajajočo jih krožnico [circumferentia]. Toda ne moremo si predočiti pojma o kajstvu tega največjega in hkrati najmanjšega kota, ker ne morejo ne čut ne domišljija ne um čutiti, si predstavljati, doumeti ali umeti nekaj podobnega temu, kar je največje in hkrati najmanjše.

 

15. poglavje

[Prvo počelo kot vesoljni vladar]

16 Platon v Pismih[17] pravi, da je vse pri vesoljnem vladarju, da je vse le zavoljo njegove milosti in da je sam vzrok vsega dobrega. Nekoliko dalje piše: »Človeški duh si prizadeva, da bi razumel, kakšne so stvari, s tem da preučuje njemu sorodne rodove, od katerih pa nobeden ni samozadosten; toda v vladarju samem ni nič takšnega.«[18] Platon zelo pravilno piše, da mora biti to ohranjeno kot skrivnost. Ne pravi torej brez razloga prvemu počelu vesoljni vladar. Vsaka država je namreč urejena po in naravnana k vladarju, on jo vodi in po njem obstaja. Kar se torej v državi najdeva ločeno, je v njem prej in združeno, on in življenje. Proklos dodaja: vojskovodje, konjeniki, vojščaki, sodniki, zakoni, mere, uteži in vse podobno je v kralju kakor v javni osebi. V tej osebi dejansko obstaja vse, kar je lahko v državi. Njegov zakon, napisan na pergament, je v njem živ zakon; tako je z vsem, česar začetnik je. Vse, kar je v državi, ima od njega tako bit kot ime. Podobno ga Aristotel[19] po pravici imenuje vojskovodjo, ker je vsa vojska usmerjena k njemu kot k cilju in od katerega ima, kar je. Glej: kakor je zapisani zakon na mrtvem pergamentu živi zakon v vojskovodji, tako je vse v prvem življenje; v prvem je čas večnost, stvaritev stvarnik.

 

16. poglavje

[Resnica ima po podobnosti delež v vsej biti]

17 Averroes v svojem komentarju k 11. knjigi Metafizike pravi, da so vse oblike [formae] udejanjene v prvem gibalu, ter v komentarju k 12. knjigi, da Aristotel z zanikanjem Platonovih idej postavlja ideje in oblike v prvo gibalo. Isto trdi tudi Albert[20] v komentarjih k Dioniziju. Pravi namreč, da je Aristotel trdil, naj bi bil prvi vzrok trojen, in sicer gibalni, oblikovni in smotrni [efficiens, formalis et finalis]; oblikovni je vzorčni in s takim razumevanjem ne nasprotuje Platonu. Res pa je, da ima Bog vzorce vsega v sebi. Vzorci pa so umna bistva [rationes]. Teologi imenujejo vzorce ali ideje božjo voljo, kajti prerok pravi: »Storil je, kakor je hotel.«[21] Volja pa, ki je sama umno bistvo v prvem umu, se pravilno imenuje vzorec; tako kakor je volja, ki jo v vladarju podpira umno bistvo, vzorec zakona – kar namreč ugaja vladarju, ima moč zakona.

18 In vse, kar govorijo Platon, Aristotel ali drugi, ni nič drugega kot to, kar ti pojasnjujeta beril in prispodoba: da namreč resnica vsemu podeli bit po svoji podobnosti. Tako pravi Albert v zgoraj navedeni trditvi: na vsak način moramo priznati, da od prvega v vse teče ena oblika, ki je podobnost svojega bistva, po katerem je vse deležno njegove biti. Bodi pozoren na to, da resnice, ki je to, kar je lahko, ne moremo biti deležni; toda v svoji podobnosti je glede na razvrstitev prejemnika lahko posredljiva v večji ali manjši meri. Avicebron v knjigi Vir življenja[22] pravi, da različen odsev bivajočega povzroča različnost bitij, kajti en sam odsev onstran bivajočega [super ens] daje življenje, dvojen pa um. Kako lahko to doumeš, si predstavljaj po prispodobi.

19 Daljica AB naj bo podobnost resnice, postavljena naj bo med prvo resnico in ničem, točka B pa naj bo meja podobnosti nad ničem. Točka B naj se z upogibom prepogne prek C proti A, predstavljajoč gibanje, s katerim je Bog poklical nebit v bit. Daljica AB je negibljiva, kolikor izhaja iz počela in dokler je identična z AC; in gibljiva, če se z upogibanjem giblje prek točke C k počelu. Pri tem gibanju ustvarja CB s CA različne kote in z gibanjem odstira raznolike podobnosti. Najprej v manjši oblikovni podobnosti tvori topi kot, ki je bit gibanja, potem v večji oblikovni podobnosti kot, ki je njegovo življenje, nazadnje v največji oblikovni podobnosti ostri kot, ki je njegovo umevanje. Ostri kot je bolj deležen dejavnosti in enovitosti kota in je podobnejši prvemu počelu. Ostri kot je tudi v drugih kotih, namreč v življenjskem in bitnem. Prav tako je življenjski kot v bitnem. Kakšne so vmesne razlike med bitjo, življenjem in umevanjem in kako jih lahko razložimo, boš prav tako videl po prispodobi. AB kot podobnost resnice vsebuje v sebi vse, kar se lahko odstre; odstiranje [explicatio] pa poteka z gibanjem. Kako gibanje nastane, kjer enoviti element iz sebe odstre započeto [principiatum], kot sem prej omenil, bom prav tako prikazal s prispodobo. Enovitost elementov namreč sestoji iz gibljivega in negibnega, kakor je naravno počelo počelo gibanja in mirovanja.

 

slika 3

 

20 Kadar stvariteljski um tako giblje CB, v svoji podobnosti odstira vzorce, ki jih ima v sebi; kakor matematik, kadar črto razvije v trikotnik, z gibanjem strnjenosti odstira trikotnik, ki ga nosi znotraj svojih misli. Od tod že veš, da mora daljica AB upodabljati posredljivo [communicabilis] resnico, ki je podobnost neposredljive resnice in po kateri je vse resnično resnično in ne absolutno kakor resnica, temveč kakor je ta v resničnem. Bit resničnega spoznamo v treh korakih: nekatere stvari samo so, druge nosijo enovitejšo podobnost resnice in njihova bit je močnejša, ker s tem, da so, tudi živijo. Nekatera so še enovitejša in že samo s tem, da so, živijo in umevajo. Kolikor enovitejša je bit [esse], toliko je močnejša in silnejša, in zato je absolutna enovitost ali resnica vsemogočna.

 

17. poglavje

[Pogled na največje iz najmanjšega]

21 K našemu nauku, naj opazujemo najmanjše, ko iščemo največje, dodajmo še eno prispodobo. Eno ali monada je enovitejše kot točka. Nedeljivost točke je torej podobnost nedeljivosti enega. Naj bo eno nedeljiva in neposredljiva resnica, ki se hoče po svoji podobnosti pokazati in deliti; eno se nariše ali ponazori in kaže kot točka. Toda točka – posredljiva nedeljivost v stalnosti – ni eno.

22 Naj bo torej točka deljiva na tak način, da jo bo mogoče deliti, in naj ima telo. Kajti točka ni deljiva po nobenem zakonu bivanja stalnosti in razsežnosti; načini bivanja stalnosti so črta, površina in telo, načini razsežnosti pa dolžina, širina in višina.

23 Torej je črta deležna nedeljivosti točke, ker je kot črta [linealiter] nedeljiva. Črta namreč ne more biti deležna ne-črte; deležna ne more biti niti dolžine niti višine. Površina je deležna nedeljivosti točke, ker ni deljiva glede na ne-površino. In tudi telo ni, ker se glede na višino ne more razdeliti v ne-telo. V nedeljivosti točke so strnjene [complicantur] vse te nedeljivosti. Nič se ne najde v njih razen odstrtosti točkovne nedeljivosti. Vse torej, kar se najde v telesu, ni nič drugega kot točka oziroma podobnost enega. In točke tudi ne boš našel ločene od telesa, površine ali črte, ker je notranje počelo, ki daje nedeljivost. Jasno je, da je črta bolj deležna enovitosti točke kot površina in površina bolj kot telo. S pomočjo tega opazovanja točke in telesa se vzpni k podobnosti resnice in celote [universum] ter si z jasnejšo prispodobo ustvari predstavo o povedanem.

 

18. poglavje

[Um in njegova podobnost]

24 Resnici bližji pojem si utegneš usvojiti od človeka, ki vse meri. V človeku je um najvišja stopnja [supremitas] umnega bistva, čigar bit je ločena od telesa in sama zase resnična; sledi mu duša, nato narava in nazadnje telo. Z dušo imenujem tisto, kar oživlja in kar daje življenjsko bit. Um, ki zaradi svoje enovite univerzalnosti in nedeljivosti ni sporočljiv ali deljiv, se v svoji podobnosti izkaže za deljivega, in sicer v duši. Čutno spoznanje duše namreč kaže na to, da je podobnost uma. Narava postane deležna uma prek duše, prek narave pa še telo. V tem, da je podobnost uma, se duša čuti svobodno, v tem, da je združena z naravo, pa oživlja. Tako oživlja po naravi in čuti sama po sebi. Kar torej duša s pomočjo narave opravlja v telesu, opravlja omejeno [contracte]; na primer, spoznavajoča duša deluje v čutilu omejeno glede na čutilo.

25 Ozrimo se torej na telo in na vse njegove oblikovne dele [membra formalia] ter na zakon ali naravo, moč, delovanje in red enega, tako da bo en človek: karkoli najdemo odstrto, najdemo v umu kakor v vzroku, začetniku in kralju, v katerem je vse kakor v gibalnem, oblikovnem in smotrnem vzroku. Vse je namreč predčasno učinkujoče v moči, kakor so v moči vladarja časti in dolžnosti države. Oblikovno je vse v tistem, ki vse oblikuje, tako da je oblikovano toliko, kolikor je skladno s svojo zasnovo [conceptus]. Smotrno je vse v njem, ker je po njegovi volji, saj je sam cilj in hrepenenje vsega. Vsi udje namreč ne težijo za ničimer drugim kot za neločljivo združitvijo z njim samim kot s svojim počelom, najvišjim dobrim in večnim življenjem.

26 Kdo bo dovolj nadrobno povedal, kako duša, ki je podobnost uma, v sebi strne vse, čemur je mogoče vdahniti življenje [vivificabilia], in vsemu deli življenje s pomočjo narave ter kako narava kot orodje vse strne in ima že pred tem v sebi gibanje in naravo vseh udov? Um s pomočjo svoje podobnosti, ki je v človeku čutna duša, vodi naravo in vsako naravno gibanje z namenom, da bi bilo vse skadno z njegovo besedo, zamislijo ali voljo. Tako tudi v vesolju, ki mu načeljuje stvariteljski um, ne najdemo ničesar drugega kot podobnost ali zasnovo stvarnika. Če bi bil stvariteljski um pogled in bi hotel pokazati svojo vidno moč, bi vse vidno posrkal, da bi se v vidnem pokazal; s tem bi v sebi imel vse vidno in vse bi oblikoval v skladnost posameznih vidnih stvari, ki obstajajo v njegovi zamisli. V vseh vidnih stvareh se namreč ne najde nič drugega kot skladnost in s tem podobnost njihovega stvariteljskega uma.

 

19. poglavje

[Primeri za stvariteljski um in njegovo podobnost]

27 Svetniki in filozofi so ponudili dokaj različne prispodobe. V knjigi O državi Platon[23] vzame za primer sonce ter v čutnih stvareh preiskuje njegovo moč. Iz njegove skladnosti se vzdigne k umni svetlobi [ad lucem intelligentiae] stvariteljskega uma. Njega posnema véliki Dionizij. Kajti ta prispodoba je posrečena zaradi skladnosti s čutno in inteligibilno svetlobo. Albert je privzel prispodobo ravnosti: ravnost črt naj bi vsakemu lesu dajala bit, ki je noben les ne more biti deležen takšne, kakršna je, zato ostane nedeljiva in absolutna. Različne deleže pa ima v omejeni biti, namreč v svoji podobnosti, v kateremkoli kosu lesa; kajti eden je grčast, drugi upognjen in našteli bi še neskončno veliko različnih lastnosti. Tudi toploto si [Albert] predstavlja absolutno. Kakor je vse toplo deležno njene podobnosti ter ima svojo bit od nje, si po podobnosti ustvari pojem o stvariteljskem umu in stvarstvu. Lahko bi našteli še brezštevilne primere; mnogo drugih sem navedel v Učeni nevednosti in drugih knjigah. Toda natančnosti ni moč doseči, ker je božji vidik [modus] pač nad vsakim vidikom. Če si natakneš očala in skozi največji in hkrati najmanjši vidik pogledaš počelo vsakega vidika, v katerem so strnjeni vsi vidiki in katerega vsi vidiki ne morejo odstreti, si boš lahko ustvaril resničnejšo predstavo [speculatio] o božjem vidiku.

 

20. poglavje

[Stopnje deleženja]

28 Morda boš ugovarjal, da uporaba berila predpostavlja bistvo, ki prejema več ali manj, sicer se njegovo počelo ne bi videlo skozi največje in hkrati najmanjše. Odgovarjam, da sicer ni videti, da bi bistvo po sebi sprejemalo več ali manj, vendar pa je ob primerjavi z bitjo in dejanji, značilnimi za vrsto [species], deležno več ali manj – ustrezno naravnanosti prejemnika snovi. To bi lahko bil razlog, da se – kot pravi Avicenna[24] – v nekaterih ljudeh, ki imajo božji um in božje delovanje, pojavi Bog. Ta način uporabe berila tudi Aristotelu[25] ni bil čisto skrit [absconditus]; da bi našel prvo, je pogosto govoril s tem argumentom: kjer se v različnem najde deležnost enega glede na več ali manj, je nujno, da se dospe k prvemu; na primer, pri toploti, ki so jo deležne različne stvari, pridemo do ognja, v katerem je njen prvi vir, od katerega vse ostalo prejema toploto. Tako tudi Albert[26] z uporabo tega pravila išče prvo, v katerem je razumni vir [ratio fontalis] biti vseh stvari, ki so deležne bitnosti [entitas], in zato tudi počelo spoznanja, kjer pravi takole: ko se um ter razumska in čutna narava združijo v resnici spoznanja, morajo táko naravo prejeti od nekoga, v katerem najprej obstaja kot v viru – in to je Bog.

29 Ni pa možno, da bi naravo prejeli na isti način, ker bi bili tako blizu počela in bi imeli enako moč spoznanja. Zatorej se najprej prejme v umu, ki ima toliko biti uma, kolikor je deležen božjega žarka. Podobno je razumska duša deležna toliko spoznavajoče moči, kolikor jo prejme od umnega žarka, čeprav ta v njej potemni. Tako je tudi čutna duša deležna spoznanja, kolikor se vanjo vtisne žarek razumske duše, čeprav v njej potemni. Toda čutna duša je zadnja; dlje od nje spoznavajoča moč ne teče. Kakor – kot pravi [Albert] – razumska duša ne teče v čut, razen če ni združena z njim, tako tudi prvo ne teče v drugo, če ni povezano z njim. Ne razumi tega v smislu, kot da um ustvarja duše ali da duše ustvarjajo čut, temveč da je žarek večne modrosti, ki je v prvi izmed njih prejet, vzorec ali tako rekoč seme naslednjega. In ker se ta žarek vedno prejema z upadajočo močjo, ga duša ne prejme v njegovi umni biti, zato vegetativna duša od zaznavajoče ne prejme spoznavajočega žarka.

 

21. poglavje

[Primeri za stopnje deleženja]

30 Ravno tako véliki Albert v navedenih komentarjih primerja božji žarek, ki razsvetljuje spoznavajočo naravo, s sončnim žarkom, ki je – opazovan v samem sebi, preden prenikne v zrak – univerzalen in enovit. Ko ga zrak prejme, prodre globoko vanj in ga popolnoma razsvetli. Potem ga prejme površina na končnih telesih, kjer glede na različno naravnanost povzroča različne barve: belo in jasno, če je površina jasna; črno, če je temna; če je srednje naravnanosti, povzroča srednjo barvo. Prvo počelo, namreč božja modrost ali božje spoznanje, ki je ostajajoče bistvo Boga in nedeljivo, se v svojem žarku, ki je spoznavajoča oblika, vede takó, da spozna enovita kajstva stvari, ker razsvetli nekaj vrst narave. To spoznanje sledi najmočnejši svetlobi [fulgor], ki jo je moč prejeti v stvarstvu, in sicer v umnih spoznavah [in inteligentiis]. Prejema se tudi v drugih ustvarjenih rečeh, kjer pa ne ustvarja takšnega spoznanja enovitih kajstev, temveč le tistih, ki so združena s stalnostjo [continuum] in časom kakor v človeku. Tam se namreč začenja spoznanje pri čutih, zato je treba s primerjavo med enim in drugim priti do preprostega predmeta umevanja.

31 Zato je Izak[27] govoril, da se razum rodi v senci uma in čut v senci razuma, kjer spoznanje zaide. Vegetativna duša se rodi v senci čuta in ni deležna spoznavajočega žarka, tako da ne more prejeti vrste in se ločiti od priveska snovi, da bi nastal enovit predmet spoznanja. Avicenna[28] jemlje za prispodobo ogenj in njegov raznoliki način bivanja od etra navzdol vse do kamna, v katerem popolnoma potemni.

 

22. poglavje

[Nepogrešljivost berila za pogled na spoznavno počelo]

32 Pri vseh teh in onih, ki sem jih bral, pogrešam beril. Zato sem mnenja, da bi jasneje videli počelo vsega, če bi z dosledno vztrajnostjo sledili vélikemu Dioniziju in pisali komentarje k njegovim delom, ki bi bili v duhu samega pisca. Toda ko prispejo do sovpadanja nasprotij, besedila božanskega učitelja razlagajo različno [disiunctive]. Velik dosežek je, če lahko trdno vztrajamo ob sovpadanju nasprotij. Kajti čeprav vemo, da tako mora biti, se vendar pogosto spotaknemo, kadar se vrnemo k metodi razuma in poskušamo najbolj gotov pogled razumsko razlagati. Zato pademo od božjega k človeškemu ter navajamo krhke in šibke razloge. Platon[29] v Pismih, kjer govori o videnju prvega vzroka, zagotavlja, da se to zgodi vsem. Če hočeš torej videti večno modrost ali zaznavajoče počelo, ju s pomočjo berila lahko vidiš skozi največji in hkrati najmanjši predmet spoznanja. V prispodobi, recimo tisti s koti, lahko raziskuješ ostroumne, oblikovne, enovite in prodorne spoznavajoče narave, tako kot raziskuješ ostre kote; druge oslabele in slednjič čisto otopele narave pa kot tope kote. Lahko boš lovil vse možne stopnje; in kar sem o tem tu govoril, velja za vse, kar je v takšnem odnosu.

 

23. poglavje

[Počelo kot troedino]

33 Morda dvomiš, da je počelo videti troedino [unitrinum]. Na to odgovarjam: nobeno počelo ni deljivo po kakršnikoli delitvi svojih učinkov ali iz sebe započetih reči. Prvo počelo je torej sama najenovitejša in najpopolnejša nedeljivost. V bistvu najpopolnejše nedeljivosti pa vidim enost [unitas], ki je vir nedeljivosti, vidim enakost [aequalitas], ki je nedeljivost enosti, in vidim vez [nexus], ki je nedeljivost enosti in enakosti. Spet si bom pomagal s prispodobo: opazujem kot ACB. Točko C imam za prvo počelo kota, daljici CA in CB za drugo počelo. Točka C je troedino počelo: je namreč počelo daljice CA, ki je negibljiva, ter počelo daljice CB, ki tvori različnosti [differentiativa]. Vidim, da je točka C sečišče obojega ter bolj notranje in bližje počelo kota, namreč hkrati začetek in meja kota; kot se namreč začne v točki C in se tam konča.

 

slika 4

 

34 Ko torej v točki C gledam troedino počelo, vidim, da je točka sama vir, od koder izhaja [emanare] enost oziroma nujnost, ki vse združuje in trdno spaja. Potem vidim sámo počelo, od koder izhaja enakost, ki vse – najsi je že kakorkoli različno – oblikuje ali izenačuje; vidim, s kakšnim gibanjem se mora to dogajati. Tako vidim sámo točko C kot počelo, od koder izhaja vez in ohranitev vsega trdno spojenega in oblikovanega. Najenovitejše počelo vidim torej troedino ter ugotavljam, da je njegova nedeljivost najbolj popolna in da je vzrok vsega, kar v svojem nedeljivem bistvu brez trojne nedeljivosti ne more obstajati.

 

24. poglavje

[Razprava s Platonom in Aristotelom]

35 Filozofi so se dotaknili te trojnosti, za katero so videli, da je v počelu, če so se povzpeli od učinka k vzroku. Kakor poroča Aristotel,[30] sta bila Anaksagora in še prej Hermotim iz Klazomenov prva, ki sta videla umno počelo. Platon hvali Anaksagoro; njegove knjige je večkrat bral, ker se mu je zdelo, da je našel učitelja. In kar pravi o njem Platon, to pravi tudi Aristotel. Prav Anaksagora je namreč tako Platonu kot Aristotelu odprl oči. Oba pa sta se trudila, da bi to počelo razložila razumsko [per rationem]. In Platon[31] je počelo, s katerim je vse utemeljeno, imenoval stvariteljski um, njegovega očeta pa Boga in vzrok vsega. Tako trdi, da je bilo najprej vse pri prvem kakor v trojnem vzroku: gibalnem, oblikovnem in smotrnem. Kot drugo trdi, da je bilo vse v stvariteljskem umu, ki ga imenuje prvo božje stvarjenje in dodaja, da je njegovo porajanje iz prvega takšno kot sina iz očeta.[32] Za ta um, ki ga celo sveti spisi imenujejo modrost, ustvarjeno od začetka in pred vsemi časi, pravi, da je stvarnik – nekak posrednik med vzrokom in povzročenimi predmeti zaznavanja, ki izvaja očetovo oblast oziroma namero.[33] Kot tretje po vsem vesolju vidi vdihnjenega duha ali gibanje, ki vse, kar je na svetu, povezuje in ohranja.

36 Prvič torej vse vidi v Bogu kot v prvem načinu bivanja, prvem in najenovitejšem, kakor je vse v učinkujoči in vsemogočni moči. Drugič vidi vse kakor v najmodrejšem izvrševalcu oblasti; ta način bivanja imenuje drugega. Tretjič vidi vse kakor v orodju izvrševalca, namreč v gibanju: kajti z gibanjem se stvari, ki nastanejo, izvedejo v učinek. In ta tretji način bivanja je Aristotel[34] imenoval duša sveta, čeprav ne uporablja tega izraza. Zdi se, da pravi isto, kar zadeva Boga; da je namreč pri njem vse kakor v troedinem vzroku in da so vse oblike [formae] v umu [intelligentia], ki giblje nebo, in v oživljenem gibanju plemenite duše. Sam pa umne zaznave, polne oblik, pomnoži glede na množico nebeških krogov, ker zanje pravi, da gibljejo kroge. Vendar ustrezno svojemu pravilu pokaže, da morajo vse gibljive umne zaznave nujno dospeti k prvemu gibalu. In tega imenuje vladarja ali prvi um.

37 Platon pa,[35] ki je opazoval množico umnih zaznav, je videl um, po čigar deležnosti so vse umne zaznave umne zaznave. In ker je Boga videl kot prvo, absolutno, najenovitejše, nedeljivo in neposredljivo počelo, je menil, da je posredljivi um, ki so ga mnogi bogovi ali umne zaznave različno deležni in je mednje različno razdeljen, prva stvaritev. Zato je verjel, da je tudi svetovna duša, ki je deljiva z vsemi dušami in so jo vse duše deležne, pred vsemi dušami in da se v njej takorekoč predčasno vse strnejo kot v svojem počelu. Spomnim se, da sem nekaj o teh treh načinih bivanja v predčasnosti [prioriter] ter kako so jim bila podeljena imena usod, govoril v Učeni nevednosti.[36] Zapomniti si moraš samo to, da ni nujno, da bi univerzalni ustvarjeni um ali univerzalna svetovna duša obstajala zaradi deležnosti, ki je vplivala na Platona. Kajti vsakemu načinu bivanja več ko dovolj zadostuje prvo troedino počelo; sicer je absolutno in nad vsem vzvišeno, saj ni – kot narava – omejeno [contractum] počelo, ki deluje po nujnosti, temveč je počelo same narave in zato nadnaravno in svobodno, ker vse ustvarja po volji. To, kar nastane po volji, obstaja toliko, kolikor je oblikovano po volji in zato je njegova oblika namen vladajočega. Namen pa je podobnost tistega, ki ga izrazi: podobnost je deljiva in drugi jo lahko prejme. Vsako stvarjenje je torej namen vsemogočne volje.

38 Tega nista vedela ne Platon ne Aristotel. Oba sta namreč verjela, da stvariteljski um vse počne po nujnosti narave – in tu tiči koren vseh njunih zmot. Čeprav namreč ne deluje po akcidenci kot ogenj prek toplote, kot je dobro rekel Avicenna[37] – kajti nobena akcidenca ne more vdreti v njegovo enovitost – in se zato zdi, da deluje po bistvu, vendarle ne deluje kot narava ali nujno orodje po ukazu višjega, temveč po svobodni volji, ki je tudi njegovo bistvo. Aristotel je v Metafiziki[38] dobro videl, kako so vse stvari v prvem počelu prvo počelo; ni pa pomislil, da njegova volja ni drugačna od njegovega uma in bistva.

 

25. poglavje

[Delna skladnost Platona in Aristotela z resnico]

39 Kakšno idejo o troedinem počelu je imel Platon in kako blizu je bil naši krščanski teologiji, pokaže Pamfilov učenec Evzebij[39] v knjigi De praeparatione evangelica, ki jo je sestavil iz knjig Numenija, ki je napisal skrivni nauk Platona, Plotina in drugih. Tudi Aristotel v svoji Metafiziki,[40] ki jo sam imenuje teologija, razumsko pokaže na veliko stvari, skladnih z resnico, na primer, da je počelo um, ki je popolnoma udejanjen in ki sam sebe doumeva, od česar se razširja največja radost. Tudi naši teologi pravijo, da božanski um v spoznavanju samega sebe iz svojega bistva in narave poraja svojo najbolj enako umno podobnost – poraja namreč besedo, v kateri je navzoč kot substanca; iz tega nastane radost, v kateri je sosubstančnost [consubstantialitas] porajajočega in porajanega. Če hočeš resnično vedeti vse, kar je mogoče vedeti o tem počelu, opazuj v vsem započetem, od kod je, kaj je in vez [nexus]; in skozi beril največje in hkrati najmanjše započete reči [principiata] opazuj počelo vsega započetega. V samem počelu boš popolno in na božji način našel trojnost kot najenovitejše počelo vsega stvarstva na troedini način. In pazi na to, da sem v enoviti zamisli započetega izrazil trojnost enosti bistva s tem, da sem ugotovil, od kod je, kaj je in njegovo vez; v čutni substanci se to na splošno imenuje oblika, snov in sestavljena celota [compositum] kot pri človeku, na primer, duša, telo in vez obojega.

 

26. poglavje

[Aristotelova zmota glede tretjega počela]

40 Aristotel[41] je vse filozofe privedel do soglasja, ko je dejal, da so počela, ki so znotraj substance, nasprotna. Navedel je tri počela: snov, obliko in pomanjkanje [privatio]. Menim, da se je tudi on, čeprav velja za najnatančnejšega in najprodornejšega izmed vseh mislecev, v enem – kakor vsi drugi – močno zmotil. Kajti če so počela nasprotna, potem tretjega, vsekakor nujnega počela, ne dosegajo in to zato, ker so mislili, da za nasprotji ni možno, da bi obenem sovpadali v istem, ko pa se vendar med seboj izključujeta. Na osnovi prvega počela, ki zanika, da sta nasprotujoči si trditvi hkrati resnični, filozof pokaže, da nasprotji obenem ne moreta obstajati.

41 Naš beril pa omogoča ostrejši pogled, tako da vidimo nasprotji v povezujočem počelu pred dvojnostjo, se pravi, še preden nastaneta nasprotji. Kakor, na primer, vidimo sovpadanje najmanjših nasprotij, recimo najmanjše toplote in najmanjšega mraza ali najmanjše počasnosti in najmanjše hitrosti itd., tako sta pred dvojnostjo ti nasprotji eno počelo, kakor sem pokazal v knjigi De mathematica perfectione[42] na primeru sovpadanja najmanjšega loka in najmanjše tetive. Kakor je najmanj oster in najmanj top kot preprosto pravi kot, v katerem sovpadata najmanjši nasprotji kotov – preden sta ostri in topi kot dva kota – tako je s počelom povezave, v katerem enovito sovpadeta najmanjši izmed nasprotij.

42 Če bi Aristotel počelo, ki ga je imenoval pomanjkanje, doumel tako, kakor da to počelo nudi sovpadanje nasprotij in je zato brez nasprotja obojega, ker presega dvojnost, ki je nujna v nasprotjih, takrat bi bil šele dobro videl. A bojazen pred priznanjem, da sta nasprotji hkrati v istem, ga je oropala resnice tega počela. In ker je videl, da je tretje počelo nujno in da mora to biti pomanjkanje, je pomanjkanje napravil za počelo brez določitve. Videti je, da se potem ni mogel izogniti težavam, zato je začetek oblik postavil v snov. Če podrobno pogledamo, gre prav za vez, o kateri govorim. Toda tako ni niti spoznal niti imenoval. Zato vsi filozofi niso prodrli do duha, ki je počelo povezave in po naši popolni teologiji tretja božja oseba. Mnogi so lepo pisali o očetu in sinu, še posebej platoniki; sveti Avguštin trdi,[43] da je v njihovih knjigah odkril evangelij našega teologa Janeza »v začetku je bila Beseda« vključno z imenom Janeza Krstnika in učlovečenjem. V tem evangeliju pa ni niti besedice o svetem Duhu.

 

27. poglavje

[Nedeljivost in deljivost]

43 Posebej moraš biti pozoren na to, kar sem govoril o tretjem počelu. Aristotel pravilno govori,[44] da so počela najmanjša in nedeljiva glede velikosti kvantitete, toda največja glede velikosti moči. Zaradi tega nista deljiva ne oblika ne snov, ker nimata ne kvalitete ne kvantitete; in tudi vez ni deljiva. Torej je bistvo, ki temelji na njih, nedeljivo. Ker naš um ne more doumeti enovitosti, zakaj idejo dobiva iz predstavne zmožnosti, ki jemlje počelo ali podstat [subiectum] za svojo predstavo – ali lik – iz čutnega sveta, je to vzrok, da ne more umeti bistva stvari. A kljub vsemu vidi, da nad predstavnostjo [imaginatio] in svojo idejo obstaja na tri načine.

44 Če torej um pozorno opazuje, vidi telesno substanco kot nedeljivo substanco, po akcidenci pa deljivo. Kadar se torej deli telo, se substanca ne deli, ker se ne deli v netelesu ali v substančnih delih, to je v obliki, snovi in vezi, ki se jim pravilneje reče počela kot deli, ker bi se nedeljivo lahko delilo od nedeljivega kakor točka od točke, kar pa ni mogoče, temveč se stalnost [continuum] deli v stalnosti. Njen subjekt, namreč kvantiteta, lahko prejema več ali manj. Zmožnost deljenja prihaja od nedeljive snovi, ki ni deljiva zaradi enosti kot oblika ali zaradi majhnosti kot vez, temveč zaradi neoblikovanosti kot še-ne-bivajoče. Kadar torej obstaja bivajoče po obliki, ki se pogrezne globoko vanj in postane popolnoma snovno, tedaj se zaradi snovi deli kvantiteta. Od tod boš lahko s pomočjo prispodobe raziskoval raznolikosti takšnih oblik, ki so pogreznjene globoko v snov, in takšnih, ki so manj pogreznjene in zelo enovite. In ker vsako propadanje, spremenljivost in delitev izhajajo iz snovi, boš takoj videl vzroke porajanja, propadanja in kar je še takega.

 

28. poglavje

[Izvor nasprotij, razprava z Aristotelom]

45 Ko se je Aristotel[45] lotil pisanja Politike, se je posvetil najmanjšemu [minimum] tako v ekonomiji kot v politiki. In v tem najmanjšem je videl, kakšno mora biti največje [maximum] ter rekel, da se mora podobno storiti pri ostalem. Toda v Metafiziki pravi, da si krivo in ravno že v naravi nasprotujeta, ker se eno ne more pretvoriti v drugo. V prvem primeru govori pravilno. Če kdo želi vedeti karkoli pomembnega ter se posvetiti najmanjšemu izmed nasprotij, bo našel skrivnostno vednost. V drugem primeru – o krivem in ravnem – pa ni dobro premislil: pojma si stojita nasproti in eno je najmanjši del drugega. Morda je to rekel zato, da bi opravičil svojo nevednost glede kvadrature kroga, ki jo je pogosto omenjal. Iz povedanega pa veš, da počelo ni deljivo po nobenem zakonu delitve, ki je možna v započetem [in principiatis]. Započete reči, ki se delijo v nasprotja, imajo torej počelo na ta način nedeljivo. Zato nasprotja pripadajo istemu rodu. S posredovanjem berila in prispodobe lahko pridobiš znanje o počelu nasprotij, njuni razliki in o vsem, kar je s tem povezano. Toliko na splošno o znanosti počel doumljivega in njihovih razlik, kot si podobno slišal že zgoraj. V vsem je namreč en sam način delovanja.

46 Če hočeš misel vélikega Dionizija,[46] ki je Bogu dodelil mnogo imen, s pomnoževanjem morda poljubno razširjati, boš z berilom in prispodobo prodrl do počela vsakega imena in videl boš vse, kar je moč povedati po človeško, če te bo Bog stalno vodil. Celo vzroke v naravi boš natančneje razumel, na primer, zakaj je porajanje enega propadanje drugega.[47] Če skozi beril gledaš eno nasprotje, vidiš, da je v njem počelo drugega nasprotja; ko, na primer, gledaš skozi največjo in hkrati najmanjšo toploto, spoznaš, da počelo toplote ni nič drugega kot nedeljivost po kakršnemkoli zakonu delitve toplote in da je ločeno od toplote. Počelo namreč ni nič izmed vsega započetega; toda započete reči iz počela toplote so tople – toplo torej ni počelo toplote. Toda to, kar je istega rodú in ni toplo, vidim v mrzlem; in podobno je z drugimi nasprotji. Če je torej v enem nasprotju počelo drugega, so predrugačenja krožna, podstat [subiectum] pa je skupna obema nasprotjema.

47 Tako vidiš, kako se utrpevanje [passio] preobraža v delovanje. Kakor učenec prejema [pati] izobrazbo, da bi postal učitelj ali izobraženec, tako se tudi predmet po utrpevanju segrevanja spremeni v segrevajoči ogenj. Čut doživlja [pati] vtis podobe objekta, da dejansko postane čutno zaznaven. Ravno tako tudi snov prejme vtis oblike, da dejansko je. Toda biti moraš pozoren, ko govorim o nasprotjih: s tem mislim na tisto, kar je istega rodú in v enaki meri deljivo; tedaj je namreč v enem počelo drugega.

 

29. poglavje

[Substanca, razprava z Aristotelom]

48 Zdi se mi, da me boš po vsem tem vprašal, kaj razumem pod bivajočim oziroma kaj menim o substanci. Želim ti ustreči, kolikor je v moji moči, čeprav bo to, kar nameravam povedati, vsebovalo najglobljo vednost. Aristotel piše:[48] na to staro vprašanje so iskali odgovor vsi iskalci resnice in še dandanes iščejo njegovo rešitev. A sam je prišel do spoznanja, da je od rešitve tega vprašanja odvisna vsa znanost. Poznati namreč kajstveno bit [quid-erat-esse], to je vedeti, da je reč ravno takšna – recimo poznati hišo, ker je kajstvena bit hiše ravno takšna – pomeni, da smo dosegli najvišjo stopnjo spoznanja. Ko se je neutrudljivo ukvarjal s tem ter prodiral v višine in se spuščal v globine, je odkril, da tudi substančna snov ne nastane, ker je sama možnost biti. Če bi bila možnost koga drugega, bi to, od kogar bi bila, moralo biti možnost biti, saj ne more nastati nič razen možnega; možnost namreč ne izvira iz možnosti. Torej snov ne nastane iz nečesa drugega, a tudi ne iz niča, ker iz niča nič ne nastane. Nadalje je pokazal, da tudi oblika ne nastane. Morala bi namreč nastati iz bivajočega v možnosti [ab ente in potentia], torej iz snovi. In s primerom ponazarja, kako okrogel bron ne naredi bronaste krogle, temveč si tisto, kar je vedno bilo krogla, nadane snov brona. Nastane torej le sestavljena celota. Zatorej obliko, ki sestavljeni celoti daje udejanjeno obliko, imenuje kajstveno bit; če jo opazuje ločeno, jo imenuje vrsta [species].

49 Toda o tem, kaj je substanca, ki jo imenuje kajstvena bit, dvomi; ne ve namreč, od kod prihaja in ali kje samostojno obstaja [subsistere]; ne ve, ali je sámo eno ali bivajoče ali rod; ne ve, ali izhaja iz ideje, ki je substanca, samostojno obstoječa v sebi ali se sproži iz moči snovi in če se, kako se to zgodi. Vsako bivajoče v možnosti se mora namreč udejanjiti po udejanjenem bivajočem. Če namreč udejanjenja [actus] ne bi bilo prej kot možnosti, kako bi možnost prešla v dejanje? Če bi se namreč sama udejanjila, bi bila udejanjena, še preden bi bila udejanjena. In če bi bila prej udejanjena, potem bi bila vrsta ali ločena ideja. A se ne zdi tako. Isto bi namreč moralo biti ločeno in neločeno, ker pač ne moremo reči, da je nekaj ločena vrsta in nekaj substanca – kajstvena bit. Če je namreč nekaj, ni kajstvena bit, in če so vrste ločene od predmetov zaznavanja, morajo biti bodisi števila bodisi ločene velikosti bodisi matematični liki. A ker so odvisne od snovi in podstati, niso ločene. In če vrste niso ločene, niso univerzalne in potemtakem iz njih tudi znanost ne more nastati.

50 O mnogih takih stvareh je kar najskrbneje razmišljal, a se ni mogel trdno odločiti zaradi dvoma v vrste in ideje. Celo Sokrat je, kot poroča Proklos,[49] v mladosti in tudi še kot starec dvomil o tem; vseeno se je bolj nagibal k mnenju, da vrste vendarle niso ločene substance, čeprav so nekatere substance ločene od snovi – kakor umetna vrsta, na primer, hiša, nima substančne biti, ločene od snovi. A to vprašanje ga je pogosto zaposlovalo in vedno je prišel do zaključka, da je skrajno težko.

 

30. poglavje

[Stvariteljeva volja kot temelj biti]

51 Toda opozarjam na to, da je Aristotel, čeprav je odkril vrste in našel resnico o tem, lahko dosegel kajstveno bit le na način, s katerim se odkrije, da je ta mera polič, ker je to za polič kajstvena bit; recimo: to je polič zato, ker je vladar države določil, da je to polič. A zaradi tega še ne ve, zakaj je temu tako in ni drugače določeno, razen da naposled odkrito reče, da ima to, kar ugaja vladarju, moč zakona. In zato pravim z modrecem, da za božja dela ni nobenega razumskega razloga. Da je nebo nebo, zemlja zemlja in človek človek, ni nobenega razloga, razen ker je tako hotel tisti, ki jih je ustvaril. Dalje raziskovati je neumno, kakor se je na podoben način izrazil tudi Aristotel,[50] ko hoče, na primer, poiskati dokaz prvega počela, da »nekaj je ali ni«. Če pazljivo opazujemo – da nobena stvaritev nima umnega bistva bivanja [ratio essendi] od nikjer drugod, razen ker je tako ustvarjena, da je stvarnikova volja končno umno bistvo bivanja in je sam Bog stvarnik enoviti um, ki ustvarja sam po sebi, tako da volja ni nič drugega kot um ali umno bistvo ali celo vir umnih bistev – tedaj jasno vidimo, da to, kar je narejeno po volji, izhaja iz vira umnega bistva, kakor vladarjev zakon ni nič drugega kot umno bistvo vladarja, ki se nam dozdeva kot volja.

 

31. poglavje

[Nezadostnost umskega spoznanja, nujnost preseganja]

52 Če hočemo priti bliže resnici, moramo še premisliti, kako naš um s predstavno zmožnostjo [imaginatio], s katero je stalno povezan, ne zna razrešiti pojma, zato si v svojih umskih pojmih, ki so matematičnega značaja, zamišlja like, ki si jih predstavlja kot substančne oblike. Razmišlja v njih in v umskih številih, ker so le-ta enovitejša kot predmeti zaznavanja, saj so doumljiva. In ker vse sprejema prek čuta, je prepričan, da lahko v teh finejših in neminljivih likih, ki so brez zaznavnih kvalitet, vsaj po podobnosti doume vse, kar je moč doseči. Zato eden jemlje substančni element kot eno in motri substance kot števila; drugi ga vzame kot točko in iz tega izvaja ustrezne sklepe.

53 S pomočjo teh umnih pojmov [intellectuales conceptiones] vidimo, da je nedeljivost počelo, ki je pred vsem ostalim. Kajti obstaja razlog, zakaj so eno, točka in vsako počelo počela: zato, ker so nedeljiva. V skladu z umnim pojmom je nedeljivo bolj oblikovno [formalius] in natančnejše počelo. Vendar ga lahko dojamemo le negativno, čeprav se ga da doseči v vsem deljivem, kakor je zgoraj jasno rečeno. Če namreč odstranimo nedeljivost, je gotovo, da ne ostane nič substance, zato ima vse samostojno obstoječe [subsistentia] le toliko biti in substance, kolikor ima nedeljivosti. Toda – kot je pravilno ugotovil Aristotel[51] – je ta negativna znanost o počelu nejasna. Vedeti namreč, da substanca ni kvantiteta, kvaliteta ali kaka druga akcidenca, še ne pomeni jasne vednosti, kakor je tista, ki se kaže kot pozitivna. Tu pa mi v prispodobi z očesom duha v zrcalu spoznavamo neimenljivo [innominabilis] nedeljivost, ki je ni mogoče imenovati z nobenim imenom in ki je ne moremo dojeti z nobenim možnim pojmom. Najresničneje jo vidimo v preseganju, vendar nas ne bo zmedlo, da naše počelo presega vsako jasnost in vsako dostopno svetlobo: tako kot se bolj veseli tisti, ki je odkril neizmerljiv in neusahljiv zaklad za svoje življenje kot tisti, ki je odkril izmerljivega in usahljivega.

 

32. poglavje

[Namen in kajstvo]

54 Za tem si prikličimo v spomin, kar sem zgoraj govoril o namenu, in sicer da je stvaritev namen stvarnika, in premislimo, ali je namen [intentio] njegovo najresničnejše kajstvo. Pomagajmo si s primerjavo: če se dotaknemo kajstva pogovora, ko kdo govori z nami, se dotaknemo tudi namena govorečega. Ravno tako je, ko prek čutov sprejemamo zaznavne vrste. Poenostavimo jih, kolikor je mogoče, da bi kajstvo stvari videli z umom. Poenostaviti vrste pomeni odvreči minljive akcidence, ki ne morejo biti kajstvo. Tako je, kot če z razpravljanjem o bolj pretanjenih domišljijskih podobah, najsi bo v govoru ali spisu, dospemo do namena stvariteljskega uma, vedoč, da je kajstvo te stvari, ki je z znaki in liki zaznavne stvari vsebovana v besedilu ali govoru, namen uma, tako da je predmet zaznavanja beseda ustvarjalca, ki vsebuje njegov namen. Ko ga dojamemo, poznamo kajstvo in najdemo mir. Vzrok namena pa je razodetje [manifestatio]. Kajti govoreči ali ustvarjajoči um se hoče razodeti. Ko torej dojamemo namen, ki je kajstvo besede, poznamo kajstveno bit. Kajti kajstvena bit je pri umu zaobsežena v namenu, kakor je v popolni hiši zajet namen zidarja, ki je bil v njegovem umu.

 

33. poglavje

[Razprava s Platonom in pitagorejci]

55 Vedi, da sem med iskanjem resnice našel, kot menim, še neko zmoto. Platon je namreč trdil,[52] da krog, ki ga imenujemo, opredelimo, narišemo ali si ga miselno predstavljamo, sicer lahko opazujemo, a zato še nima narave kroga; le v samem umu se vidi njegovo kajstvo, ki je brez vsakega nasprotja enovito in neminljivo. In Platon dodaja, da to velja za vse stvari. Toda niti on niti kdo drug, ki sem ga prebral, ni bil pozoren na tisto, kar sem prej omenil v četrti predpostavki. Ko bi bil o tem razmišljal, bi bil odkril, da ima naše mišljenje [mens], ki tvori matematične pojme, to, kar pripada njegovemu delovanju, resničneje v sebi kot zunaj sebe.

56 Predstavljaj si človeka, ki se spozna na tehnično umetnost: like [figurae] te umetnosti ima resničneje v svojem miselnem pojmu kot jih je moč oblikovati na zunaj; tako kot ima hiša, ki je nastala s pomočjo gradbene obrti, resničnejšo podobo v mislih kot v lesu. Podoba namreč, ki je nastala v lesu, je miselna podoba, ideja ali vzorec. In tako je z vsem tovrstnim. Tako je s krogom, črto, trikotnikom, z našim številom in z vsem, kar ima začetek v miselnem pojmu in nima narave. Toda zaradi tega hiša, ki je v lesu ali v predmetih zaznavanja, ni resničnejša v misli, čeprav je njena podoba tam resničnejša. Kajti za resnično bit hiše se zahteva, da je zaznavna zavoljo cilja, zaradi katerega je: zato ne more imeti ločene vrste, kot je Aristotel dobro opazil.[53] Če so zatorej liki, števila in vsi tovrstni predmeti umevanja, ki so bitja našega razuma in nimajo narave, resničnejši v svojem počelu, namreč v človeškem umu, iz tega še ne sledi, da so zaradi vseh predmetov zaznavanja, katerih bistvo je, da jih je moč zaznati, resničnejši v umu kot čutu. Zato se zdi, da Platon ni dobro premislil, ko je matematične pojme, ki so ločeni od predmetov zaznavanja, videl resničnejše v misli in menil, da imajo zato še neko resničnejšo bit nad umom. Toda lahko bi bil rekel, da kot so oblike človeške umetnosti resničnejše v počelu, namreč v človeški misli kot pa v snovi, tako so oblike naravnega počela, ki so naravne, resničnejše v svojem počelu kot zunaj njega. In ko bi bili pitagorejci ter drugi tako razmišljali, bi bili jasno videli, da matematični pojmi in števila, ki izhajajo iz našega mišljenja in obstajajo na način, po katerem mi umevamo, niso substance ali počela zaznavnih stvari, temveč le razumske entitete [entia rationis], katerih ustvarjalci smo mi.

57 Tako vidiš, kako so reči, ki ne morejo nastati z našo umetnostjo, resničnejše v predmetih zaznavanja kot v našem umu, kakor ima, na primer, ogenj resničnejšo bit v svoji zaznavni substanci kot v našem umu, kjer je v neurejenem pojmu brez naravne resnice. In to velja za vse. A resničnejšo bit ima ogenj v svojem stvarniku, pri katerem je v sebi primernem vzroku in smislu [ratio]. In čeravno v božjem umu nima zaznavnih kvalitet, ki jih mi v njem zaznavamo, ni zato nič manj resničen: ravno tako kot je knežja čast resničnejša v kraljevi časti, čeprav kralj ne izvaja knežje oblasti. Ogenj ima namreč na tem svetu z ozirom na druge predmete zaznavanja svoje lastnosti, s posredovanjem katerih svoje delovanje opravlja v drugih stvareh. Ker ima na tem svetu lastnosti z ozirom na nekaj drugega, lastnosti ne pripadajo enostavno kar bistvu. Teh lastnosti ne potrebuje, dokler ne opravlja te dejavnosti in dokler je prost tega sveta. K njim tudi ne teži v umnem svetu, kjer ni nobenih nasprotij, kakor je o krogu – in to zelo dobro – rekel Platon:[54] če ga narišemo na tleh, je poln nasprotij in glede krajevnih značilnosti minljiv, v umu pa je obojega osvobojen.

 

34. poglavje

[Um odseva v vsaki vrsti]

58 Zdi se mi dobro dodati še par besed o vrstah, ki ne nastanejo niti ne propadejo, razen po akcidenci. So neminljive in podobne neskončnemu božjemu umu. V kakšnem smislu naj razumemo, da sam um odseva v vsaki vrsti? Ne tako, kot da bi obraz odseval v mnogih ogledalih, temveč kot da bi neka neskončna velikost odsevala v različnih končnih velikostih in sicer v vsaki popolnoma [totaliter]. Jaz to takole razumem: vsaka vrsta je končna, kot, na primer, trikotnik, ki je omejen s površinskimi velikostmi. Kajti obstaja prva končna in omejena velikost, v kateri neskončni kot odseva neokrnjen [ex integro]. Je namreč največji in hkrati najmanjši kot, zato neskončen in neizmerljiv, ker ne sprejema ne več ne manj in je počelo vseh trikotnikov. Ne more se namreč reči, da sta dva prava kota večja ali manjša od največjega in hkrati najmanjšega kota. Kajti dokler je največji videti manjši od obeh pravih kotov, preprosto ni največji; vsak trikotnik pa ima tri kote, ki so enaki dvema pravima. V vsakem trikotniku torej neokrnjeno odseva neskončno počelo vseh trikotnikov.

59 In ker trikotnik nima kotne, ravne ali omejene površine enega ali dveh kotov pred sabo, temveč je ravno površina prva omejena, je zato kakor vrsta in prva substanca neminljiv. Trikotnik se namreč v ne-trikotniku ne more iziti [non est resolubilis], zato tudi ne v kakršnikoli podobi, katere trije koti so manjši ali večji. Toda trikotniki so lahko različni, nekateri ostrokotni, drugi topokotni, nekateri pravi; in med njimi so lahko spet različni. Take so tudi vrste. Vse vrste so namreč popolne in določene prve substance, ker v njih odseva celotno prvo počelo s svojo neminljivostjo in velikostjo na končen in omejen način.

60 Da si to razjasniš, opazuj skozi beril največji in hkrati najmanjši trikotnik. Predmet opazovanja bo počelo trikotnika, kot si ga, na primer, prej videl v prispodobi o kotih. Naj bo daljica AB. Iz njenega središča naj izhaja gibljiva daljica CD, in sicer tako, da iz D vedno lahko potegnemo daljici do B in A, ki oklepata površino. Kolikorkoli se položaj s premikanjem CD spreminja, ko se ta daljica obrača nad C, je očitno, da noben trikotnik ne postane največji, dokler obstaja še kak drug trikotnik. Če mora torej eden postati največji, mora drugi postati najmanjši. In to se ne zgodi prej, preden CD ne leži na CB in je daljica DA enaka BA, ko nastane ena ravna črta, ki je počelo kotov in trikotnikov. V tem počelu torej, ki ga vidim skozi največji in hkrati najmanjši kot in s tem tudi največji in hkrati najmanjši trikotnik in ki je troedino počelo, vidim strnjene tudi vse kote in trikotnike, tako da je vsak kot, ki je troedin, v njem tudi sam počelo. In tako troedino počelo, ki je hkrati eno in trojno, odseva v kateremkoli končnem kotu, ki je troedin, na najboljši način, v katerem lahko neskončno troedino odseva v končnem. Tako vidiš, da vrsta sestoji iz popolne strnjenosti [complicatio], kadar se obrne popolnoma okoli sebe ter poveže konec z začetkom: tako kot daljico AB najprej preganemo nad točko C v kot, nato zganemo daljico CB nad točko D, tako da B preide v A in s takim dvojnim obratom nastane trikotnik ali določena neminljiva vrsta, katere počelo in konec sovpadeta.

 

slika 5

 

35. poglavje

[Razumevanje vrst]

61 Natančno opazuj to prispodobo, ki te prefinjeno vodi do pojma vrste. Trikotnik, bodisi majhen bodisi velik glede zaznavnih kvalitet ali površine, je enak vsakemu trikotniku, kar zadeva trojnost kotov in skupne velikosti treh kotov. Tako vidiš, da je vsaka vrsta glede velikosti enaka vsaki drugi vrsti. To kajpak ne more biti kvantiteta, ker ta prejema več ali manj, temveč je enovita substančna velikost, ki je pred vsako zaznavno kvantiteto. Ko torej na površini vidimo trikotnik, pomeni, da vidimo vrsto v subjektu, čigar vrsta je, in tam vidimo substanco, ki je nastala in ki je kajstvena bit, namreč pravokotni trikotnik, ker je kajstvena bit pravokotnega trikotnika. Celoto dosežemo skozi vrsto, ki daje to bit.

62 In bodi pozoren na to, da ne daje le trikotne splošne biti, marveč tudi pravokotno, ostrokotno ali topokotno trikotno bit ali celó kako drugo, ki je iz teh drugače sestavljena. In tako je vrsta določitev/razvrstitev [specificatio] rodú po raznolikosti. Določitev/razvrstitev je vez, ki povezuje raznolikost rodú in s tem dá vrsta vso bit stvári. Zato vrsta, ki je takšna in drugačna, ni drugačna glede na subjekt, temveč ima v sebi svoja bistvena počela, po katerih je substančno določena, kakor je lik zajet v svojih mejah, na primer, v harmoniji ali številih. Harmonične vrste so namreč raznolike. Kajti splošna harmonija se po raznih razlikah različno določi/razvrsti in vez, s katero je povezana razlika, recimo, visok ton z nizkim, in ki je vrsta, ima v sebi sorazmerno harmonijo, ki je glede vsake druge vrste določena s svojimi bistvenimi počeli. Vrsta je torej nekakšno harmonično razmerje [habitudo], ki je, čeprav eno, vendarle deljivo z mnogimi subjekti. Razmerje ali somernost [proportionabilitas] je namreč neminljivo in se mu lahko reče vrsta, ki ne prejema ne več ne manj in daje podstáti [subiectum] vrsto oziroma lepoto, kakor somerje krasi lépo. Kajti podobnost večnega razuma oziroma božjega stvariteljskega uma odseva v harmoničnem ali skladnem somerju [proportio]. To izkusimo, kadar je takšno somerje v radost in dobrodošlo vsakemu čutu, dokler se zaznava.

 

36. poglavje

[O istem, nadaljevanje]

63 Glej, kako primerna je prispodoba, ki se ukvarja s števili in jih jemlje kot somerje ali razmerje. To razmerje je v številih zaznavno kakor trikotnik na površini ali v kvantiteti. In kolikor je ločena kvantiteta enovitejša od neločene [continuus], toliko bolje se vrsta vidi v prispodobi ločene kvantitete kot neločene. Kakor je dobro rekel Aristotel,[55] se matematika ukvarja z umsko snovjo. Toda njena snov je velikost, brez katere matematik ne bi ničesar doumel. Ločena veličina je enovitejša kot neločena, bolj duhovna in podobnejša vrsti, ki je povsem enovita, čeprav je enovitost vrste, ki je kajstvo, pred enovitostjo te ločene velikosti. Zatorej se ne more dojeti, ker presega vsako velikost, ki jo je moč dojeti. Noben umski pojem namreč ne more nastati brez velikosti. Natančneje ga dojamemo, če se mu približamo do omenjene ločene velikosti, ki je osvobojena [abstracta] vsake ločene zaznavne kvantitete. Zatorej prve substance, katere enovitost ima prednost pred vsakim načinom akcidence, najsi je v zaznavni ali matematični biti, ki je osvobojena od zaznavne, naš um, ki je povezan s telesom ali kvantiteto kot z orodjem, s katerim dojema, ne more doumeti. A vendar vidi substanco onstran vsakega pojma.

64 Poleg tega še premisli, kako se kake barve veselimo bolj kot druge; podobno doživljamo tudi določen glas, napev in vse drugo, kar zaznavamo. To je zato, ker je zaznavanje življenje zaznavajoče duše, ki ne sestoji v tem, da zaznava to ali ono, ampak je v vseh predmetih zaznavanja hkrati. Zatorej je bolj v tistem predmetu zaznavanja, v katerem več dojema o predmetu, v katerem so sicer predmeti zaznavanja v neki harmonični zvezi, kakor, na primer, kadar barva v sebi harmonično zajema mnogo barv in harmonični spev mnogo različnih glasov. Ravno tako je z drugimi čuti in tudi s predmeti umevanja, kjer je v enem počelu mnogo različnih predmetov umevanja. Zato je umevanje prvega počela, v katerem je bistvo vseh stvari, najvišje življenje uma in nesmrtna radost. Tako je vrsta neka celota enega, popolnega načina bivanja božje podobnosti, ki v sebi strnjuje vse posamične omejenosti [in se complicans omnes particulares contradictiones] in se v subjektu omeji na to bit. Skozi beril torej lahko na pogosto omenjen način gledaš počelo in dojameš, kako božje so vse vrste, ki izhajajo iz substančne ali popolne podobnosti z večnim umnim bistvom. Lahko vidiš, da se stvariteljski um razodeva v njih in da je vsaka vrsta beseda ali namen samega uma, ki se kaže določenega/razvrščenega na tak način; ta vrsta je kajstvo vsakega posameznika. In zatorej vsak posameznik zelo visoko časti to vrsto ter se zelo trudi, da je ne izgubi. Da jo obdrži, je zanj najslajše veselje in največje hrepenenje.

 

37. poglavje

[Človek kot merilo stvari]

65 Preostane nam samo še, da vidimo, kako je človek merilo stvari. Aristotel je dejal,[56] da Protagora s tem ni povedal nič globljega. Toda meni se zdi, da je s tem izrazil nekaj zelo pomembnega. Najprej opozarjam na to, da je Aristotel na začetku Metafizike[57] pravilno rekel, da si vsi ljudje po naravi prizadevamo za znanje. To razloži na primeru vida, ki ga človek nima le zaradi tega, da opravlja svojo dejavnost, temveč ga imamo radi zaradi spoznavanja, ker nam odkrije mnogo razlik. Če torej človek nima čuta in razuma zgolj zato, da bi z njuno rabo ohranjal svoje življenje, temveč tudi, da spoznava, tedaj predmeti zaznavanja človeka vabijo na dvojno pašo, namreč, da živi in da spoznava. Odličnejše in žlahtnejše pa je spoznavanje, ker ima višji in bolj neminljiv cilj. Zgoraj smo že predpostavili, da je božji um vse ustvaril z namenom, da bi se razodel, kakor pravi apostol Pavel Rimljanom,[58] ko piše, da se v vidnem svetu spoznava nevidni Bog. Vidne reči so torej zato, da se v njih spoznava božji um, ki je tvorec [artifex] vsega.

66 Kolikršna je torej moč spoznavajoče narave v človeških čutih, ki so deležni z njimi povezane svetlobe razuma, tolikšna je raznolikost predmetov zaznavanja. Predmeti zaznavanja so namreč knjige čutov, v katerih je opisan namen božjega uma v zaznavnih podobah. In ta namen je razodetje samega Boga stvarnika. Če torej dvomiš, zakaj se kaka stvar vede tako ali drugače, se odgovor glasi: ker se hoče božji um razodeti zaznavajočemu spoznanju, da bi ga lahko čutno prepoznal. Če se, na primer, sprašuješ, zakaj je v zaznavnem svetu tolikšna nasprotnost [contrarietas], bi moral odgovoriti: zato, ker se nasprotji, kadar sta postavljeni drugo ob drugem, toliko bolj zasvetita – in za oboje je ena vednost [scientia]. Takó neznatno je zaznavajoče spoznanje, da brez nasprotnosti ne dojema razlik. Zato vsak čut zahteva nasprotna predmeta, da bi bolje razločil in zato so tudi lastnosti, ki jih pri tem zahtevamo, v predmetih. Če takole nadaljuješ s tipom, okusom, vonjem, vidom in sluhom ter pozorno premišljuješ, kakšno moč spoznanja ima vsak izmed čutov, boš odkril, da so vsi predmeti v zaznavnem svetu in da težijo k spoznanju. Takó nasprotnost prvih kvalitet služi tipnemu zaznavanju, nasprotnost barv očem itd. Prav občudovanja vredno je, v kako zelo različnih stvareh se kaže božji um.

67 Potem ko je Anaksagora videl,[59] da je um počelo in vzrok stvari in je v negotovih primerih navajal druge vzroke kot um, ga zavračata tako Platon v Fajdonu[60] kot Aristotel v Metafiziki,[61] ker naj bi trdil, da je um sicer počelo vsega, ne pa tudi posamičnih stvari. Čudil sem se prvakoma med filozofi, ki sta videla, da Anaksagora v tem ni sprejemljiv, a sta se glede počela strinjala z njim. Prav tako sem se čudil, zakaj sta oba iskala še druge razloge; izkazalo se je, da sta prav v tem, v čemer sta ugovarjala Anaksagori, tudi sama storila napako.

68 To se jima je dogodilo zaradi napačne predpostavke, ker sta za prvi vzrok določila nujnost. Ko bi se bila pri vsakem preiskovanju ozirala nazaj na resnični vzrok celotnega stvarstva [causa conditionis universi], ki smo ga prej omenili, bi bila odkrila eno, resnično rešitev vseh dvomov. Na primer: kaj je hotel stvarnik, ko je z gibanjem neba in z naravo kot orodjem iz trnja ustvaril čudovito in dišečo vrtnico? Kaj drugega lahko odgovoriš, kot da se je občudovanja vredni um v tej svoji besedi skušal razodeti; da je hotel pokazati, kakšni sta njegovi modrost in narava [ratio] in kakšna so bogastva njegove slave, ko je tako zlahka v čudovitem somerju razvil tolikšno lepoto s posredovanjem majhne zaznavne stvari v zaznavajoči čut ter z gibanjem radosti in najslajše harmonije razvedril vso človeško naravo? Na še jasnejši način se kaže v rastlinskem svetu, od koder je zrasla vrtnica. Še jasneje odseva v umskem življenju, ki osvetljuje vse predmete zaznavanja. Kako slaven je vladar, ki vsemu vlada po naravi kot po zakonu; ki onkraj časa vse ohranja v neminljivi vrsti, časovno omejeno pa v posamičnostih! In kako po tem zakonu narave vse nastaja, se giblje in deluje, kar ukazuje zakon narave, v katerem kot začetnik vseh reči gospoduje oni um!

 

38. poglavje

[Razodetje božjega uma]

69 To je videl tudi Aristotel,[62] namreč da se z odpravo zaznavne spoznave odpravljajo tudi predmeti zaznavanja, ko v Metafiziki pravi: če ni oživljenih reči, ni ne čutov ne predmetov zaznavanja. Tam piše še več o tem. Protagora je torej pravilno rekel, da je človek merilo stvari. Iz narave svojega čutnega spoznanja ve, da predmeti zaznavanja obstajajo zaradi spoznanja. Zaznavne predmete meri, da bi po čutni poti doumel slavo božjega uma. Tako je tudi s predmeti umevanja, kolikor se nanašajo na umsko spoznanje. In nazadnje iz istega razloga opazuje ono nesmrtno umevajočo naravo, da bi se mu mogel božji um razodeti v svoji nesmrtnosti. Tako postaja očitnejši tudi evangeljski nauk, ki namen stvarjenja vidi v tem, da bi se Bog bogov v Sionu[63] pokazal v veličini svoje slave – to je razodetje Očeta, v katerem je vsa zadostnost. In naš Odrešenik, po katerem je Bog ustvaril tudi čas, sama božja Beseda, obljublja, da se bo onega dne prikazal in da bodo tedaj vsi živeli večno življenje.[64]

70 To razodetje moramo razumeti v pomenu, kot da bi kdo z enim pogledom ošinil Evklidov um in da bi bil ta pogled dojetje tiste umetnosti, ki jo Evklid razlaga v svojih Elementih. Tako je božji um umetnost Vsemogočnega, po kateri je ustvaril čas ter vse življenje in umevanje [intelligentia]. Doumeti torej to umetnost, ki se bo nezakrita pokazala tistega dne, ko se bo um odkrit in čist pojavil pred Bogom, pomeni pridobiti si božjo sorodnost in dediščino nesmrtnega kraljestva. Če bo namreč um v sebi imel umetnost, ki ustvarja življenje in večno radost, bo dosegel najvišjo vednost in srečo.

 

39. poglavje

[Spoznanje in merilo]

71 Kako pa nastane spoznanje po vrstah posameznih čutov, ki ga razvršča in določa splošna moč zaznavanja in kako to utrpevanje, namreč odtis [impressio] vrst, postane dejavnost v čutu, ter kako je umevanje polno zaznavnih oblik, tudi če je ena enovita oblika [forma], boš spoznal, če premisliš, kako vid v sebi strne oblike vseh vidnih predmetov in jih zato, ker se mu predstavljajo, iz svoje narave in po svoji obliki, ki strnjuje v sebi oblike vseh vidnih predmetov, spozna. Ravno tako je z umom, čigar oblika je enovitost oblik predmetov umevanja, ki jih spoznava iz lastne narave, ko se mu odkrite predstavljajo. In ravno tako se vede, ko se vzpenja k umnim zaznavam [intelligentiae], ki imajo bolj pretanjeno enovitost oblike, in vidijo vse reči, ne da bi si jih predstavljale v domišljiji. In slednjič vidimo, kako je vse v prvem umu na tak način spoznavno, da spoznanje spoznanemu daje bit kakor vzročni vzorec vseh oblik, ko sam sebe napravi za vzorec. Vidimo tudi, zakaj čut ne doseže predmetov umevanja niti um ne umnih zaznav in od sebe vzvišenejših reči – namreč zato, ker nobeno spoznanje ne more dospeti do tistega, kar je enovitejše od njega samega. Spoznati namreč pomeni meriti. Merilo pa je enovitejše kot stvari, ki se merijo, kakor je enota merilo števila. Ker je vse to strnjeno [complicite] zajeto v berilu in prispodobi in ker so mnogi o tem že dovolj odlično pisali, kratkosti teme ne bom razširjeval. Ko zaključujem knjižico, pravim skupaj s Platonom:[65] vednost je zelo majhna [brevissima] in bi se jo dalo brez pisanja bolje sporočiti, če bi za tem težili ter bili za to pripravljeni. Platon[66] ima za pripravljene tiste, ki po tem hrepenijo s tolikšno silo, da raje umrejo, kot da bi bili brez znanja; prav tako ima za pripravljene tiste, ki se odvračajo od telesnih grehov in slasti in ki imajo umske sposobnosti za to. Vsemu temu pritrjujem in dodajam, da naj bo [ta, ki je pripravljen], ob tem še veren ter predan Bogu, ki ga mora pogosto in primerno v molitvi prositi razsvetljenja. Modrost daje namreč tistim, ki v trdni veri prosijo, kolikor zadostuje za njihov blagor. Takšnim ljudem bo ta knjižica, četudi manj dobro predelana, dala snovi za razmišljanje, iskanje skrivnosti, doseganje višjega ter vztrajanje v hvali Boga, po katerem hrepeni vsaka duša; Boga, ki sam dela čudeže in je blagoslovljen na veke.

 

Bogu hvala! 18. avgusta 1458 v gradu sv. Rafaela.



[1] Lat. beseda aenigma (izposojenka iz grščine) dobesedno pomeni ‘uganka’. Prim. stavek apostola Pavla v Prvem pismu Korinčanom: “Zdaj gledamo z ogledalom, v uganki, takrat pa iz obličja v obličje.” (1 Kor 13, 12).

[2] Platon, 2. pismo (314 a)

[3] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus I; De mystica theologia I

[4] Diels, Fragmente der Vorsokratiker II, str. 37 in nasl., Frag. 11 in nasl.

[5] Avguštin, De Geneseos ad litt. XII 34, n. 67

[6] Predsokratiki, Ljubljana 1988, str. 140; prim. Platon, Theaetetus 151 c in 152 a

[7] Hermes Trismegist, Asklepij I 8

[8] Prim. Evzebij, De evangelica praeparatione VI 3 (PG 21, 850A); prim. Kuzanski, Lov na modrost

[9] Anselmus, Proslogion (v: Poligrafi, letn. 3, št. 11-12 (1998), str. 9-14)

[10] Dionizij, De divinis nominibus V 7

[11] Prav tam

[12] Proklos, In Platonis Parmenidem V

[13] Diels, o. c. str. 37, frag. 12; prim. Aristotel, Metafizika XII 2 (1069 b)

[14] Prim. Kuzanski, De docta ignorantia I 24

[15] Avguštin, Izpovedi X 6, 9

[16] Glej op. 1

[17] Platon, 2. pismo (312 c)

[18] Prav tam (312 e)

[19] Aristotel, Metafizika XII, 10 (1075 a)

[20] Albert, Super Dionysium De divinis nominibus V, 37; prim. L. Baur, Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen der Cusanus. Heidelberg 1941.

[21] Ps 115, 3

[22] Avicebron, Fons vitae III, 54

[23] Platon, Država VI (508 a) in VII (517 a)

[24] Avicenna, In Met. X 2

[25] Aristotel, Metafizika I 3 in drugod

[26] Albert, De causis et processu universi I, tr. I c, 7 in drugod

[27] Izak ben Salomon Izraeli; prim. Kuzanski, De coniecturis I 9

[28] Avicenna, In Met. X 1

[29] Platon, 2. pismo (312 c)

[30] Aristotel, Metafizika I 4 (984 b)

[31] Platon, Timaeus (41 a)

[32] Prim. Plotin, Enneades I 8, 2; V 4, 2 in drugod; prim. tudi Aristotel, Ethica Eudemia VI (1248 a) in drugod.

[33] Sir 1, 4

[34] Aristotel, Metafizika XII 7 (1072 a)

[35] Platon, Fileb (30 a in b)

[36] Prim. Kuzanski, De docta ignorantia II 9

[37] Avicenna, In Met. VI c, 2

[38] Aristotel, Metafizika XII 7 (1072 a)

[39] Evzebij, De praeparatione (PG 21, 888 c, 1080)

[40] Aristotel, Metafizika VI 1 (1026 a)

[41] Aristotel, Metafizika XII 2 (1069 b) in IV 6 (1011 b)

[42] Nikolaj Kuzanski, De mathematica perfectione. Prim. izdajo J. in J. E. Hofmann, Mathematische Schriften, Hamburg 1952 (Phil. Bibl. 231)

[43] Avguštin, Tract. in To. Ev. II 1, n. 9; Izpovedi VII 9, 13

[44] Aristotel, De generatione animalium V 7 (788 a); ob tem dalje prim. Aristotel, Metafizika VII 3 (1029 a); De generatione et corruptione I 3 (3)

[45] Aristotel, Politika I 1 (1252 a); Metafizika I 5 (986 a); Categoriae 7 (7 b)

[46] Dionizij Areopagit, De divinis nominibus VII

[47] Aristotel, De generatione et corruptione I 3 (319 a)

[48] Aristotel, Metafizika VII 1 (1028 a in naslednji)

[49] Proklos, In Platonis Parmenidem I

[50] Aristotel, De generatione animalium II 2 (742 b)

[51] Aristotel, Metafizika VII 3 (1029 c)

[52] Platon, 7. pismo (349 ss.)

[53] Aristotel, Fizika II 2 (193 b); Metafizika VII 6 (1031 b)

[54] Platon, 7. pismo (342 ss.)

[55] Aristotel, Metafizika VII 10 (1036 a)

[56] Aristotel, Metafizika X 1 (1053 a)

[57] Aristotel, Metafizika I 1 (980 a)

[58] Rim 1, 19 in naslednji.

[59] Glej Aristotel, Metafizika I 4 (984 b)

[60] Platon, Fajdon (98 c)

[61] Aristotel, Metafizika I 5 (985 a)

[62] Aristotel, Metafizika IV 5 (1010 b)

[63] Ps 84, 8

[64] Prim. Jn 11, 25

[65] Platon, 7. pismo (341 ss.)

[66] Platon, Fajdon (64 a)