Stotici o bogoslovju in ojkonomiji učlovečenja Božjega Sina

Maksim Spoznavalec (prev. Gorazd Kocijančič)

 Prva stotica

 

1. Eden (je) Bog, brezpočelen,[1] nedoumljiv, in sceloma ter vselej poseduje moč biti <toû eînai he dýnamis>;[2] On povsem onemogoča misel na “kdaj” in “kako”, saj (je) vsem nedostopen in ga nobena od bivajočih stvari ne razpoznava po naravni očitnosti <émphasis>.

 

2. Bog ni po sebi <di’ heautón>[3] na tak način, da bi mi to lahko vedeli; ni ne začetek ne konec ne sploh kaj drugega od tega, kar se s tem vred naravno motri. On je namreč brezmejen, negiben in neskončen, saj je[4] neskončno onkraj vsake bitnosti, (z)možnosti <dýnamis> in dejanskosti <enérgeia>.[5]

 

3. Vsaka bitnost v sebi vsebuje lastno določitev in je po naravi počelo možnostnega <katá dýnamin> gibanja, ki ga motrimo na njej[6]. Vsako naravno gibanje proti dejanskosti <enérgeia>, ki je mišljeno za bitnostjo, a pred dejanskostjo, je sredina/posredovanje, saj je po naravi na sredi razmika med obema, in vsaka dejanskost, ki se naravno opisuje s svojim smiselnim ustrojem <ho kat’autòn lógos>, je konec/smisel <télos> bitnostnega gibanja, ki je pojmovno <kat’epínoian> pred njo.

 

4. Bog ni bitnost,[7] niti nasploh niti na določen način <pos legoméne>, tako da bi namreč bil tudi počelo; tudi ni (z)možnost, niti nasploh niti na določen način, namreč tako, da bi bil tudi sredina/posredovanje <mesótes>; tudi ni dejanskost, niti nasploh niti na določen način, tako da bi bil smoter bitnostnega gibanja, ki je možnostno mišljeno pred njim, ampak (je) bitnost-ustvarjajoča Bivajočnost <ontótes>[8] in (z)možnost-ustvarjajoče in nad-možno <hypèr dýnamin> Utemeljevanje <hýdrisis> in vsako dejanskost udejanjajoče in nekončno Zadržanje <héxis>; skratka: Tisto, kar ustvarja vsako bitnost, (z)možnost in dejanskost, vsak začetek,[9] sredino in konec/smoter.[10]

 

5. Začetek, sredina in konec so razpoznavna znamenja (bitij), razdeljivih v času; v skladu z resnico bi lahko rekli, da so tudi (razpoznavna znamenja bitij), ki jih motrimo v veku <aión>.[11] Čas, ki ima izmerjeno gibanje, je omejen s številom; vek pa ima s svojim obstojem <hýparxis> somišljeno kategorijo “kdaj”, in zato trpi razmaknjenost <diástasis>, saj je prejel začetek/počelo biti; če pa čas in vek nista brez počela, to še toliko bolj velja za (bitja), ki so zaobjeta v njiju.

 

6. Eden in edini po naravi in v pravem pomenu besede <kyríos> je Bog, ki v sebi zaobjema vso bit v pravem pomenu besede, tako da je višji celo od biti v pravem pomenu besede. Če pa velja to, potem tisto, kar biva v pravem pomenu, v celoti, nikoli in na noben način nima nič od tega, za kar pravimo, da biva; zato tudi sploh nič, kar bi bilo bitnostno drugačno od njega, ne more biti skupaj z njim od vekomaj: niti vek, niti čas, niti katero od bitij, ki v njiju prebivajo. Nikoli namreč ne gresta skupaj bit v pravem in nepravem pomenu besede.[12]

 

7. Vsak začetek, sredina in konec ne zavračajo nasploh kategorije[13] odnosa <schetikč kategoría> s čimer koli. Bog pa je nasplošno neskončnokrat neskončno[14] višji od vsakega odnosa, in torej po pravici <eikótos> ni niti začetek niti sredina niti konec niti sploh kaj drugega od tega, v čemer lahko motrimo kategorijo odnosa ali razmerja <prós ti>.[15]

 

8. Za vse bivajoče stvari pravimo, da so dostopne umu <nooúmena>;[16] saj imajo dokazljiva počela spoznanj, ki se nanašajo nanje. Bog pa se ne imenuje “umu dostopen”, ampak na temelju <ek> umu dostopnih (stvari) verujemo, da “biva” <eînai>. Kajti nobena od bivajočih stvari se ne more v čemer koli z Njim primerjati.

 

9. Spoznanja bivajočih stvari imajo po naravi pridružene lastne smiselne razloge za dokazovanje – z njimi so po naravi podvržene opisu/omejitvi <perigraphé>. O Bogu pa na temelju smiselnih razlogov <lógoi> v bivajočih stvareh le verujemo, da biva; On sam daje tistim, ki imajo do Njega pravilno strahospoštovanje, od vsakega dokaza bolj temeljno priznanje in vero, da biva v pravem pomenu besede <kyríos>. Vera je namreč resnično spoznanje,[17] ki ima nedokazljiva načela, saj je obstoj <hypóstasis> tega,[18] kar je nad umom in smislom <lógos>.

 

10. Začetek,[19] sredina in konec[20] bivajočih stvari je Bog, kot delujoči in ne kot trpeči (vzrok); in tudi vse drugo je, kar Ga imenujemo.[21] Začetek je kot Stvarnik; sredina kot Skrbnik <pronoetés>[22] in konec kot Omejitev, saj je – kakor pravi (Sveto pismo) – “iz Njega in po Njem in Vanj vse”.[23]

 

11. Nobena za smisel dovzetna duša ni po bitnosti bolj častitljiva od druge duše; vsako dušo je Bog, ker je dober, ustvaril po svoji podobi/ikoni <eikón> in jo privedel v bivanje <eînai> samogibno. Po svojem namenu pa si vsaka duša izbere čast ali pa po svojih delih sebi pripravi nečast.

 

12. Bog je “sonce pravičnosti”, kakor je pisano,[24] in vse radodarno/preprosto <haplôs> ožarja z žarkom dobrote, duša pa naravno postane bodisi vosek, ker ljubi Boga <philótheos>, ali pa blato, ker ljubi snov <philóylos>, pač v skladu s svojo odločitvijo <gnóme>. Kakor se blato po naravi na soncu posuši, vosek pa postane po naravi mehak, tako postane zakrknjena tudi vsaka duša, ki ljubi snov in svet, in jo Bog sicer opominja, a se mu ona kot blato s svojo odločitvijo upira. Kot faraon sebe potiska v pogubo.[25] Vsaka duša pa, ki ljubi Boga, se omehča kot vosek in sprejema vzorce <týpoi> in poteze <charaktêres> Božjih reči ter v Duhu postaja Božje prebivališče.[26]

 

13. Kdor je um osvetlil z božanskimi umevanji <noéseis> in je dovzetnost za smisel <lógos> navadil, da neprestano časti Stvarnika, in je z neomadeževanimi domišljijskimi predstavami posvetil zaznavo, je tistemu, kar je naravno lépo po podobi <kat’eikóna>, dodal to, kar je voljno <gnomikón> dobro po podobnosti <kath’homoíosin>.[27]

 

14. Dušo ohranjamo neomadeževano, če razsojajoči uvid <diánoia> prisilimo, da razmišlja <dianoeîsthai> le o Bogu in njegovih odličnostih <aretaí>; če misel postavimo kot pravilnega tolmača <hermeneús> in razlagalca <exegetés> Njegovih odličnosti; in če poučimo zaznavo, naj si s pravilnim strahospoštovanjem predoča vidni svet in vse stvari, ki so v njem, in naj duši naznanja veličastvo smislov <lógoi>, ki so v njih.

 

15. Bog, ki nas je osvobodil grenkega suženjstva pri demonih, ki so tiransko vladali nad nami, nam je kot človekoljubni jarem strahospoštovanja do Boga podaril ponižnost,[28] s katero se ukroti vsaka hudičeva moč in se tistim, ki si jo izberejo, ustvarja in ohranja pristno vse, kar je dobro.

 

16. Kdor veruje, se boji; kdor se boji, postane ponižen; kdor pa postane ponižen, postan blag, saj je prejel zadržanje, na katerega ne delujejo več protinaravni vzgibi razburljivosti in želje. Kdor je blag, se ravna po zapovedih; kdor se ravna po zapovedih, se očiščuje; in kdor se očiščuje, postaja razsvetljen; kdor pa je razsvetljen, postane vreden skupne postelje z Ženinom, Logosom, v spalnici skrivnosti.

 

17. Kakor kmet, ki išče primeren kraj, da bi presadil kakšno

od divjih dreves, naleti na nepričakovan zaklad, tako tudi vsak ponižen asket, ki je iskren[29] in ima dušo gladko, prosto snovne dlakavosti, tedaj, ko ga Oče (tako kot je vprašal nekoč nadvse blaženi Jakob) vpraša po načinu védenja <epistéme> z besedami: “Kaj je to, kar si pravkar našel, otrok?” odgovori takole: “Kar je Gospod Bog postavil predme.”[30] Ko nam Bog brez našega napora izroča modra uzrtja svoje Modrosti, ne da bi to pričakovali, moramo doumeti, da smo nenadoma <exaíphnes>[31] našli duhovni zaklad. Duhovni kmet je namreč preizkušeni asket, ki presaja motrenje vidljivih stvari kot divje drevo v deželo le umu dostopnih resničnosti <noetá> – in najde zaklad, milostno razodetje <phanérosis>[32] Modrosti, (ki je) v bivajočih stvareh.[33]

 

18. Spoznanje Božjih uzrtij, ki nenadoma doleti asketa, ki tega zaradi ponižnosti ni pričakoval, potre misel tistega, ki si je zaradi postavljaštva <epídeixis> prizadeval za takšno spoznanje z napori in bolečinami, a ga ni našel; v nerazumnem človeku brez razloga porodi nevoščljivost do brata, razmišljanje o umoru[34] in lastni žalosti, le zato, ker nima občutka pomembnosti[35], ki izhaja iz hvale.

 

19. Tisti ljudje, ki iščejo spoznanje z naporom, a ga ne dosežejo, ga ne dosežejo zaradi nevere ali pa morda zato, ker imajo namen, da bi se zavistno povzdigovali nad tiste, ki že spoznavajo – tako kot se je nekoč ljudstvo dvignilo proti Mojzesu. Njim postava po pravici govori, da so se nekateri hoteli s silo povzpeti na goro, a je prišel ven Amorejec, ki je prebival na tisti gori in jih je ranil.[36] Nujno ni le to, da vsi, ki si zaradi postavljaštva umišljajo krepost, padejo, ker poskušajo zvijačno varati pravilno strahospoštovanje (do Boga), ampak jih tudi nujno ranjuje njihova vest.

 

20. Kdor zaradi postavljaštva hrepeni po spoznanju in ga ne doseže, naj ne zavida bližnjemu in naj ne bo žalosten, ampak naj se, kakor je zapovedano, pripravlja v bližini, namreč v delovanju <prâxis>, tako da najprej v telesu z ljubeznijo do naporov v duši ustvarja pripravljenost za spoznanje.

 

21. Tisti, ki bivajoče stvari obravnavajo s pravilnim strahospoštovanjem, ne da bi si izmišljali kakšen način, kako se vneto postavljati pred drugimi, bodo našli v vsem svetleča motrenja bivajočih stvari, ki jim bodo vnaprej hitela naproti, in v njih ustvarjala kar najnatančnejše doumetje <katálepsis> samih sebe.[37] Njim govori Postava: “Vstopite in prejmite v delež velika in lepa mesta ter hiše, polne vseh dobrin, hiše, ki jih niste zgradili; in v kamen izklesane jame, ki jih niste klesali; in trte ter nasade oljk, ki jih niste posadili.”[38] Kdor namreč ne živi sebi, ampak Bogu, postane poln vseh milostnih darov, ki se zdaj ne pojavljajo <mè phainómena> zaradi obtežujočega nadlegovanja strasti.

 

22. Kakor o zaznavi govorimo v dvojnem smislu (ena je zadržanjska <kath’héxin>[39] zaznava, ki obstaja, četudi mi spimo, a ne zaznava ničesar, kar ji je podvrženo in od katere ni nobene koristi, če se ne izteza proti delovanju; druga pa je dejavna <kat’enérgeian> in z njo zaznavamo čutne stvari),[40] tako je tudi spoznanje dvojno: prvo je védenjsko <epistemoniké> in le po zadržanju <héxis> nabira <analegoméne> smisle bivajočih stvari, a ni od njega nobene koristi, če se ne izteza k udejanjevanju zapovedi; drugo pa je dejavnostno <kat’enérgeian praktiké> in nam z izkušnjo[41] podarja[42] sámo resnično doumetje <katálepsis> bivajočih stvari.[43]

 

23. Hinavec je pri miru, dokler se mu zdi, da je skrit, saj se poganja za slavo, ki sloni na tem, da se zdi pravičen; ko pa ga zasačimo, začne izrekati smrtonosne besede, saj misli, da bo s preklinjanjem drugih skril svojo sramoto. (Božja) Beseda ga je primerjala z gadjim leglom, ker je nestanoviten, in mu je zapovedala, naj obrodi sadove, vredne spreobrnjenja,[44] tj. naj poleg vidnega značaja spremeni tudi skrito stanje <diáthesis> svojega srca.

 

24. Nekateri pravijo, da je zver vsaka žival od tistih, ki živijo v zraku, na zemlji in v morju, a jih Postava nima za čiste – tudi če se zdijo po značaju krotke. In (Božja) Beseda s temi živalmi označuje vsakega od ljudi po njegovi strasti.

 

25. Kdor se v škodo bližnjega pretvarja, da je prijatelj, je volk, ki v ovčji kožuh skriva svojo hudobijo:[45] če se sreča s preprosto nravjo <éthos> ali preprosto in v skladu s Kristusom izrečeno besedo, naj se ta dogaja ali izreka, (jo) ugrabi in uniči; z nepreštevnimi grajami zasipa tiste, katerih besedam ali nravem nasprotuje, kot ogleduh svobode, ki jo imamo bratje v Kristusu.[46]

 

26. Kdor hlini molk zaradi hudobnih naklepov, pripravlja zvijačo za bližnjega; in če mu ta ni uspela, odide, ter k svoji strasti doda še žalost. Kdor pa molči zaradi koristi (bližnjega), je povečal prijateljstvo in bo odšel vesel, ker je prejel razsvetljenje, ki odpravlja temo.

 

27. Kdor v zboru besed naglo prekine poslušanje, očitno trpi zaradi slavohlepja; ker ga to drži v svojih pesteh, navaja nepreštevne poti in obhode predlogov, ker želi raztrgati povezanost govorjenega.

 

28. Moder človek, ki uči in se uči, hoče učiti in se učiti le koristne stvari; kdor pa je na videz moder in sprašuje, ali ga sprašujejo, navaja le nepotrebne stvari.

 

29. Dobrine, ki jih je kdo deležen po Božji milosti, mora brez nevoščljivosti posredovati tudi drugim. “Zastonj ste prejeli,” pravi, “zastonj dajajte.”[47] Kdor skriva dar, obrekuje Gospoda kot trdega,[48] in zaradi tega, ker prizanaša mesu, z zaklinjanjem zanikuje krepost; kdor pa prodaja sovražnikom resnico, je pozneje zasačen kot slavohlepnež, in se obesi, ker ne prenese sramote.[49]

 

30. Ljudje, ki so še strahopetni glede vojne do strasti in se bojijo napada nevidnih sovražnikov, morajo molčati, tj. ne smejo uporabljati ugovarjajočega <antirrhetikós> načina (boja) za krepost, temveč morajo z molitvijo izročiti skrb zase Bogu. Njim je v Eksodusu rečeno: “Gospod se bo bojeval za vas in vi boste molčali.”[50] Tisti pa, ki so že odstranili preganjalce[51] in zdaj iščejo načine kreposti za hvaležno <eugnómon> učenje, morajo imeti le odprto uho razbirajočega uvida <diánoia>. Njim (Bog) pravi: “Poslušaj, Izrael!”[52] Za tistega pa, ki zaradi očiščenja hrepeni po spoznanju Boga, je prikladna strahospoštljiva zaupnost <parrhesía>. Njemu je rečeno: “Kaj vpiješ proti meni?”[53]  Za tistega, ki mu je torej zaukazan molk zaradi strahu, je primerno, da se zateče k Bogu; za tistega, ki mu je zapovedano, naj posluša, je primerna pripravljenost poslušati zapovedi; spoznavalcu <gnostikós> pa je prikladno, da zaradi prošnje neprestano vpije (k Bogu), da bi odvrnil zlo in zato, ker je hvaležen za svojo udeleženost v dobrem <tà agathá>.

 

31. Duša se ne more nikdar iztegniti proti spoznanju Boga, če se je Bog, ki usmiljeno sestopi k njej, ne dotakne in ne privede k sebi. Človeški um se ne bi mogel toliko povzpeti[54], da bi dosegel kakšen delež Božjega razsvetljenja, če ga ne bi gor povlekel sam Bog – kolikor je človeškemu umu to pač sploh mogoče – in ga osvetlil z Božjimi žarki.[55]

 

32. Kdor posnema Gospodove učence, se zaradi farizejev ne izogiba temu, da bi na soboto hodil po posejanih poljih in smukal klasje,[56] ampak za praktiko, ko je dosegel brezstrastje, zbira smisle ustvarjenih[57] bitij, in se s pravilnim strahospoštovanjem hrani z božanskim[58] poznavanjem <epistéme> bivajočih stvari.

 

33. V skladu z evangelijem tisti, ki je le veren, s svojim delovanjem <prâxis> prestavlja goro zla,[59] in od sebe skupaj z nestanovitnim gibanjem odriva stvari, ki sodijo v območje zaznave, tudi razpoloženje, ki ga je imel prej do njih. Kdor zmore biti učenec, iz Besede z rokami sprejema koščke spoznavalskih hlebcev kruha in hrani tisoče; z dejavnostjo tako kaže, da se je moč Besede povečala.[60] Kdor pa zmore biti celo apostol, ozdravlja vsako bolezen in slabost, izganja demone,[61] tj. v beg poganja delovanje strasti;[62] ozdravlja bolnike, in po upanju nazaj k zadržanju pravilnega strahospoštovanja (do Boga) vodi ljudi, ki so tega zadržanja oropani; tiste pa, ki so obnemogli zaradi omahljivosti, spodbuja z besedo sodbe;[63] on, ki mu je bilo zapovedano, naj hodi po kačah in škorpijonih,[64] uničuje začetek in konec greha.

 

34. Apostol in učenec je vsekakor tudi veren, učenec pa ni na vsak način tudi apostol, a je vsekakor veren. Kdor je le veren, ni niti učenec, niti apostol. In vendar je lahko po življenju in motrenju tudi tretji prestavljen v položaj in dostojanstvo drugega in drugi v položaj prvega.

 

35. Stvari, ki so v času ustvarjene v skladu s časom, se ustavijo, ko so dopolnjene, ko se preneha rast v skladu z naravo. Tista bitja pa, ki so ustvarjena v skladu s krepostjo po Božjem védenju, se potem, ko so dopolnjena, znova začnejo gibati tako, da rastejo. Njihovi konci/smotri so namreč začetki/počela drugih bitij. Kdor je prek kreposti in v skladu z delovanjem <prâxis> v sebi umiril obstoj propadljivih resničnosti, je utemeljil začetek bolj božanskih oblikovanj <diatypóseis>. Bog nikoli ne preneha (delati) dobro/lepo <tà kalá>, tako kot nikdar tega ni začel; kakor je namreč luči lastno, da sveti, tako je Bogu lastno delati dobro. Zato se v Postavi, ki pripoveduje, kako so bile sestavljene <sýstasis> časne stvari, ki nastajajo in propadajo, sobota obhaja z brezdeljem; v evangeliju, ki vpeljuje stanje <katástasis> resničnosti, ki so dostopne le umu, pa se sobota krasi z blagohotnim opravljanjem dobrih[65] del, četudi so ljudje, ki še niso prišli do spoznanja, nejevoljni, da je sobota nastala zaradi človeka in ne človek zaradi sobote – in da je Sin človekov Gospodar tudi sobote.[66]

 

36. Za Postavo in preroke obstaja “sobota”[67] in “sobote”[68] in “sobote sobot,”[69] kakor tudi “obreza” in “obreza obreze”[70] in “žetev” ter “žetev žetve”, kakor je rečeno: “ko boste želi vašo žetev.”[71] Prvo je zaključek dejavne, naravne in bogoslovske filozofije; drugo pa pridelek in uživanje nastajanja in smislov nastajanja; in to se dogaja v vsaki od rečenih stvari trojno: spoznavalec spoznava smisle <lógoi>, v skladu s katerimi Mojzes obhaja soboto, ko umira izven svete dežele,[72] Jozuet Navejev sin obrezuje, ko prestopi Jordan,[73] tisti pa, ki so prejeli v delež dobro deželo, Bogu prinašajo v dar pridelek dvojne, presežne žetve.[74]

 

37. “Sobota” je brezstrastje za smisel dovzetne duše, ki z dejavnostjo <praktiké> povsem odpravi brazgotine greha.[75]

 

38. “Sobota” je svoboda za smisel dovzetne duše, ki z naravnim motrenjem v Duhu odloži tudi samo naravno delovanje po zaznavi.

 

39. “Sobote sobot” pomenijo duhovni mir za smisel dovzetne duše, ki je zbrala um celo proč od vseh nadvse božanskih[76] smislov in se je po ljubezenskem izstopu iz sebe <erotikè ékstasis> povsem zatopila zgolj v Boga, ter je um naredila za nekaj povsem negibno Božjega s pomočjo mističnega bogoslovja.

 

40. “Obreza” je odstranitev strastnega stanja (duše), ki se nanaša na nastajanje.

 

41. “Obreza obreze” je popolno zavrženje in odprava tudi samih naravnih vzgibov, ki se nanašajo na nastajanje.

 

42. “Žetev” za smisel dovzetne duše je z védenjem <epistéme> združeno zbiranje in spoznanje <epígnosis> povsem duhovnih[77] smislov bivajočih stvari z ozirom na (njihovo) naravo in krepost.

 

43. “Žetev žetve” je doumevanje Boga, ki se nespoznatno in vsem nedostopno vzpostavlja za mističnim motrenjem le umu dostopnih resničnosti; njo pravilno daruje[78] človek, ki po vidnih in nevidnih ustvarjenih bitjih dostojno časti Stvarnika.

 

44. Obstaja tudi druga, duhovnejša žetev, za katero je rečeno, da je žetev Boga samega; in druga, še bolj mistična obreza; in druga, še skritejša sobota, v kateri Bog počiva od lastnih del v skladu z besedami: “Žetev je obilna, delavcev pa je malo,”[79] in “obstaja obreza srca v Duhu”:[80] in “Bog je blagoslovil sedmi dan in ga posvetil, kajti v njem se je odpočil od vseh svojih del, ki jih je bil začel delati.”[81]

 

45. Božja žetev je celostno ostajanje in utemeljenost v Njem za tiste ljudi, ki so tega vredni med dopolnitvijo vekov.

 

46. Obreza srca v Duhu je popolna odstranitev čutnih in umskih dejavnosti (ki se nanašajo na umu dostopne in zaznavne stvari) v prisotnosti Duha, ki neposredno in sceloma preobraža telo in dušo v nekaj bolj božanskega.

 

47. Božje obhajanje sobote je celovit prihod vseh ustvarjenih bitij Vanj, prihod, ob katerem poneha naravno delovanje, ki jim je lastno, in neizrekljivo udejanjajo njegovo nadvse božansko delovanje. Kajti Bog morda preneha s svojim naravnim delovanjem v sleherni od bivajočih stvari (delovanjem, po katerem se vsako bivajoče giblje), ko si vsako bitje sorazmerno <analógos> (s svojimi možnostmi) pridobi Božje[82] delovanje in dokonča svoje naravno delovanje glede Boga.[83]

 

48. Marljivi (motrilci) morajo raziskovati, za katera dela je primerno misliti, da je njihov nastanek povzročil[84] Bog – in katera so dela, katerih nastanka ni povzročil.[85] Če je prenehal delati vsa dela, ki jih je začel delati, je očitno, da ni prenehal delati tistih, ki jih ni začel delati. Da ne bi bila zato, ker Božja dela začenjajo biti v času, vse bivajoče stvari (le) udeležene; npr. različne bitnosti bivajočih stvari. Te imajo nebivajoče za nekaj starejšega od svoje biti <eînai>.[86]

  Nekoč ni bilo bivajočega, ki je udeleženo. Božja dela pa, ki morda niso začela biti v času, so udeležljive bivajoče stvari (v katerih so po milosti udeležene[87] tiste bivajoče stvari, ki so udeležene): npr. dobrost in vse, kar je zaobjeto v notranjem ustroju <lógos> dobrosti. In nasploh vsako življenje in nesmrtnost in preprostost in nespremenljivost in neskončnost in vse, kar na Bogu[88] bitnostno <ousiodôs> motrimo: vse to so Božja dela, a niso bila začeta v času.[89] Nikdar namreč ni to “ni bilo” <tò ouk ên> starejše od odličnosti/kreposti <areté>, niti od česa drugega omenjenega; četudi je tisto, kar je v tem udeleženo, po sebi začelo bivati v času. Vsaka odličnost/krepost <areté> je torej brez začetka, saj nima časa, ki bi bil od nje starejši, ampak ima edinole Boga za večnega porojevalca (svoje) biti.

 

49. (Bog je) neskončno odmaknjen od bivajočih stvari, tako tistih, ki so udeležene, kot tistih, ki so udeležljive. Vse, o čemer se izreka ustroj biti <lógos toû eînai>, je Božje delo; četudi je eno, kar zadeva njegov nastanek, začelo biti v času, drugo pa je po milosti začelo bivati <empéphyken> v nastalih stvareh, kot nekakšna vrojena <émphytos> moč, ki jasno oznanja Boga, ki je v vseh.

 

50. Vse nesmrtno in nesmrtnost sama, vse živo in življenje samo, vse sveto in svetost sama <tà hágia pánta kai autè he hagiótes>, vse krepostno in krepost sama, vse dobro in dobrost sama, vse bivajoče in bivajočnost sama <tà ónta pánta kaì autè he ontótes>, je več kot očitno <pródelos> Božje delo.[90] Nekatere resničnosti se niso začele v času: ni bilo tistega “nekoč”, ko bi ne bilo kreposti, dobrote, svetosti in nesmrtnosti;[91] in tiste stvari, ki so začele biti v času, bivajo in so izrekane kot to, kar so in kot kar so izrekane po udeleženosti v tistih, ki niso začele biti v času. Bog je stvarnik vsega življenja in nesmrtnosti, svetosti in kreposti; dvignjen je nad bitnost <ousía> vsega, kar se umeva in izreka.

 

51. Šesti dan po Pismu vpeljuje/razlaga <eisegeîtai> dopolnitev bivajočih stvari, ki so podvržene naravi. Sedmi dan opisuje/omejuje gibanje časne lástnosti. Osmi dan pa označuje način stanja <katástasis> nad naravo in časom.[92]

 

52. Kdor po Postavi obhaja šesti dan, beži pred oblastjo strasti, ki dejansko stiska dušo, in po morju neustrašno prestopa na kopno[93] ter kot soboto obhaja le nedejavnost strasti; kdor pa je prestopil Jordan, je zapustil tudi nedejavno stanje strasti in prispel v dediščino kreposti.[94]

 

53. Kdor evangeljsko obhaja šesti dan, najprej ubije vse vzgibe greha, in nato s krepostmi doseže stanje brezstrastja, ki je prosto vsega zla; v umu obhaja soboto[95] tudi z ozirom na golo domišljijsko predstavo strasti. Kdor pa je prešel Jordan, je prestavljen v deželo spoznanja, v katerem um – tempelj, ki ga mistično izgrajuje mir – postane Božje prebivališče v Duhu.[96]

 

54. Kdor šesti dan v sebi božansko dopolni s primernimi deli in mislimi, je tudi sam z Božjo pomočjo[97] lepo dokončal svoja dela in v doumevanju prestopil ves obstoj, ki je podvržen naravi in času ter se prestavil v mistično motrenje vekov in večnih stvari. Soboto nespoznavno obhaja v umu, tj. obhaja jo kot celostno zapustitev in prestop bivajočih stvari. Kdor pa je spoznan za vrednega tudi osmega dne, je vstal od mrtvih, tj. od vseh čutnih in umu dostopnih resničnosti, vseh smislov/besed <lógoi> in uzrtij <noémata>, ki so za Bogom;[98] in zaživel je z blaženim življenjem Boga, ki edini resnično <kat’alétheian> in v pravem smislu je Življenje in se Življenje imenuje; človek je namreč tudi sam po poboženju postal Bog.

 

55. Šesti dan je popolna izpolnitev dejavnih <praktikoí>, z naravo usklajenih delovanj, ki so lastna kreposti. Sedmi dan je dokončanje in prenehanje motrilnih pojmov <énnoiai>, ki sodijo k neizrekljivemu spoznanju. Osmi dan pa je prestop in prehod k poboženju <théosis> za tiste ljudi, ki so tega vredni.

  In morda je Gospod prav zato, da bi bolj mistično označil ta sedmi in osmi dan, govoril o dnevu in uri konca/dovršitve[99] kot o tistem, kar zaobjema skrivnosti in smisle <lógoi> vsega; njiju pred izkušnjo Trpljenja[100] ne more poznati sploh nobena od nebeških in zemeljskih Moči; razen samega blaženega Božanstva, ki vse to udejanja.[101]

 

56. Šesti dan skrivnostno označuje <hypodeloî> smisel biti bivajočih stvari <lógos toû eînai tôn ónton>; sedmi skrivnostno pomeni način dobro-biti <trópos toû eû eînai> bivajočih stvari; osmi pa neizrekljivo skrivnost večne dobro-biti bivajočih stvari.[102]

 

57. Če spoznavamo, da je šesti dan simbol dejavnega delovanja <praktikè enérgeia>, izpolnimo v njem ves dolg krepostnih del, tako da bo tudi o nas rečeno: “In videl je Bog vse, kar je storil, in glej, bilo je zelo lepo <kalá>.”[103]

 

58. Dolg dobrega[104] delovanja, ki ga Bog hvali, izpolnjuje tisti, ki se s telesom trudi za dobro urejeno <eukósmos> raznoterost kreposti v duši.

 

59. Kdor je dopolnil pripravo/petek <paraskeué>[105] del pravičnosti, je stopil k počitku spoznavalskega motrenja <gnostikè theoría>; v njej je na Bogu primeren način zaobjel smisle <lógoi> bivajočih stvari, ter počiva od umskega gibanja zavoljo priprave/petka.

 

60. Kdor je postal deležen sedmodnevnega Božjega počitka zaradi nas, bo deležen tudi Njegove osmodnevne pobožujoče <katà tèn théosin> dejavnosti in nato mističnega počitka, saj bo tudi sam (videl) povoje, ki ležijo v grobu, in naglavni prtič, kar sta videla tista človeka, ki sta “Peter” in ” Janez”, in verujeta, da je bil Gospod obujen (od mrtvih).[106]

 

61. Gospodov grob je morda ta svet[107] ali srce vsakega od verujočih; povoji so smisli čutno zaznavnih stvari skupaj s krepostnimi <kat’aretén> načini (bivanja) <trópoi>.[108] Prtič pa je (z bogoslovjem, kolikor je to možno, združeno) preprosto in neraznotero spoznanje le umu dostopnih bitij, po katerih se nam je Beseda <Lógos> najprej dala spoznati, saj je Njeno doumetje nad temi bitji in brez njih za nas povsem nedojemljivo <achóreton>.[109]

 

62. Ljudje, ki s častjo pokopavajo Gospoda, Ga bodo motrili tudi kot Vstalega, ki Ga lahko motrijo le takšni. Ne morejo ga več ujeti tisti, ki nanj prežijo, saj nima zunanjih zakrival, s katerimi se je, kakor je videti, prostovoljno dal ujeti tistim, ki so ga hoteli ujeti in je prestal trpljenje za odrešenje vseh.[110]

 

63. Kdor s častjo pokopava Gospoda, zbuja spoštovanje v vseh, ki Boga ljubijo. Pravilno ga je namreč rešil pred zmagoslavjem (sovražnikov) in zasramovanjem, in ni pustil, da bi njegovo pribitje na les postalo povod za svetoskrunske kletve <blasphemía>.[111] Tisti pa, ki so grob zapečatili in predenj postavili vojake,[112] zaslužijo sovraštvo zaradi svojega početja; tudi vstalo Besedo obrekujejo, češ da je ukradena; s srebrom (tj. s postavljaškim načinom “kreposti”) kakor nepristnega učenca za izdajo podkupujejo tudi vojake, da bi lažnivo govorili o vstalem Odrešeniku. Spoznavalec pa pozna pomen rečenega; on ve, kako in kolikokrat je Gospod križan, pokopavan, vstaja od mrtvih, in omrtvi strastne misli, ki jih demoni naseljujejo v srcu, misli, ki si v skušnjavah razdeljujejo načine (bivanja) nravne <ethiké> čudovitosti kakor oblačila; in kot skozi zapečaten vhod stopa skozi rane, ki so navzoče v duši <týpoi> zaradi namernih grehov.

 

64. Vsak lakomnež, ki s pobožnostjo hlini krepost, se takoj, ko najde snov, ki jo je (v resnici) hotel pridobiti, zaklinja, da ni njegov način (bivanja)[113] to, po čemer so ga prej imeli za učenca Besede.

 

65. Ko vidiš kakšne naduteže, ki ne prenašajo, da so boljši od njih deležni hvale, in se trudijo, da bi resnico, o kateri se govori, naredili neoznanjeno, jo preprečujejo z nepreštevnimi skušnjavami in nedovoljenimi obrekovanji, doumevaj, da ti ljudje znova križajo Kristusa in Ga pokopavajo, da Ga čuvajo z vojaki in pečati; Beseda pa jih zruši in vstane; s tem, da se proti Njej bojujejo, se Ona le še bolj razločno pokaže, saj je prek trpljenja postala močna, tako da je postala netrpna. Močnejša je namreč od vseh, saj je in se imenuje Resnica.[114]

 

66. Skrivnost utelešenja Logosa v sebi skriva pomen <dýnamis> vseh svetopisemskih ugank in predpodob; v sebi skriva védenje <epistéme> o vseh pojavnih ustvarjenih bitjih. Kdor je spoznal skrivnost Križa in Groba, je spoznal smisle omenjenih stvari. Kdor je vpeljan v skrivnost neizrekljive moči vstajenja, je spoznal smoter, zavoljo katerega je Bog vnaprej vsemu dal obstoj.[115]

 

67. Vse, kar se pojavlja, potrebuje “križ”, namreč zadržanje <héxis>, s katerim se vzdržuje odnosa do tistega, kar nanj deluje po zaznavi. Vse, kar je umevano <nooúmena>[116], pa potrebuje pokop, tj. popolno negibnost tega, kar nanj deluje po umu. Ko je z ozirom na odnos uničeno naravno delovanje in gibanje, ki se nanaša na vse, obstaja le beseda/misel <lógos> sama po sebi: pojavlja se kakor obujena od mrtvih, in v zaobsegajočem smislu ima vse, kar izvira iz nje, saj ji po naravnem odnosu ni nič sorodno v ničemer. Odrešenje odrešenih je namreč stvar milosti <katà chárin>, ne narave <katà phýsin>.[117]

 

68. Veki <aiónes>, časi in kraji, sodijo med odnosne stvari <tà prós ti>, brez katerih ni ničesar, kar je z njimi so-mišljeno. Bog pa ne sodi med odnosne stvari; sploh namreč nima ničesar so-mišljenega. Če je torej sam Bog dediščina tistih, ki so (tega) vredni, bo človek, ki je spoznan za vrednega te milosti, nad vsemi veki, časi in kraji; za svoj kraj <tópos> bo imel Boga samega, kakor je pisano: “Postani mi Bog zaščitnik in čvrst kraj, da me rešiš.”[118]

 

69. Konec sploh nima ničesar podobnega sredini; sicer ne bi bil konec. Sredina pa je vse, kar je za začetkom, a pred koncem. Če so torej vsi časi in kraji z vsem, kar je njim so-mišljeno, za Bogom,[119] ki je Počelo brez počela,[120]

in ker so mnogo pod njim kot Koncem brez konca[121], se ne razlikujejo od sredine. Konec/smoter odrešenih pa je Bog, in odrešeni ne bodo so-motrili ničesar, kar bi sodilo k sredini, ko bodo prišli do skrajnega konca.[122]

 

70. Vse vesolje, omejeno z lastnimi smisli/ustroji <lógoi>, se imenuje kraj in vek tistih, ki v njem prebivajo; v sebi ima načine uzrtij, ki so z njim združeni po naravi, in tistim ljudjem, ki v njem prebivajo, omogočajo delno spoznanje Božje modrosti, ki je nad vsem; dokler to uporabljajo za doumevanje, ne morejo biti brez posredovanja in delnega dojemanja <katálepsis>. Ker pa se to, kar je delno, odpravi, ko se pojavi popolno, in se odpravijo tudi vsa zrcala in preidejo vse uganke, saj resnica postane navzoča iz obličja v obličje,[123] bo odrešeni postal popoln po Bogu in bo nad vsemi svetovi, veki in kraji, s katerimi je bil do zdaj vzgajan kot majhen otrok.

 

71. Pilat je podoba naravne postave, množica Judov pa zapisane. Kdor torej po veri ni prišel nad obe postavi, ne more sprejeti resnice nad naravo in postavo, ampak na vsak način križa Besedo, pa najsi ima evangelij za spotiko kot Jud ali za norost kot Grk.[124]

 

72. Ko vidiš, kako Herod in Pilat sklepata prijateljstvo, da bi usmrtila Jezusa, tedaj umevaj, kako se združujeta demon nečistovanja in domišljavosti, ki sta složna zato, da bi umorila smisel/besedo kreposti in spoznanja. Demon nečistosti, ki hlini duhovno spoznanje, ga/jo pošlje k demonu nečistovanja; demon nečistovanja, ki hlini čistost, pa ga/jo spet pošilja nazaj k demonu domišljavosti; zato (Sveto pismo) pravi, da je Herod Jezusu nadel svetlo oblačilo in ga poslal nazaj k Pilatu.[125]

 

73. Lepo je, če ne dopustimo, da se um ukvarja z mesom in strastmi. Ne nabirajo namreč – (kakor) pravi (Pismo)[126] – smokve z osata (tj. kreposti iz strasti) niti grozdja s trnja (tj. razveseljujočega spoznanja iz mesa).

 

74. Asket, ki je preizkušan glede stanovitnosti v skušnjavah in se očiščuje z vzgojo <paidagogía> telesa ter postaja popoln z marljivim prizadevanjem za visoka uzrtja, postane vreden Božje[127] tolažbe. Mojzes pravi: Gospod prihaja s Seirja, tj. iz skušnjav/preizkušenj; in pojavil se nam je s Seirja, tj. iz telesnih naporov, in prihitel je z gore Faran z nepreštevnimi tisoči Kadesa, tj. z gore vere z nepreštevnimi svetimi spoznanji.[128]

 

75. Herod pomeni <lógon epéchei> meseno misel/zaskrbljenost <phrónema>, Pilat zaznavo, cesar čutne resničnosti, Judje duševne[129] misli. Ko je bila torej duša iz nevednosti pridružena čutnim stvarem, je zaznavi izročila besedo/dovzetnost za smisel <lógos> v smrt, in z izpovedjo potrdila, da ima nad njo oblast kraljestvo propadljivega. Judje namreč pravijo: “Nimamo kralja razen Cesarja.”[130]

 

76. Herod pomeni delovanje strasti, Pilat zadržanje <héxis>, ki ga strasti prevarajo, cesar označuje temačnega vladarja sveta <kosmokrátor>, Judje pa duše. Ko torej duša podleže strastem, predaja krepost v podložnost zadržanju zla, očitno zanikuje Božje kraljestvo in se vdaja pogubni hudičevi tiraniji.

 

77. Duši za duhovno veselje ne zadostuje podrejenost strasti, če si z izpolnjevanjem zapovedi ni pridobila kreposti. Ne veselite se namreč, da so vam demoni – tj. udejanjevanja <energémata> strasti – pokorni, ampak da so vaša imena zapisana v nebesih,[131] tj. da so po milosti posinovljenja s krepostmi zapisana na kraj brezstrastja.

 

78. Spoznavalcu <gnostikós> je vsekakor potrebno bogastvo kreposti, ki si ga pridobimo z delovanjem <prâxis>. Kdor ima denarnico (tj. duhovno spoznanje), naj jo vzame; prav tako tudi torbo (tj. obilje kreposti, ki bogato hrani dušo). Kdor pa nima denarnice in torbe (tj. spoznanja in kreposti), naj proda svojo suknjo in naj si kupi meč;[132] z navdušenjem naj izroči – to je namreč mišljeno[133] – svoje telo krepostnim naporom in naj se z vojno proti strastem in demonom modro zavzame za Božji mir oziroma za zadržanje, ki z Božjo besedo <rhêma> razločuje slabše od dobrega.[134]

 

79. Gospod se javnosti pokaže, ko je star trideset let; s tem številom na skriven način uči skrivnosti o sebi vse, ki imajo dar globinskega uvida <dioratikoí>. V prenesenem smislu <metanooúmenos> število trideset ponazarja čas in naravo ter (tako) uvaja Gospoda, ki je Stvarnik in Skrbnik le umu dostopnih bitij, ki so nad vidno naravo. Čas ponazarja s sedmico: čas je namreč sedmičen <hebdomatikós>; naravo ponazarja prek petice, kajti narava je petorna, zaradi zaznave petorno razdeljena; le umu odstopne stvari ponazarja z osmico, saj je nastanek le umu odstopnih stvari nad merjenim[135] obhodom časa; Skrbnika ponazarja z desetico, zaradi svete desetice zapovedi, ki ljudi vodi proti dobremu <tò eû>, in zato, ker se s to črko mistično začne Gospodovo ime, ko je postal človek.[136] Če pa združiš pet in sedem ter osem in deset, dobiš število trideset. Kdor torej zna lepo slediti Gospodu kot voditelju, bo poznal smisel/razlog <lógos>, zaradi katerega se je tudi on javno pokazal star trideset let in zmožen oznanjati evangelij kraljestva. Ko bo (tak človek) brezgrajno, kot nekakšno vidno naravo, ustvaril svet z udejanjanjem <prâxis> kreposti, ne da bi spremenil obhod, ki se kot nekak čas prek nasprotnega dogaja na duši sami, bo z motrenjem brez napake nabral spoznanje in bo mogel tudi drugim skrbno <pronoetikôs> vstaviti (to) zadržanje <héxis>; tedaj bo tudi on po duhu tridesetletnik, kolikor koli je telesno star, saj z lastnim dobrim očitno vpliva tudi na druge.

 

80. Kdor je razuzdan glede telesnih naslad, ni dejaven glede kreposti in se težko vzgiblje proti spoznanju; zato tudi nima človeka (tj. razumne misli), da bi ga, ko se voda vzburka, vrgel v vodnjak (tj. v krepost, dovzetno za spoznanje), ki ozdravlja vsako bolezen – razen če bolnika, ki okleva zaradi lahkomiselnosti, zgrabi drugi in prepreči, da bi prišlo do ozdravljenja.[137] Zato je tudi osemintrideset let vklenjen v bolezen. Kdor namreč vidnega stvarstva ne gleda zavoljo Božje slave in ne dviga s primernim strahospoštovanjem misli <énnoia> k naravi, dostopni le umu, po pravici ostaja bolan vse omenjeno število let. Če namreč število trideset vzamemo po naravi, označuje čutno naravo; če ga opazujemo v dejavnem smislu <praktikôs>, označuje dejavno <pragmatiké> krepost. Število osem pa, če ga doumemo v mističnem pomenu, kaže na zgolj umu dostopno naravo netelesnih (bitij); če ga motrimo v spoznavalskem smislu <gnostikôs>, kaže na nadvse[138] modro <pánsophos> bogoslovje. Če se s tem ne požene v gibanje proti Bogu, ostaja brez moči, dokler ne pride Beseda in ga pouči o kratkem načinu ozdravljenja, ko mu reče: Vstani, dvigni svojo posteljo in hodi; (s tem mu) veli, naj odmakne um od sladostrastja <philedonía>, ki ga obvladuje in naj dvigne telo na rame kreposti, ter oddide proti hiši, tj. proti nebesom. Lepše je, če na ramenih dejavnosti <prâxis> dobro dvigne slabše zavoljo kreposti, kot da slabše nosi boljše zaradi sladostrastja <philedonía>.

 

81. Dokler v razbirajočem uvidu <diánoia> nismo na čist način izstopili iz bitnosti nas samih in vseh bitij, ki so za Bogom,[139] še nismo prejeli zadržanja krepostne nespremenljivosti, ko pa bomo to dostojanstvo po ljubezni dosegli, bomo spoznali moč Božje obljube. Moramo namreč verovati, da so tisti, ki so tega vredni, neprestavljivo utemeljeni tam, kjer je um po ljubezni vnaprej zakoreninil svojo moč.[140] Kdor ni izstopil iz sebe in iz vsega, kar lahko na kakršen koli način umevamo, in se prestavil v molk nad umevanjem <nóesis>, ne more biti v celoti prost spremembe.[141]

 

82. Vsako umevanje je mnogoterost, ali pa ima vsaj nedvomno pomen dvojstva <dyás>. Umevanje je namreč odnos, ki vlada med dvema skrajnostma, in med seboj združuje umevajoče in umevano, in tudi z ozirom na drugo <héteron> po svoji naravi ne rešuje preprostosti. Umevajoče je namreč podstat <hypokeímenon> in ima vsekakor somišljeno (z)možnost umevanja. Tudi umevano je vsekakor nekakšna podstat, pa najsi ima v njej sami so-mišljeno (z)možnost umevanja

ali pa je podstat vnaprej kot bitnost, katere (z)možnost je. Sploh namreč ni nič od bivajočih stvari sámo po sebi preprosta bitnost <ousía> ali umevanje <nóesis>, tako da bi bilo neločljiva enota. Če pa Bogu rečemo, da je bitnost, nima po naravi so-mišljene (z)možnosti umevanja, saj bi tako bil sestavljen; če mu rečemo, da je umevanje, nima podstati, ki bi bila naravno sprejemljiva za umevanje, ampak je Bog po (svoji) bitnosti sámo umevanje. V celoti je umevanje in le umevanje, in z ozirom na umevanje je bitnost in je v celoti in le bitnost – in je v celoti nad bitnostjo, saj je nedeljiva enota, brez delov in preprosta. Kdor ima torej še kakršno koli umevanje, še ni izstopil iz dvojstva; kdor pa je to povsem zapustil, se je znašel v določeni meri <posôs> znotraj enote, s tem da je presežno <hyperochikôs> odložil (z)možnost umevanja.[142]

 

83. V mnogih (stvareh) obstajata drugost, nepodobnost in razlika; v Bogu, ki je v pravem pomenu besede en in edin, je istovetnost, zgolj preprostost in podobnost. Zato se ni varno lotiti motrenj Boga[143], preden ne dospemo izven mnogih stvari. To jasno kaže Mojzes, ki je postavil šotor razbirajočega uvida <diánoia> izven taborišča, in tedaj govoril z Bogom.[144] Poskušati izreči Neizrekljivo z besedo <lógos), ki jo povnanjimo <katà prophorá>, je nevarno, kajti beseda, ki jo povnanjimo, je dvojstvo in več (kot dvojstvo). Najzanesljiveje je Bivajoče <tò ón> motriti v duši sami, brez glasu; saj se zaustavlja v nerazdeljivi enoti in ne v mnogih stvareh. Vélikemu duhovniku je bilo zaukazano, naj komaj enkrat na leto stopi v Presveto znotraj zagrinjala[145] – in s tem uči, da se sme predočanja <phantasíai> Boga z razbirajočim uvidom lotiti le človek, ki je prešel nesnovno (naravo) in Sveto ter se znašel znoraj Presvetega, se pravi le tisti, ki je brez oblaka in gol prešel vso naravo čutnih in le umu dostopnih bitij ter se očistil vsake lastnosti, ki je svojska postajanju <he katà génesis idiótes>.[146]

 

 

84. Zatem, ko je veliki Mojzes postavil šotor izven taborišča (tj. svojo voljo/mišljenje <gnóme> in razbirajoči uvid <diánoia> utemeljil izven vidnega), se začenja klanjati Bogu, stopi v mrak, neviden in nesnoven kraj, ter tam opravlja najsvetejše obrede <teletaí>.[147]

 

85. Mrak je nevidno, nesnovno in netelesno stanje, ki mu je lastno vzorčno <paradeigmatiké> spoznanje bivajočih stvari; kdor se znajde v njem, kot nekakšen drugi Mojzes s (svojo) smrtno naravo doumeva nesmrtne resničnosti. S tem stanjem v sebi naslika lepoto Božjih odličnosti[148], kot nekakšno sliko, ki kot dober posnetek vsebuje upodobitev prvobitne <archétypon> lepote, nato pa sestopa in se razkrije tistim, ki hočejo posnemati krepost in s tem pokaže človekoljubnost in obilnost milosti, ki je je postal deležen.

 

86. Vsi, ki si prizadevajo za filozofijo v skladu z Bogom, črpajo največji dobiček iz védenja, ki ji je lastno: volja/mišljenje <gnóme> se jim namreč ne spreminja skupaj s stvarmi, ampak se navdušeno, s stanovitno čvrstostjo, lotevajo vsega, kar je v skladu s smislom/ustrojem <lógos> kreposti.[149]

 

87. Ko smo dosegli[150] prvo nepropadljivost v Kristusu po Duhu, po Njem v Duhu z napredovanjem v dobrih delih in z vnaprejšnjo pripravljenostjo <katà prótesin> na smrt[151] pričakujemo poslednjo (nepropadljivost), če prvo ohranimo neomadeževano. Zaradi nje se nihče, ki jo je dosegel, ni bal, da bo izgubil posedovane dobrine.

 

88. Bog, ki je zaradi usmiljenja do nas hotel poslati z neba milost božanske kreposti nam, ki smo na zemlji, je simbolično naredil sveti šotor in vse v njem, kot podobo, vzor <týpos> in posnetek Modrosti.[152]

 

89. Milost Nove zaveze je mistično skrita v črki Stare; zato apostol pravi, da je Postava duhovna.[153] Postava se torej po črki stara in se z ostarevanjem bliža nedejavnosti <geráskei katargoúmenos>,[154] v Duhu pa je mlada in vselej dejavna, kajti milost je vselej nepostarljiva.

 

90. Postava vsebuje senco evangelija; evangelij pa je podoba prihodnjih dobrin.[155] Postava namreč preprečuje udejanjevanja <enérgeiai> zla, evangelij pa svetuje dobra dejanja <práxeis>.[156]

 

91. Pravimo, da se vse Sveto pismo deli na meso in duh, saj je kakor nekakšen duhovni človek; kdor bi rekel, da je meso Pisma tisto, kar je rečeno, njegov smisel <noûs> pa duh ali duša, ne bo zgrešil resnice. Moder (človek) je očitno tisti, ki je zapustil, kar je propadljivega, in postal v celoti deležen nepropadljivega.

 

92. Postava je meso duhovnega človeka v Svetem pismu; (njegova) zaznava so preroki, evangelij pa je umevajoča <noerá> duša, ki deluje v mesu postave in zaznave prerokov ter svojo moč kaže v svojih delovanjih.

 

93. Postava je vsebovala senco božanskih in duhovnih darov, ki so v evangeliju, preroki ikono <eikón>, evangelij sam pa nam je pokazal resnico, ki je med nami[157] prisotna dejansko:[158] resnico, ki je bila s senco vnaprej nakazana v postavi in upodobljena po prerokih.

 

94. Kdor s svojim življenjem in načinom bivanja <politeía> uresničuje postavo, je osvobojen le udejanjevanja sklepov zla, in Bogu daruje delovanja za smisel nedovzetnih strasti. S tem načinom (bivanja) <trópos> se zaradi svoje duhovne nedoraslosti zadovolji kot z odrešenjem.

 

95. Človek, ki ga preroška beseda vzgaja, da bi prenehal udejanjevati strasti, se mora osvoboditi tudi strinjanja (s strastmi), ki nastajajo v njegovi duši, da ne bi pri tem, ko se na videz zdržuje slabšega, namreč mesa, skrivaj obilno udejanjal zlo v boljšem, namreč v duši.[159]

 

96. Kdor iskreno ljubi evangeljsko življenje, je iz sebe odstranil začetek in konec zla;[160] za vsako krepost si prizadeva z dejanjem in besedo; daruje hvalno in slavilno daritev,[161] rešen vsakega dejavnega <kat’enérgeian> nadlegovanja strasti. Prost je umskega <katà noûn> boja z njimi, in za edino naslado, ki se je ni moč zasititi <akóreston>, ima upanje v prihodnje dobrine: upanje, ki hrani dušo.

 

97. Marljivejšim raziskovalcem božanskih Pisem se beseda o Gospodu kaže v dveh oblikah <morphaí>: v splošni, bolj ljudski, ki ni vidna le maloštevilnim (glede nje je rečeno: “Videli smo ga in ni imel podobe niti lepote.”[162]), in pa v bolj skriti in dostopni zgolj maloštevilnim, tistim, ki so že postali podobni svetima apostoloma Petru in Janezu, pred katerima se je Gospod spremenil[163] v veličastvo, ki premaguje zaznavo (zaradi te oblike je “po lepoti čudovit bolj kot vsi človeški sinovi”[164]). Od teh dveh oblik je prva prikladna za začetnike, druga pa za tiste, ki so glede spoznanja sorazmerno <analógos> s svojimi močmi postali popolni, kolikor je to dosegljivo. Prva oblika je podoba/ikona prvega Gospodovega prihoda <parousía>; nanjo moramo navezati to, kar je pisano v evangelijih in ta oblika s trpljenjem očiščuje dejavne (askete) <praktikoí>; druga pa je vnaprejšnja upodobitev drugega in veličastnega prihoda; ob njej umevamo “duha” tega prihoda, ki prek modrosti spoznavalce – njih, ki zaradi spremenjenja Besede v sebi z odstrtim obličjem kot v zrcalu zrejo Gospodovo veličastvo – spreminja[165] zavoljo poboženja <théosis>.[166]

 

98. Kdor neomahljivo vztraja v strašnih rečeh, s katerimi se sooča zaradi kreposti, je v sebi deležen prvega Logosovega prihoda, ki ga očiščuje vsakega madeža. Kdor pa je um z motrenjem prestavil v stanje angelov, ima moč (Logosovega) drugega prihoda: moč, ki v njem udejanja brezstrastnost <tò apathés> in neujemljivost.[167]

 

99. Zaznava sledi dejavnemu (asketu), ki z napori uresničuje kreposti. Brezčutnost pa sledi spoznavalcu, ki um od mesa in sveta skrči k Bogu. Kdor se bori za to, da bi z dejavnostjo <praktiké> dušo ločil od naravne vezi odnosa z mesom, ima voljo/mišljenje, ki neprestano omaguje v naporih. Kdor pa je odstranil žeblje tega odnosa z motrenjem, ni zadržan prav v ničemer. Že je očiščen od tega, kar po naravi trpi/strastno doživlja <páschein> in je obvladovano od tistih, ki to hočejo osvojiti.

 

100. Mana, ki je bila dana Izraelu v puščavi,[168] je Božja beseda, ki ljudem, kateri jo uživajo, zadostuje za vsak duhovni užitek <hedoné>. V skladu z različnimi željami tistih, ki jo uživajo, se spreminja v vsak okus;[169] ima namreč kakšnost <poiótes> vsakršne duhovne hrane.[170] Tistim torej, ki so rojeni od zgoraj, iz nepropadljivega semena po Duhu postane nezvijačno mleko,[171] tistim, ki so slabotni, zelenjava,[172] ki pomirja trpečo/strastno doživljajočo (z)možnost duše; tistim, ki imajo zaradi zadržanja usposobljena čutila duše za razločevanje dobrega in zla, pa daje močno hrano.[173] Toda Božja Beseda ima tudi druge, neskončne moči[174], ki tu niso zaobjete. Kdor se osvobodi in postane vreden, bo postavljen nad mnoge ali nad vse (stvari),[175] in bo prejel vse te (ali pa vsaj nekatere) moči[176] Besede, ker se je tukaj znašel v najmanjšem. Najvišji vrhunec tukaj darovanih Božjih darov pa je v primerjavi s prihodnjimi nekaj nadvse majhnega in omejenega.[177]

 

 

Druga stotica

 

1. Eden je Bog, ker je eno Božanstvo; brezpočelno, preprosto, nadbitnostno <hyperoúsios>, brez delov in nerazdeljivo. To Božanstvo je Enota <monás> in Trojica <triás>.[178] Isto je v celoti enota in isto je v celoti trojica. Isto je v celoti Enota po bitnosti in isto je v celoti Trojica po obstojih.[179] Božanstvo je namreč Oče in Sin in Sveti Duh; in Božanstvo je v Očetu in Sinu in Svetem Duhu: isto je v celoti v celotnem Očetu in celoten Oče je v celotnem Božanstvu; in isto Božanstvo je v celoti v celotnem Sinu in celoten Sin je v celoti v celotnem Božanstvu; in isto Božanstvo je v celoti v celotnem Svetem Duhu in celoten Sveti Duh je v celoti v celotnem Božanstvu. Vse Božanstvo je Oče in v vsem Očetu je; in ves Oče je v vsem Božanstvu; in vse Božanstvo v celoti je Oče. In ves Sin je v celoti v vsem Božanstvu; in isto Božanstvo je v celoti v vsem Sinu; in Sin je v celoti vse Božanstvo in v vsem Božanstvu. In isto celotno Božanstvo je Sveti Duh; in v vsem Svetem Duhu; in celoten Sveti Duh je v celoti vse Božanstvo; in ves v vsem, istem Božanstvu je Sveti Duh. Ni namreč Božanstvo deloma v Očetu niti ni Oče deloma Bog; niti ni Božanstvo deloma v Sinu niti ni Sin deloma Bog niti ni Božanstvo deloma v Svetem Duhu niti ni sveti Duh deloma Bog. Niti namreč Božanstvo ni deljivo niti ni Oče ali Sin ali Sveti Duh nepopoln Bog, ampak je vse, isto Božanstvo, popolno na popoln način v popolnem Očetu in isto v celoti, na popoln način v popolnem Sinu in isto na popoln način v popolnem Svetem Duhu. Oče je namreč ves v vsem Sinu in Duhu, na popoln način, in Sin je ves v vsem Očetu in Duhu na popoln način; in Sveti Duh je ves v vsem Očetu in Sinu na popoln način; zato je tudi en Bog Oče in Sin in Sveti Duh. Ena in ista je namreč bitnost in moč in delovanje Očeta in Sina in Svetega Duha, saj nihče (od njih) ne biva niti se ne umeva ločeno od drugega.[180]

 

2. Vsako umevanje sodi k umevajočim ali umevanim (resničnostim). Bog pa ne pripada niti umevajočim, niti umevanim. On je nad tem, sicer bi bil omejen z odnosom do umevanega kot tisti, ki v umevanju potrebuje; ali pa bi bil zaradi odnosa umevan in po naravi podrejen tistemu, ki bi (Ga) umeval. Mislimo lahko potemtakem le to, da Bog ne umeva in ni umevan, ampak je nad umevanjem in nad umevanostjo. Umevanje in umevanost po naravi sodi k resničnostim, ki so za njim.[181]

 

3. Kakor ima vsako umevanje vsekakor položaj v bitnosti kot (njena) kakšnost <poiótes>, ima tudi s kakšnostjo določeno gibanje na bitnosti. Ni mogoče, da bi sprejelo kaj nasploh prostega in po sebi obstoječega preprostega, ker samo ni niti prosto niti preprosto. Bog pa je <hypárchon> z ozirom na oboje preprost: On je bitnost brez nečesa, kar bi v njej imelo obstoj <enypokeîmenon> – in umevanje <nóesis> brez podstati ne sodi k umevanim (resničnostim). Zatorej je On očitno nad bitnostjo in umevanjem.[182]

 

4. Kakor se v središču položaj premic, ki so potegnjene iz njega, motri povsem nerazdeljeno, tako bo tudi tisti, ki bo postal vreden tega, da pride v Boga, vedel za vse v Njem vnaprej obstoječe smisle ustvarjenih[183] bitij z nekim preprostim in nerazdeljenim spoznanjem.[184]

5. Umevanje se oblikuje po umevanih resničnostih <nooúmena>: eno umevanje <nóesis> postane mnogo umevanj, saj se v skladu z njenim likom <eîdos> izoblikuje po vsaki od umevanih resničnosti. Ko pa preide skozi mnoštvo čutnih in zgolj umu dostopnih resničnosti, ki ga oblikujejo, postane povsem prosto oblike <aneídeos>, in tedaj si ga primerno prisvoji misel <lógos> nad umevanjem; daje mu počitek od tega, kar ga po naravi predrugačuje z oblikami <morphaí> misli <noémata>. Kdor je to utrpel <pathón>, tudi sam počiva od svojih del, kakor Bog od svojih.[185]

 

6. Kdor je prispel do popolnosti, ki je tu dostopna ljudem, za Boga obrodi ljubezen, veselje, mir, potrpežljivost;[186] v bodočnosti pa nepropadljivost, večnost[187] in kar je temu podobnega. In morda prvi (sadovi) pripadajo človeku, ki je dovršil dejavnost <praktiké>, drugi pa človeku, ki je z resničnim spoznanjem izstopil iz ustvarjenih bitij.

 

7. Kakor je greh delo, lastno neposlušnosti, je krepost delo, lastno poslušnosti. In kakor neposlušnosti sledi prestopanje zapovedi in ločitev[188] od Njega, ki je dal zapovedi, tako poslušnosti sledi ravnanje po zapovedih in zedinjenje z Njim, ki jih je dal. Kdor se torej s poslušnostjo ravna po zapovedi, je udejanjil pravičnost in sebe ni ločil od ljubezenskega zedinjenja s Tistim, ki je dal zapovedi.

 

8. Kdor se zbere iz razločenosti <diaíresis>, ki je nastala ob prekršitvi (zapovedi), se najprej loči od strasti, nato od strastnih misli, nato od narave in od smislov <lógoi>, ki so povezani z naravo, nato od umevanj <noémata> in spoznanj, ki so z njimi povezana. Končno pa se prebije skozi pestrost razlogov/smislov, povezanih s Previdnostjo, in nespoznatno dospe do smisla, ki je ob Enoti <monás>. V skladu z njim um motri svojo nespremenljivost,[189] veseli se z neizrekljivim veseljem,[190] saj je prejel “Božji mir, ki presega vsak um”[191] in neprestano ohranja brez padca človeka, ki je postal tega miru vreden.

 

9. Strah pred peklom[192] naredi, da se začetniki izogibajo zla; hrepenenje po povračilu z dobrinami milostno podarja navdušenost ljudem, ki napredujejo v udejanjevanju kreposti; skrivnost ljubezni pa dviga nad vse nastale stvari, saj um naredi slep za vse stvari, ki so pod Bogom.[193] Bog namreč naredi modre le tiste ljudi, ki so postali slepi za vse, kar je pod Bogom – in modre jih naredi tako, da jim pokaže še bolj[194] božanske resničnosti <theiotéra>.[195]

 

10. Božja beseda, podobna gorčičnemu zrnu, se zdi, preden jo  obdelujemo, zelo majhna; ko pa zanjo poskrbimo tako, kakor se spodobi, se pokaže tako velika, da na njej kot ptice počivajo veličastni smisli čutnih in le umu dostopnih resničnosti.[196] V njej so lahko zaobjeti smisli vsega; nje pa ne more zaobjeti nobena bivajoča stvar. Zato lahko tisti, ki ima vero kot gorčično zrno, z besedo prestavi goro,[197] o kateri govori Gospod: lahko namreč odžene in iz temelja prestavi moč, ki jo ima nad nami hudič.[198]

 

11. Gorčično zrno je Gospod, ki je po veri v Duhu posejan v srca tistih, ki ga sprejmejo. Kdor marljivo skrbi za to zrno s krepostjo, prestavlja goro zemeljske misli/zaskrbljenosti <phrónema>; z oblastjo odriva svoje težko premakljivo zadržanje zla <kakía>; in v sebi daje počivati – kot pticam neba – smislom zapovedi in načinom[199] ter Božjim močem.

 

12. Ko na Gospodu kot na nekakšnem temelju vere zidamo visočino dobrin, pridenimo zlato, srebro in dragoceno kamenje, tj. čisto in nepotvorjeno bogoslovje, prosojno, jasno življenje in božanske misli <logismoí> ter sijajne uvide <noémata>; ne pa lesa, trave ali trsja,[200] tj. niti malikovanja, niti vznemirjenosti[201] glede čutnih stvari, niti nerazumnega življenja, niti strastnih misli, ki so kot slama oropane modrostnega doumevanja <he katà sophían sýnesis>.

 

13. Kdor hrepeni po spoznanju, naj stopala svoje duše negibno postavi ob Gospodu, kakor Bog pravi Mojzesu: “Ti pa stoj tukaj, z menoj.”[202] Vedeti je treba, da obstaja razlika tudi med samimi ljudmi, ki stojijo pri Gospodu, če le tisti, ki se marljivo učijo, ne berejo površno besed “nekateri od tukaj stoječih ne bodo okusili smrti, dokler ne bodo videli Božjega kraljestva, kako je prišlo z močjo.” [203] Gospod se namreč ne kaže vedno s slavo vsem, ki stojijo ob njem, ampak se začetnikom kaže v podobi služabnika,[204] tistim, ki mu morejo slediti, ko se povzpenja na visoko goro svojega spremenjenja,[205] pa se pojavlja v Božji obliki <morphé>, v kateri je obstajal, preden je bival svet. Možno je torej, da se isti Gospod ne kaže na enak način vsem, ki se nahajajo pri njem, ampak tem tako, drugim pa drugače, v skladu z mero vere, ki je v slehernem.

 

14. Ko postane Božja Beseda v nas nadvse sijoča in svetla ter njen obraz sije, se bela kažejo tudi njena oblačila, tj. besede svetih evangelijev;[206] kažejo se jasna, očitna: takšna, ki nič ne skrivajo.[207] Z Besedo pa se pojavita tudi Mojzes in Elija, tj. duhovnejši smisli <lógoi> postave in prerokov.

 

15. Kakor Sin človekov pride, kot je pisano, s svojimi angeli v Očetovi slavi,[208] tako se za tiste, ki so tega vredni, Božja Beseda spreminja v skladu z vsakim napredovanjem v kreposti, in prihaja s svojimi angeli v Očetovi slavi. Kajti duhovnejši smisli v postavi in prerokih, smisli, ki jih sama s seboj vnaprej upodabljata Mojzes in Elija, ko se kažeta ob Božjem spremenjenju, ohranjajo analogijo slave, ki je v njih, in razodevajo svojo moč/pomen tistim, ki so jo v sedanjosti vredni zaobjeti.

 

16. Kdor je bil uveden v skrivnost Smisla/Besede <lógos> ob Enoti <monás>, je vsekakor spoznal smisle, ki so povezani s Previdnostjo in Sodbo ter sobivajo s Smislom/Besedo[209]. Zato si kot Peter misli, da bi bilo lepo, če bi nastali trije šotori[210] za te, ki jih je videl, tj. tri zadržanja <héxeis> odrešenja: zadržanje kreposti, spoznanja in bogoslovja. Prvo potrebuje dejaven pogum in zdravo pamet <sophrosýne>,[211] katere podoba <týpos> je bil Elija; drugo pravičnost v skladu z naravnim motrenjem – pravičnost, ki jo je sam s seboj oznanil veliki Mojzes; tretje pa visoko razumnostno <katà phrónesin> popolnost, ki jo je razjasnil Gospod. Šotori so (ta zadržanja) imenovana zato, ker obstajajo tudi druga počivališča, boljša in sijajnejša od teh: tista, ki bodo v prihodnosti sprejela ljudi, ki so tega vredni.

 

17. O dejavnem (asketu) <praktikós> se govori, da kot priseljenec prebiva v mesu, saj s krepostmi razbija navezanost <schésis> duše na meso in od sebe odstranjuje prevaro snovnih stvari. O spoznavalcu pa se govori, da kot priseljenec prebiva tudi v sámi kreposti, saj kot v ogledalih in ugankah motri resnico. Ni še namreč uzrl po sebi obstoječih likov <authypóstata eîde> dobrin, kakor bivajo, z uživanjem iz obličja v obličje,[212] ampak vsak sveti človek nekako potuje proti Prihodnjemu, po ikoni <eikón> dobrin, in pri tem glasno govori: “Prišlek sem in priseljenec kakor vsi moji očetje.”[213]

 

18. Kdor moli, se ne sme nikdar ustaviti v visokem vzpenjanju <anábasis>, ki ga vodi k Bogu. Kakor se je namreč treba vzpenjati “iz moči v moč”[214] v dejavnostnem <praktiké> napredovanju v krepostih, in kakor se je treba dvigati iz veličastva v veličastvo[215] duhovnih spoznanj motrenja, ter prestopati od besede <rhetón> svetega Pisma do duha, tako je treba ravnati tudi tedaj, ko se znajdemo na kraju molitve. Um je treba dvigniti od človeških stvari in misel/skrb <phrónema> duše usmeriti k bolj božanskim resničnostim,[216] da bo um mogel slediti Jezusu, Božjemu Sinu, ki je prešel nebesa,[217] ki je povsod in ojkonomsko <oikonomikôs>[218] prehaja skozi vse zaradi nas, da bi Mu mi sledili in prešli vse, kar je za Njim ter se znašli pri Njem, če ga pač ne bomo doumeli v skladu z majhnostjo ojkonomskega usmiljenega spusta <synkatábasis>, ampak z veličastvom bistvene brezmejnosti.[219]

 

19. Lepo je vselej biti prost <scholázein> in iskati Boga, kakor nam je bilo zapovedano.[220] Četudi v pričujočem življenju pri tem iskanju ne moremo priti do konca Božje globočine, lahko morda dosežemo vsaj malo Njegove globočine ter motrimo resničnosti, ki so svetejše od svetih in duhovnejše od duhovnih. To na način podobe <typikôs> razodeva véliki duhovnik, ki iz svetega, ki je svetejše od preddverja, vstopa v presveto,[221] ki je bolj sveto od svetega.[222]

 

20. Celotna Božja beseda ne sestoji iz mnogih besed <polýlogos> niti ni gostobesednost <polylogía>, ampak je ena, čeprav sestoji iz različnih uzrtij: vsako od njih je del besede, tako da tisti, ki govori v prid resnice – če zmore reči tako, da ni izpustil ničesar od iskanega – izreka eno Božjo besedo.[223]

 

21. V Kristusu, ki je Bog in Očetova Beseda, vsa polnost božanstva bitnostno obstoji na telesen način; v nas pa polnost Božanstva prebiva po milosti, ko v sebi zberemo vso krepost in modrost, ki ni v ničemer pomanjkljiva, kolikor je to pač mogoče doseči človeku, ko posnema resnični Pravzor. Ni namreč neprimerno – v skladu s predpostavljenim razmislekom <lógos>)[224] – da tudi v nas prebiva polnost Božanstva, ki sestoji iz različnih duhovnih uzrtij <theorémata>.[225]

 

22. Kakor je v nas beseda, ki izhaja iz uma, glasnik/angel <ángellos> skritih vzgibov uma, tako je tudi Božja Beseda, ki je bitnostno spoznala Očeta kot Beseda Um, ki jo je porodil, ne da bi se Mu ločeno od Nje[226] moglo približati katero koli nastalo bitje, razkriva Očeta, ki ga je spoznala, ker je po svojem bistvu[227] Beseda. Zato se tudi imenuje glasnik/angel velikega svèta.[228]

 

23. Veliki svčt Boga in Očeta je zamolčana in nespoznatna skrivnost ojkonomije: edinorojeni Sin jo je izpolnil z utelešenjem <sárkosis> in jo razodel ter postal glasnik velikega, predvečnega sklepa Boga Očeta. Glasnik velikega Božjega svčta pa postaja tudi tisti človek, ki je spoznal smisel/ustroj skrivnosti <lógos toû mysteríou>, in se na nedoumljiv način toliko dviga skozi vse,[229] dokler ne doseže Njega, ki se je za toliko spustil k njemu.[230]

24. Če se je Božja Beseda zaradi nas ojkonomsko spustila v nižje kraje zemlje; in se je on, ki je po naravi negiben, dvignil nad vsa nebesa[231] ter ojkonomsko v sebi kot v človeku vnaprej udejanjeval to, kar se bo zgodilo[232], naj vsakdo, ki se mistično veseli in ljubi prijateljevanje s spoznanjem, pogleda, kakšen je po obljubi smoter/konec njih, ki ljubijo Gospoda.

 

25. Če je Božja in Očetova Beseda postala Sin človekov in človek zato, da bi naredila iz ljudi bogove in Božje sinove, moramo verovati, da se bomo znašli tam, kjer je zdaj Kristus sam (kot glava vsega telesa), ki je zavoljo nas postal naš predhodnik pri Očetu glede tistega, v čemer je takšen kot mi <tò kath’hemâs>.[233] Bog bo (navzoč) v shodu bogov, odrešenih;[234] stal bo na sredi in delil časti tamkajšnje blaženosti, ne da bi bil krajevno odmaknjen od ljudi, ki so tega vredni.

 

26. Kdor še izpolnjuje strastna poželenja mesa, kot malikovalec in ustvarjalec malikov živi v kaldejski deželi; ko pa malo razloči stvari in zazna načine (bivanja) <trópoi>, ki so primerni naravi, je zapustil kaldejsko deželo[235] in prišel v medrečni (mezopotamski) Haran, se pravi v vmesno stanje kreposti in zla, ki se še ni očistilo od čutne zablode. To je namreč Haran. Če pa prestopi tudi zmerno <sýmmetros> doumevanje lepega/dobrega, ki nastaja prek zaznave, hiti proti dobri deželi, tj. v stanje, ki je prosto vsakega zla in nevedenja, stanje, ki ga kaže nelažnivi Bog in ga obljublja dati kot darilo za krepost ljudem, ki Ga ljubijo.

 

27. Če je bila Božja Beseda križana za nas iz slabosti in je bila obujena iz Božje moči,[236] očitno to vselej počenja duhovno in trpi za nas, saj postaja vse, da bi rešila vse; pravilno se je torej Božji apostol med slabotnimi Korinčani odločil, da ne bo poznal nič drugega kot Jezusa Kristusa in to križanega.[237] Efežanom, ki so bili popolni, pa piše: “Bog nas je skupaj s Kristusom obudil in postavil med nebeške reči,”[238] ko pravi, da se Božja Beseda v vsakomer rojeva v sorazmerju z njegovo močjo. Križan je torej Jezus za tiste[239], ki se dejavno uvajajo v pravilno strahospoštovanje (do Boga), in s strahom pred Bogom[240] (na križ) pribijajo svoja strastna delovanja; vstaja in v nebo odhaja za tiste, ki so slekli celotnega starega človeka, ki se pogublja po blodnih poželenjih, in so oblekli vsega novega, ki je prek Duha ustvarjan po Božji podobi,[241] in pridejo k Očetu milosti, ki je v njih, “nad vsakim vladarstvom, oblastjo, močjo, gospostvom in vsakim imenom, ki se imenuje v tem ali prihodnjem veku.”[242] Vse stvari, vsa imena in dostojanstva, ki so za Bogom,[243] bodo pod tistim (človekom), ki bo po milosti prišel v Boga.

 

28. Kakor je Božja Beseda pred svojim očitnim prihodom <parousía> v mesu prebivala med očaki in preroki le na umu dostopen način, ko je vnaprej upodabljala skrivnosti svoje navzočnosti; tako tudi za tem prebivanjem <endemía> ni navzoča le v še nedoraslih, ki jih duhovno hrani in vodi k odrasli dobi popolnosti z ozirom na Boga, ampak tudi v popolnih, katerim pa skrivoma vnaprej, kakor v ikoni/podobi izrisuje poteze svojega prihodnjega prihoda <parousía>.

 

29. Kakor so besede Postave in prerokov, ki so predhodniki prihoda Besede v mesu, vzgajale duše za[244] Kristusa, tako je tudi sama proslavljena Božja Beseda po svojem utelešenju postala predhodnik svoje duhovne navzočnosti; z lastnimi besedami duše vzgaja za sprejem svojega očitnega, božanskega <theiké> prihoda, ki ga sicer vedno udejanja, ko tiste, ki so tega vredni,[245] prek kreposti spreminja iz mesa v duha. Storila pa bo to tudi na koncu veka, ko bo razodela resničnosti, ki so do tedaj za vse neizrekljive skrivnosti <apórrheta>.

 

30. Kolikor sem nepopoln in nepokoren, neposlušen Bogu, ker ne udejanjam zapovedi, in kolikor ne postajam v svojem mišljenju <phrénes> popoln, imajo zaradi mene za nepopolnega in nepokornega tudi Kristusa. Zmanjšujem ga in pohabljam, ker ne rastem z njim po Duhu, saj sem Kristusovo telo in del njegovih udov.[246]

 

31. “Sonce vzhaja in zahaja,”[247] pravi Pismo. Tudi za Besedo mislimo, da je zdaj zgoraj, zdaj spodaj: seveda z ozirom na vrednost in besedo ali značaj/način <trópos> tistih, ki si prizadevajo za krepost in se gibljejo proti spoznanju Boga. Blažen je tisti, ki ima v sebi sonce, katero ne zatone, tako kot Jozuet/Jezus Navejev:[248] sonce, ki je vsa mera dneva pričujočega življenja, in ga ne omejuje noč zla in nevedenja. Tako bo mogel v skladu s postavo v beg pognati demone, ki se sovražno dvigajo nadenj.

 

32. Božja Beseda, ki je v nas povišana z delovanjem in motrenjem, vse vleče k sebi, naše misli, besede (ki se nanašajo na meso, dušo, in naravo bivajočih stvari) in same telesne dele ter zaznave; po kreposti in spoznavi jih posvečuje in jih podvrže svojemu jarmu. Kdor torej motri Božje reči, naj marljivo hodi za Besedo, dokler ne pride na kraj, kjer Ona prebiva. Vleče (ga) tja, kakor pravi Pridigar: “in vleče v svoj kraj;”[249] seveda vleče (le) tiste, ki mu sledijo kot velikemu Duhovniku, ki uvaja v Presveto, kamor je s tistim, kar ima našega, za nas vstopil kot predhodnik.[250]

 

33. Kdor si prizadeva za filozofijo, ki je usklajena s pravilnim strahospoštovanjem in se zoperstavlja nevidnim Močem,[251] naj moli, da bosta pri njem ostala naravna razsodnost s primerno lučjo in razsvetljujoča milost Duha. Prva namreč vzgaja meso za krepost z delovanjem, druga pa um z lučjo vodi k temu, da ceni sožitje <symbíosis> z Modrostjo bolj kot vse stvari; sožitje, s katerim poruši vse utrdbe zla in vsako visokost, ki se dviga proti spoznanju Boga.[252] To razodeva Jozue/Jezus, Navejev sin, ko z molitvijo prosi, naj se nad Gabaotom zaustavi sonce,[253] tj. naj se mu ohrani nezatonljiva luč spoznanja Boga nad goro umnega motrenja; in (naj obstane) mesec nad dolino, tj. naj naravna razsodnost <diákrisis>, ki sloni na meseni slabotnosti, ostane nespremenljiva z ozirom na krepost.

 

34. Gabaot pomeni visoki um <noûs>, dolina pa je meso, ki je ponižano s smrtjo. Sonce je beseda/misel <lógos>, ki osvetljuje um in mu daje moč uzrtij ter ga osvobaja vsakega nevedenja; mesec pa je naravna postava, ki meso prepričuje, naj se postavno podredi duhu, da bi tako sprejelo jarem zapovedi. Mesec je simbol narave zaradi svoje spremenljivosti; vendar pa ostaja nespremenljivo v svetih, zaradi nespremenljivega zadržanja (njihove) kreposti.

 

35. Gospoda ne smemo iskati zunaj tistih, ki Ga iščejo, ampak Ga morajo tisti, ki Ga iščejo, iskati v sebi, po veri, (ki se kaže) v delih. (Pismo) namreč pravi: “Blizu je beseda, v tvojih ustih in v tvojem srcu,”[254] tj. beseda vere, saj je Kristus istoveten z iskano besedo <rhêma>.[255]

 

36. Ko mislimo visokost božanske Neskončnosti <theikè apeiría>, ne smemo obupati nad Božjim človekoljubjem, češ da zaradi svoje visokosti ne pride do nas, niti ne smemo, ko pomislimo na neskončno globino svojega padca zaradi greha, izgubiti vere v vstajenje kreposti, ki je v nas umrla. Oboje je namreč Bogu mogoče: tako to, da pride dol in osvetli naš um s spoznanjem, kot to, da v nas znova obudi krepost ter nas poviša k sebi z deli pravičnosti. Pravi namreč: “Ne reci v svojem srcu: Kdo se bo povzpel v nebo? To pomeni Kristusa voditi dol. Niti ne reci: Kdo bo sestopil v brezno? To pomeni Kristusa voditi od mrtvih.”[256] V skladu z drugo razlago pa morda “brezno” pomeni vse stvari za Bogom,[257] v katere po previdnosti pride vsa Božja Beseda, ki prihaja k bivajočim stvarem kot življenje k mrtvim. Vsa mrtva bitja namreč postanejo živa po udeleženosti v življenju. “Nebo” pa razumi kot Božjo bistveno[258] skritost, po kateri je vsem nedoumljiv. In tudi če bi kdo predpostavil, da nebo pomeni besedo bogoslovja,[259] brezno pa skrivnost ojkonomije,[260] po mojem mišljenju <lógos> ne bo govoril neverjetno. Oboje je težko dostopno za tiste, ki skušajo raziskovati na dokazovalni način <apodeiktikôs>; povsem nedostopno pa je, če se to preiskuje brez vere.

 

37. Beseda, ki se razširi v dejavnem (asketu) z raznimi krepostmi[261], postaja meso; v motrilcu pa se oži z duhovnimi umevanji <noémata> in postaja to, kar je bila na začetku: Bog Beseda pri Očetu.[262]

 

38. Besedo naredi za meso tisti, ki podaja nravni nauk z bolj širšimi primeri in besedami v sorazmerju z (z)možnostjo poslušalcev; spet pa naredi besedo za duha, kdor z visokimi uzrtji predstavlja mistično bogoslovje.

 

39. Kdor s trditvami govori o Bogu na zatrjujoč način <kataphatikôs theologôn>, dela Besedo za meso, saj lahko le iz vidnih in otipljivih stvari spoznava Boga kot vzrok <aítion>. Kdor pa govori o Bogu zanikujoče <apophatikôs>, na temelju odvzemanj <aphairéseis>, dela Besedo za Duha, saj je bila v začetku Bog. Iz ničesar spoznatnega lepo spoznava Nad-nespoznatnega <hyperágnostos>.[263]

 

40. Kdor se je tako kot očaki naučil z dejavnostjo in motrenjem kopati vodnjake kreposti in spoznanja, ki so v njem, bo notri našel Kristusa, vir življenja, iz katerega nam Modrost veleva piti, ko pravi: “Pij vodo iz svojih posod in od vira svojih vodnjakov;”[264] če bomo to počeli, bomo v sebi našli Njene zaklade.[265]

 

41. Vsi ljudje, ki živijo kot živina, le z ozirom na zaznavo, si iz Besede[266] nevarno delajo meso, saj zlorabljajo Božje stvaritve za to, da strežejo strastem; ne doumevajo smisla <lógos> Modrosti, ki se kaže v vsem, da bi spoznali in počastili <doxásai>[267] Boga iz njegovih del <poiémata> in da bi doumeli, od kod, (kot) kaj, na osnovi česa in kam se naravno gibljemo <phéresthai … gegónamen> prek vidnih stvari, ampak v temi prepotujejo ta vek, ter z obema rokama tipajo le nevedenje Boga.[268]

 

42. Ljudje, ki sedijo zgolj pri besedah <rhetón> svetega Pisma in dostojanstvo duše priklepajo na telesno čaščenje Postave, si na način, vreden graje, iz Besede <lógos>[269] delajo meso, ko mislijo, da so Bogu všeč daritve brezumnih živali. Taki zelo skrbijo za telo z zunanjimi očiščevanji, zanemarjajo pa lepoto duše, ki je zaznamovana z madeži greha: duše, za katero je bila ustvarjena[270] vsa moč vidnih stvari in za katero sta bili dani vsa Božja beseda in Postava.

 

43. Sveti evangelij pravi, da je Gospod “postavljen v padec in vstajenje mnogih v Izraelu.”[271] Pazimo torej, da ne bo postavljen v padec – padec tistih, ki vidno stvarstvo motrijo le z ozirom na zaznavo in hodijo le po besedah <rhetón> svetega Pisma, ker zaradi neumnosti ne morejo preiti k novemu duhu milosti -, ampak da bo v vstajenje tistim, ki duhovno motrijo Božje stvaritve in poslušajo Božje ter na primerne načine skrbijo le za Božjo ikono/podobo v duši.

 

44. To, da je Gospod postavljen v padec mnogih in vstajenje v Izraelu, se lahko umeva le na en hvalevreden način: tako da se “v padec” umeva kot “v padec strasti in hudobnih misli, ki so v vsakem od verujočih”; “v vstajenje” pa kot “v vstajenje kreposti in vsake bogoljubne misli.”

 

45. Kdor misli, da je Gospod le Stvarnik bitij, ki nastajajo in propadajo, ga ima pomotoma za vrtnarja, tako kot Marija Magdalena.[272] Zato se Gospod izogiba dotika takšnega človeka v njegovo korist; ob njem se še ne more povzpeti k Očetu, zato pravi: Ne oklepaj se me.[273] Ve namreč, da bi škodoval tistemu, ki k njemu prihaja s tako nizko predstavo <prólepsis>.

 

46. Ljudje, ki iz strahu pred Judi zaprejo vrata v zgornjem prostoru in sedijo v Galileji,[274] tj. ki so zaradi strahu pred demoni varno stopali v deželi razodetij, v visokosti božanskih uzrtij[275], in so pri tem zaprli <mýsantes> svoje zaznave,[276] sprejemajo Boga, Božjo Besedo, ki prihaja nespoznatno in se jim kaže brez čutnega delovanja <enérgeia>. Podarja jim brezstrastje miru in mednje razdeljuje Svetega Duha z navdihovanjem, daje jim oblast nad demoni in jim kaže simbole svojih skrivnosti <mystéria>.

 

47. Za tiste, ki iščejo Boga Besedo po mesu, Gospod ne gre k Očetu; za tiste, ki Ga iščejo po Duhu v visokih uzrtjih, pa gre k Očetu. Ne zadržujmo torej venomer spodaj Njega, ki je zaradi nas iz svojega človekoljubja prišel dol, ampak pojdimo z Njim gor k Očetu in zapustimo zemljo in kar je na njej, da ne bo tudi nam rekel tega, kar je dejal Judom, ki so ostali nepopravljivi: “Grem, kamor vi ne morete iti.”[277] Nemogoče je namreč brez Besede priti do Očeta Besede.

 

48. Kaldejska dežela pomeni strastno življenje, v katerem se ustvarjajo in častijo maliki grehov.[278] Med rekama[279] je tista dežela, ki omahuje med obema načinoma (življenja). Obljubljena dežela pa pomeni stanje, izpolnjeno z vsem dobrim. Vsakdo, ki tako kot stari Izrael zanemarja to zadržanje, je zvlečen v suženjstvo strasti in oropan svobode, ki mu je dana.

 

49. Poudariti je treba, da očitno nihče od svetih ne pride v Babilonijo prostovoljno. Ni namreč prav, in ne sodi k miselnemu doumevanju <logikè sýnesis>, da ljudje, ki ljubijo Boga, izberejo slabše namesto dobrega. Če so bili nekateri med njimi skupaj z ljudstvom tja odvedeni na silo, s tem umevamo tiste, ki niso načelno <proegoúmenos> zapustili višjega nauka <lógos> spoznanja ter se začeli ukvarjati s poučevanjem glede strasti, ampak zaradi okoliščin, da bi rešili te, ki potrebujejo vodstvo. Zaradi tega poučevanja je tudi veliki apostol sodil, da je koristneje biti v mesu, tj. v nravnemu <ethikč> nauku zaradi učencev, čeprav ga je povsem obvladovalo hrepenenje po tem, da bi se ločil od nravnega nauka in bil z Bogom prek nadumnega, nadsvetnega in preprostega motrenja.[280]

 

50. Kakor je Savla, ki ga je dušil hudi duh,[281] blaženi David umiril s kinorjem, tako tudi vsaka duhovna beseda <lógos>, oslajena z spoznavalskimi uzrtji, umiri obseden um in ga osvobaja slabe vesti, ki ga duši.[282]

 

51. “Rdečelasec z lepimi očmi”[283] je – tako kot blaženi David – tisti človek, ki mu skupaj s sijajem življenja, usklajenega z Bogom, sveti tudi nauk <lógos> spoznanja; iz obojega namreč sestojita delovanje in motrenje. Delovanje je osvetljeno z načini <trópoi> kreposti, motrenje pa razsvetljeno z božanskimi mislimi <noémata>.

 

52. Kraljestvo s Savlom je podoba telesnega čaščenja postave: podoba, ki jo je Gospod odpravil, ker ni ničesar uresničila. “Postava namreč ni uresničila ničesar,”[284] pravi (Pismo). Kraljestvo velikega Davida pa je predpodoba evangeljskega čaščenja; na popoln način namreč vsebuje Božja srčna hotenja.[285]

 

53. Savel je naravna postava, ki je na začetku od Gospoda dobil(a)[286] v delež oblast nad naravo; potem pa, ko je prek neposlušnosti prestopil zapoved, ko je prizanesel Agagu, kralju Amaleka, tj. telesu, ter zdrsnil proti strastem, je bil(a) izgnan(a) iz kraljestva,[287] da bi Izrael prejel Davida, tj. postavo Duha, ki poraja mir, Bogu slavno izgrajujoč tempelj motrenja.

 

54. Savel v prevodu pomeni “poslušnost Bogu”.[288] Dokler ima svečeniško oblast v nas poslušna beseda <lógos>,[289] Agaga (tj. zemsko misel/zaskrbljenost) ubije goreča sveta beseda,[290] tudi če mu Savel prizanese. Sveta beseda tudi udarja in sramoti um, zaljubljen v greh, ker je prestopnik Božjih pravičnih uredb.

 

55. Ko začne um ošabno prezirati besedo <lógos> nauka,[291] ki ga je mazilila proti strastem,[292] in neha s primernim poizvedovanjem spraševati o tem, kaj mora storiti in kaj ne, vsekakor iz nevednosti postane ujetnik strasti. V njih pa, deloma ločen od Boga, napreduje v neprostovoljnih nesrečah, ter z demoni naredi svoj želodec za boga,[293] ker želi pri njem najti tolažbo v svoji stiski. Naj te o tem prepriča Savel, ki Samuela ni vzel za svetovalca v vseh zadevah, pa se je nujno obrnil k malikovanju, in je pristal na to, da je kot nekakšnega boga spraševal vedeževalko, ki je govorila iz trebuha.[294]

 

56. Kdor prosi za “nadbitnostni kruh”[295] nikakor ne prejme vsega kruha tako, kakor kruh sam je, temveč kakor ga zmore prejeti tisti, ki ga prejema. “Kruh življenja”[296] se namreč daje vsem, ki prosijo, ker je človekoljuben; vendar ne vsem na enak način, ampak tistim, ki so storili velika dela pravičnosti, v večji meri, tistim, ki so od teh manjši, pa v manjši meri; vsakomur tako, kakor ga je vreden[297] sprejeti z ozirom na svoj um.

 

57. Gospod včasih prebiva doma, včasih pa je zdoma; po motrenju iz obličja v obličje je doma, po motrenju v zrcalu in v ugankah pa zdoma.[298]

 

58. V dejavnem (asketu) je Gospod doma v krepostih, zdoma pa je pri tistem, ki sploh ne skrbi za krepost. In spet, v motrilcu je doma v resničnem spoznanju bivajočih stvari; zdoma pa je pri tistem, ki to spoznanje v čem zgreši.[299]

 

59. Zdoma glede mesa je tisti, ki je iz dejavnega <praktiké> zadržanja prestopil v spoznavalsko; kot v oblakih je ugrabljen v višjih uzrtjih <noémata>, v prosojen zrak mističnega motrenja, v katerem bo lahko vedno z Gospodom.[300] Od Gospoda pa je odpotoval tisti, ki še vedno ne more imeti uzrtij s čistim umom brez čutnih delovanj , kolikor je to mogoče, in ne more preprostih besed o Gospodu dojeti brez ugank.

 

60. Za Božjo Besedo ne pravimo, da je meso le zato, ker je postala meso, temveč tudi kolikor je Božja Beseda v preprostem smislu, v začetku pri Bogu Očetu[301], in kolikor ima (v sebi) jasne in gole predpodobe <týpoi> resnice o vsem in ne zaobsega prilik, ugank ali pripovedi <historíai>, ki bi potrebovale alegorezo. Ko pa pripotuje k ljudem, ki se ne morejo z golim umom približati le umu dostopnim stvarem, postaja meso, ko se z njimi pogovarja na osnovi stvari, ki so njim domače, ter se sestavlja s pripovedmi, ugankami, prilikami in raznoterostmi temačnih besed. V prvem približanju <prosbolé> se naš um Besedi ne približuje z golim umom, ampak takšnim, ki je postal meso, seveda zaradi raznoterosti izrazja <léxeis>: Besedi, ki je Beseda le po naravi, po videzu pa meso, tako da se mnogim zdi, da vidijo samó meso, četudi je v resnici Beseda. Ni namreč smisel <noûs> Pisma to, kar se zdi mnogim, ampak nekaj drugega od tega, kar se zdi, kajti Beseda postaja meso prek vsake od napisanih besed.[302]

 

61. Začetek človeške poučenosti v pravilnem strahospoštovanju do Boga <eusébeia> se po naravi nanaša na meso. S črko, ne z Duhom, namreč občujemo, ko se prvič približujemo strahospoštovanju do Boga. Ko pa deloma napredujemo v Duhu in odstranimo gostoto besed z bolj pretanjenimi motrenji, se na čist način znajdemo v čistem Kristusu, kolikor je to mogoče ljudem, tako da lahko govorimo kot apostol, “tudi če smo spoznali Kristusa po mesu, ga zdaj ne poznamo[303] več”,[304] seveda zaradi preprostega približanja uma Besedi – brez zagrinjal, ki Jo skrivajo. Na osnovi mesa spoznavamo Besedo, ko napredujemo v Njeno slavo, kakor jo je imela kot edinorojeni Očetov Sin.

 

 

62. Kdor živi življenje v Kristusu, je presegel pravičnost postave in narave; na to kaže Božji apostol, ko pravi: “V Jezusu Kristusu ni niti obreze niti neobrezanosti.”[305] Z obrezo je označil postavno pravičnost, z neobrezanostjo pa kot v uganki kaže na zgolj naravno enakopravnost <isonomía>.[306]

 

63. Nekateri so prerojeni po Vodi in Duhu <pneûma>, drugi pa sprejmejo krst v Svetem Duhu <pneûma> in Ognju.[307] To četverje, namreč Vodo, Duha, Ogenj in Svetega Duha, umevam kot enega in istega Božjega Duha. Nekaterim je Sveti Duh voda, ker izmiva zunanje madeže telesa. Drugim je Duh, ker udejanja dobrine, ki so povezane s krepostjo. Tretjim je Ogenj, ker očiščuje od madežev, ki se skrivajo v notranjosti, v globočini duše. Četrtim pa je, tako kot velikemu Davidu, Sveti Duh, kot dajalec modrosti in spoznanja. Iz različnega delovanja na podstat en in isti Duh prejema različna poimenovanja.

 

64. Postava je dala soboto, da bi se, pravi (Pismo), odpočila tvoja vprežna žival in tvoj hlapec.[308] To oboje z ugankami kaže na telo. Telo je namreč vprežna žival dejavnega uma, ki je po krepostnih nraveh/načinih <trópoi> prisiljena na delovanje, in hlapec motrilnega uma, saj je že mišljeno v motrenjih in za smisel dovzetno streže spoznavalskim ukazom uma. Obema[309] pa je sobota meja dobrega,[310] ki ga udejanjata v delovanju in motrenju, saj omogoča slehernemu primeren počitek.

 

65. Kdor izoblikuje krepost s primernim spoznanjem, ima telo za vprežno žival; z besedo <lógos>[311] ga žene k udejanjevanju tega, kar se spodobi; za hlapca pa ima dejavni način <trópos> pri kreposti, oziroma način, na katerega po naravi nastane krepost, ki je kakor z denarjem kupljena z razločujočimi mislimi. Sobota pa je krepostno, brezstrastno in mirno stanje duše in telesa, ali nespremenljivo zadržanje.

 

66. Božja Beseda postane ljudem, ki skrbijo predvsem za telesne like <eíde> kreposti, pleve in trava, ki hrani strastni del njihove duše za služenje krepostim; tistim, ki so odprti za motrenje resničnega doumetja <katanóesis> Božjih[312] resničnosti, pa je kruh, ki hrani umevajoči <noerón> del njihove duše za bogooblično popolnost. Zato tudi odkrijemo, da so se očaki hranili na poti, in sicer so sebi dajali jesti kruh, svojim oslom pa krmo.[313] In v knjigi Sodnikov pravi levit starcu, ki ga je pogostil: “Imamo tako hlebce za nas kot pleve za naše osle; tvoji hlapci ne pogrešajo ničesar.”[314]

67. Božja Beseda se imenuje in je – kakor je pisano – rosa, voda, vir in reka,[315] in sicer to je in postaja v skladu z podstoječo <hypokeiméne> (z)možnostjo tistih, ki jo sprejemajo. Nekaterim je rosa, ker lahko pogasi gorenje in delovanje telesnih strasti, ki jim grozi od zunaj.

Drugim, ki jim strup žge globočino srca, je voda, ne le zato, ker zaradi nasprotnosti <antipátheia> uničuje Sovražnika,[316] ampak tudi zato, ker priobčuje življenjsko moč za dobro-bit <tò eû eînai>. Vir je tistim, ki imajo vselej izvirajoče zadržanje motrenja, saj podarja modrost. Reka pa je za tiste, ki ponujajo strahospoštljiv, pravilen in odrešilen nauk kot reko, saj obilno napaja ljudi, živali, zveri in rastline, da bi bili tudi ljudje deležni poboženja, povzdignjeni z mislimi o rečenem; in da bi tisti, ki so po strasteh postali kot živali, postali ljudje z natančnim izkazovanjem načinov <trópoi> krepostnega bivanja ter bi nazaj prejeli naravno razumnost <logiótes>; in da bi tisti, ki so s hudobnimi zadržanji in dejanji postali zveri, postali krotki zaradi naklonjene in nežne spodbude <paraínesis> ter bi se vrnili k blagosti narave; in da bi končno tisti, ki so kot rastline brezčutni za dobro in so postali mehki zaradi prehoda v globino Besede, prejeli zaznavo za obroditev sadu in hranilno moč, namreč takšnost smisla <toû lógou poiótes>.[317]

 

68. Pot je Božja Beseda[318] za tiste, ki – kar zadeva dejavnost <praktiké> – lepo in hitro tečejo po stadijumu kreposti in se ne nagibajo niti na desno z domišljavostjo niti na levo z nagnjenosto do strasti; naravnava namreč njihove korake v skladu z Bogom; in tega Asa, Judov kralj, ni ohranil do konca, in je zato o njem rečeno, da je bil bolan na nogah,[319] saj je glede Boga postal v teku življenja slaboten.

 

69. Vrata se Božja Beseda imenuje zato,[320] ker tiste, ki lepo prehodijo pot kreposti po brezgrajni poti delovanja <prâxis>, uvaja v spoznanje in jim kot luč kaže bleščeče zaklade modrosti. Sam je namreč tudi pot, vrata, ključ in kraljestvo: pot kot vodnik <hodegós>; ključ kot tisti, ki za ljudi, ki so tega vredni, odpira Božje[321] resničnosti in je sam odprt; vrata kot tisti, ki uvaja; kraljestvo pa kot tisti, v katerem smo udeleženi in ki po svoji deleženosti začne bivati <ginómenos> v vseh.

 

70. O Gospodu je rečeno, da je luč, vstajenje in resnica.[322] Luč je kot svetloba duš, preganjalec teme nevedenja in kot tisti, ki razsvetljuje um za doumevanje neizrekljivih resničnosti ter kaže skrivnosti, ki so vidne le čistim ljudem. Življenje je kot tisti, ki daje primerno gibanje v Božjih[323] resničnostih dušam, ki ljubijo Gospoda. Vstajenje je kot tisti, ki obuja um iz mrtve strastne navezanosti na snovne stvari in je čist vsakega propada in mrtvosti. Resnica pa je kot tisti, ki daruje vrednim nespremenljivo zadržanje dobrega <tà agathá>.

 

71. Božja in Očetova Beseda mistično biva v sleherni od lastnih zapovedi, Bog Oče[324] pa je v celoti neločljiv (od Nje); v vsej svoji Besedi (je) po naravi. Kdor torej sprejema Božjo zapoved in jo udejanja, sprejema Božjo Besedo v njej; kdor pa je prek zapovedi sprejel Besedo, je z Njo naravno so-sprejel Duha, ki je v njej. Pravi namreč: “Resnično, povem vam, kdor sprejme, kogar bom poslal, sprejme mene, in kdor sprejme mene, sprejme Tistega, ki me je poslal.”[325] Kdor torej sprejme zapoved in jo izpolni[326], je sprejel in mistično ima Sveto Trojico.[327]

 

72. Boga v sebi ne poveličuje tisti, ki ga časti le z besedami, ampak tisti, ki zavoljo Boga zaradi kreposti stanovitno prenaša trpljenje; njega tudi Bog poveličuje z Božjo slavo, saj kot nagrado za krepost deležnostno <katà méthexin> prejme milost brezstrastja. Vsakdo, ki v sebi slavi Boga s trpljenjem <pathémata>, ki sledi (asketskemu) delovanju, je tudi sam v Bogu poveličan z brezstrastnim[328] motrenjskim razsvetljenjem v Božjih[329] rečeh. Ko je namreč Gospod prišel do trpljenja, pravi: “Zdaj je bil poveličan Sin človekov, in Bog je bil poveličan v njem; in Bog ga bo poveličal v njem, in takoj ga bo poveličal.”[330] Iz tega je očitno, da trpljenju, ki ga prestajamo zaradi kreposti, sledijo Božji milostni darovi.

 

73. Dokler Božjo Besedo gledamo v besedi Svetega Pisma na raznoter način, v utelešenih ugankah, še nismo umno zrli netelesnega, preprostega, enovitega in edinega, Očeta v Sinu, ki je netelesen, preprost in edin, v skladu z besedo: “Kdor je videl mene, je videl Očeta; in jaz sem v Očetu in Oče v meni.”[331] Potrebno je torej mnogo védenja, da najprej preniknemo za prekrivala besed <rhémata>, ki so navešene na Besedo <lógos>, ter jo tako z golim umom uzremo čisto, sámo na sebi, kako v sebi jasno kaže Očeta, kolikor ga pač ljudje lahko vidijo.[332] Zato je nujno, da tistega, ki s pravilnim strahospoštovanjem išče Boga, ne zadrži nobena beseda, da ne bi nevede vzel tistega, kar se le nanaša na Boga <tà perì Theón>, kot Boga samega; tj. da ne bi zgrešeno namesto Besede ljubil besede Pisma, in bi umu, ki bi se mu zdelo, da z oblačili vred drži tudi netelesno Besedo, Beseda zbežala, tako kot Egipčanki, ki ni zgrabila Jožefa, ampak njegova oblačila, in tako kot tistim ljudem v starih časih[333], ki so vztrajali le pri čudovitosti <euprépeia> vidnega, in jim je ostalo prikrito, da namesto Stvarnika častijo stvar.

 

74. Beseda Svetega pisma se tedaj, ko sleče sestavo besed <rhetá>, ki so telesno oblikovane na njej, v skladu z višjimi umevanji kaže kot takšna, kakršna “obstaja v lahni sapi”[334] za tisti um, ki je zmožen večjega uvidevanja in zaradi skrajne opustitve naravnih delovanj lahko prejme le zaznavo preprostosti,[335] ki v določeni meri razodeva Besedo, tako kot se je pokazala velikemu Eliju, ki je bil v votlini na Horebu deležen tega videnja. Horeb v prevodu pomeni nova zemlja <néoma>,[336] tj. zadržanje kreposti v novem Duhu milosti; votlina pa je skritost Modrosti z ozirom na um; skritost, v kateri tisti, ki se v njej znajde, mistično zazna nad zaznavo spoznanje, o katerem je rečeno, da se v njem nahaja <tynchánein> Bog. Vsak torej, ki tako kot veliki Elija resnično išče Boga, se ne bo znašel le na Horebu, tj. kot dejavni (asket) v zadržanju kreposti, temveč v votlini na Horebu, tj. kot motrilec v skritosti Modrosti, ki se nahaja le v zadržanju kreposti.

 

75. Ko se um otrese mnogih nanj navešenih mnenj <dóxai> o bivajočih stvareh, se mu pokaže jasna Beseda resnice: podari mu nasvete za resnično/bitnostno <óntos> spoznanje in odstranjuje njegove prejšnje predsodke, kot luskine z vidnih (z)možnosti, tako kot se je zgodilo božanskemu, velikemu apostolu Pavlu.[337]

  Luskine (ki so resnično navešene na uvidevajočo zmožnost duše in preprečujejo prehod do čiste Besede resnice) so namreč dozdevanja, ki se ozirajo le na besede <rhetón> Pisma, in pa strastna čutna motrenja vidnih stvari.

76. Božji apostol Pavel je rekel, da ima le delno spoznanje Besede.[338] Veliki evangelist Janez pa pravi, da je motril Njeno slavo: “Videli smo namreč Njeno slavo, slavo kakor edinorojenega Očetovega (sina), (Njo, ki je) polna milosti in resnice.”[339] Verjetno je sveti Pavel dejal, da ima le delno spoznanje Besede, ker se spoznava le v določeni meri iz delovanj <enérgeiai>. Spoznanje Besede same po sebi, glede na njeno bitnost in obstoj <kat’ousían te kaì hypóstasin>, je enako nedostopno vsem angelom in ljudem in ga ne more doseči prav nihče.[340] Sveti Janez pa je bil vpeljan v popoln smisel <lógos> – v kolikor je to (mogoče) med ljudmi – učlovečenja Besede <Lógos>, in je rekel, da je uzrl slavo Besede v mesu, tj. smisel <lógos> ali smoter <skopós>, zaradi katerega je Bog postal človek, ki je bil uzrt kot poln milosti in resnice. Edinorojenemu ni bila izkazana milost, kolikor je po bitnosti Bog in je sobiten Bogu Očetu, ampak mu je bila izkazana zaradi nas, v kolikor je po ojkonomiji postal človek, istobiten nam, ki potrebujemo milosti in ki v vsakem našem napredovanju vselej sprejemamo sorazmerno milost iz Njegove polnosti. Kdor v sebi ohranja popolno, neoskrunjeno besedo <lógos>,[341] bo tako ob Njegovem prihodu/navzočnosti <parousía> deležen slave, polne milosti in resnice – slave Njega, ki je zaradi nas, s tem, kar je lastno nam <kath’hemâs>, poveličal in posvetil sebe.[342] (Pismo) pravi: “Ko se pojavi on, mu bomo podobni”.[343]

77. Dokler duša prehaja iz moči v moč in iz slave v slavo, tj. dokler vedno bolj napreduje iz kreposti v krepost in se povzpenja iz spoznanja v višje spoznanje, se nenehno priseljuje, kakor je rečeno (v Svetem pismu): “Moja duša je že dolgo priseljena v tuji deželi.”[344] Velika je namreč oddaljenost in mnoštvo spoznanj, ki jih mora prehoditi, dokler ne pride “do kraja čudovitega Šotora, do Božje hiše, v radostnem glasu in praznujočem jeku.”[345] Vselej dodaja glasovom glas, umevajoč glas umevajočim glasovom, v napredovanju božanskih uzrtij, združena z radostjo nad tem, kar je uzrla, oziroma z veseljem in z veselju sorazmerno zahvalo <analogoûse euharistía>. Takšne praznike namreč slavijo vsi, ki so v svoja srca prejeli Duha milosti, in vpijejo: “Aba, Oče.”[346]

78. Kraj čudovitega šotora je brezstrastno in nepoškodovano zadržanje kreposti, zaradi katerega Božja beseda, ko se znajde v njem, dušo kot Šotor krasi z lepotami različnih kreposti. Božja hiša je spoznanje, ki sestoji iz mnogih različnih uzrtij; ko Bog v njem prebiva v duši, jo napolnjuje z vrčem Modrosti; glas radosti je poskakovanje v duši nad bogastvom kreposti; glas zahvaljevanja/izpovedi <exomológesis>[347] pa zahvala <eucharistía> zaradi slave modrostnega razkošja <euochía>. In “jek” je nenehno mistično slavljenje <doxología>, ki nastaja iz združitve obojega, iz radosti in zahvaljevanja/izpovedi.

79. Kdor se plemenito bojuje proti strastem telesa, in se je v zadostni meri vojskoval z nečistimi duhovi ter je iz območja svoje duše izgnal njihove misli, naj moli, da mu bo dano čisto srce in da mu bo v notranjosti posvečen pravilen duh,[348] tj. naj se popolnoma izprazni slabih misli, po milosti pa naj se napolni z božanskimi mislimi, da bo postal le umu dostopen Božji svet, svetel in velik, iz nravnih, naravnih in bogoslovskih uzrtij.

 

80. Kdor si je očistil srce, ne bo spoznal le smislov <lógoi> stvari, ki so poznejše, za Bogom,[349] ampak po prehodu skozi vse v določeni meri gleda tudi Boga, kar je najvišji smoter <télos> vsega dobrega; ko Bog pride <ginómenos> v to srce, se mu zdi prav, da po Duhu vanj vpiše lastne pismenke, kakor na nekakšnih Mojzesovih ploščah,[350] in sicer toliko, kolikor je napredovalo v delovanju in motrenju, po zapovedi, ki mistično veleva: “Množi se!”[351]

81. Čisto se bržkone imenuje tisto srce, ki nikakor nima nikakršnega naravnega gibanja proti čemur koli; Bog vanj pride <ginómenos> zaradi (njegove) skrajne preprostosti kot na lepo zglajeno voščeno ploščo in zapisuje svoje zakone.[352]

82. Čisto srce je tisto, ki Bogu predoča povsem brezobličen in neuobličljiv spomin, dovzeten le za sprejemanje znamenj Njegovih vtisov, s katerimi praviloma postaja očiten <emphanés péphyke gínesthai>.

83. Kristusov um, ki ga sveti prejmejo po besedah njega, ki je rekel: “Mi pa imamo Kristusov um,”[353] ne nastane po oropanosti <stéresis> umevajoče moči v nas, niti kot nekaj, kar bi dopolnjevalo naš um, niti bitnostno po obstoju <hypóstasis> ne prestopa v naš um, ampak tako, da z lastno takšnostjo <poiótes> razžarja moč našega uma in ga vodi k delovanju, ki je z njim istovetno. Vsaj jaz trdim, da ima Kristusov um tisti, ki umeva v skladu z Njim <kat’autón> in skozi vse umeva Njega.[354]

84. To, da smo Kristusovo telo, v skladu z besedami “mi pa smo Kristusovo telo in posamezni telesni deli”[355], ni rečeno v tem smislu, da bi po oropanosti naših teles postali ono Telo, niti spet On v nas ne prehaja obstojnostno <kath’hypóstasin> niti se ne razceplja po posameznih telesnih delih, ampak pomeni, da po podobnosti Gospodovega mesa odvržemo propadljivost greha. Kakor je bil Kristus, kolikor se po naravi umeva kot človek, po duši in telesu brezgrešen, tako smo lahko tudi mi brez greha, če mu trdno zaupamo.[356]

85. V Svetem pismu obstajajo časni veki, ki zaobsegajo dovršitev drugih vekov, v skladu z besedami: “Zdaj pa, ob koncu vekov itn.”[357] In obstajajo spet drugi veki, prosti časne narave, za sedanjim časnim vekom, ki pripada koncu vekov, v skladu z besedami: “… da bo pokazal v prihajajočih vekih presežno bogastvo itn.”[358] V Pismu najdemo tudi mnoštvo minulih, sedanjih, in prihodnjih vekov. In nekateri veki so veki vekov; drugi vek veka in večni časi in rodovi, združeni z veki. Da ne bi zdaj preveč raztegnili razprave <lógos> mimo našega predmeta, ko bi govorili o tem, kaj hoče Beseda/beseda <lógos> pojasniti s časnimi veki in kaj z večnimi časi, kaj so spet preprosti veki in kaj veki vekov, kaj je preprosti vek veka, prepustimo to premišljevanju radovednih, ter se vrnimo k smotru, zaradi katerega smo to sploh navedli.

86. Vemo, da je po Pismu nekaj “nadvečno”; da namreč nekaj takega biva, je Pismo označilo[359], ni pa imenovalo, kaj je, po besedah: “Gospod, ki kraljuje nad vek in vek in še.”[360] Je torej nekaj nad veki, čisto Božje kraljestvo. Ni namreč prav, če rečemo, da se je Božje kraljestvo začelo ali pojavilo z veki ali časi; o njem verujemo, da je delež in bivališče in kraj odrešenih, kakor nam izroča resnična beseda – Božje kraljestvo je namreč smoter <télos> tistih, ki se gibljejo z željo k zadnjemu Želenemu; ko pridejo vanj, poneha vsako gibanje, saj zanje ni več časa ne veka, ki bi ga morali prestopiti; za vsem so prispeli v Boga, ki je pred vsemi veki, Boga, ki ga narava vekov ne more doseči.[361]

87. Kolikor časa nekdo biva v tem življenju, četudi je v tukajšnjem stanju popoln[362] glede delovanja in glede motrenja, ima delno spoznanje, preroštvo in aro Svetega Duha,[363] ne pa sáme polnosti. Ko pa bo nekoč, po dokončanju vekov, prispel do popolnega ponehanja <lêxis>, do tistega “iz obličja v obličje”: do ponehanja, ki ljudem, ki so tega vredni, pokaže na sebi stoječo resnico, ne bo več deležen dela polnosti, ampak bo po deležnosti v celoti prejel sámo polnost milosti. Božji apostol namreč pravi, da bodo vsi odrešeni prispeli “v popolnega moža, v mero odraslosti polnosti Kristusa, v katerem so skriti vsi zakladi modrosti in spoznanja,”[364] in ko se bodo ti razodeli, bo uničeno to, kar je delno.[365]

88. Nekateri se sprašujejo[366], kakšno bo stanje tistih, ki bodo spoznani za vredne popolnosti v Božjem kraljestvu. Bo napredujoče ali prehajajoče ali istovetno v stanju?[367] In kako je treba misliti, da bodo bivale duše in telesa? Na to bi lahko z ugibanjem odvrnili takole: Kakor glede telesnega življenja obstaja dvojni ustroj <lógos> hranjenja; eden zaradi rasti, drugi pa zaradi ohranjevanja tistih, ki se hranijo (saj se hranimo zavoljo rasti, dokler ne pridemo do telesne odraslosti <tò téleion>,[368] ko pa se telo ustavi pri napredovanju v rasti, se več ne hrani zaradi rasti, ampak zaradi ohranjevanja), tako obstaja tudi dvojni ustroj prehranjevanja duše. Ko namreč duša napreduje, se hrani s krepostmi in uzrtji, dokler ne prestopi vseh bivajočih stvari in prispe do mere Kristusove polnosti; ko pa prispe vanjo, se ustavi vse njeno napredovanje v povečevanju in rasti prek posrednikov <mésa> in se neposredno hrani s Tistim, kar je nad umevanjem <nóesis>. Morda ji je oblika  <eîdos> nepropadljive hrane nad (vsako) rastjo dana zaradi tega, da bi ohranila bogooblično popolnost, ki ji je bila podarjena, in razodevanje neskončnih bleščav tiste hrane, po kateri prejema v njej prebivajočo vselej-dobro in vselej- enako bit <tò aeì eû hosaútos eînai> in postaja bog po deleženju Božje milosti; duša preneha z vsemi umnimi in čutnimi (dejavnostmi), s seboj vred daje počivati tudi vsem naravnim delovanjem telesa, ki je z njo poboženo po sorazmerni deležnosti poboženja, tako da se prek telesa in duše pojavlja <phaínesthai> le Bog, ko so od njiju – zaradi presežnosti veličastva – odmaknjena[369] naravna razpoznavna znamenja <gnorísmata>.[370]

89. Nekateri radovedneži raziskujejo, na kakšen način se bodo razlikovala večna “bivališča” in “obljube”. Nemara po krajevnem obstoju <hypóstasis> ali po pojmu <epínoia>, ki vsakemu bivališču določa posebno duhovno kakšnost in kolikost?[371] Nekaterim se zdi pravilno prvo, drugim drugo. Kdor je spoznal, kaj pomenijo besede “Božje kraljestvo je v vas”[372] in “Mnogo bivališč je pri Očetu,”[373] bo bolj naklonjen drugi razlagi.

90. Nekateri ljudje raziskujejo, v čem se Božje kraljestvo razlikuje od nebeškega,[374] ali se namreč med seboj razlikujeta po obstoju <kath’hypóstasin>[375] ali po pojmu <kat’epínoian>. Tem moramo povedati, da se ne razlikujeta po obstoju, ampak po pojmu. Nebeško kraljestvo je namreč doumetje čistega, predvečnega spoznanja bivajočih stvari glede njihovih smislov v Bogu, Božje kraljestvo pa je milostno priobčevanje <metádosis> dobrin, ki so po naravi navzoče v Bogu. Prvo nastopi ob koncu/(doseženem) smotru <télos> bivajočih stvari, drugo pa po njem.[376]

91. Besede “približalo se je nebeško kraljestvo”[377] po mojem mnenju ne pomenijo časovne omejitve <systolé>. (Nebeško kraljestvo) namreč ne prihaja tako, da bi zbujalo pozornost; niti ne bodo rekli: “Glej tu, glej tam,” ampak je stvar stanovitnega <katà diáthesin> odnosa, ki ga imajo do njega tisti, ki so ga vredni. (Gospod) pravi: “Božje kraljestvo je namreč znotraj vas.”[378]

92. Božje in Očetovo kraljestvo je možnostno <dynámei> v vseh verujočih; dejansko <energeía> pa je le v tistih, ki so stanovitno <ek diathéseos>[379] in povsem odložili duševno ter telesno življenje, prejeli le življenje Duha in lahko govorijo: “Ne živim pa več jaz, ampak v meni živi Kristus.”[380]

93. Nekateri pravijo, da “Božje kraljestvo” pomeni[381] način bivanja vrednih v nebesih. Drugi mislijo, da pomeni angelom podobno stanje odrešenih, spet drugi pa sam lik <eîdos> Božje čudovitosti v tistih, ki nosijo podobo Nebeškega.[382] Z resnico se – vsaj meni se zdi tako – ujemajo vsa tri tozadevna mnenja. Vsem se namreč prihodnja milost podarja sorazmerno s kakšnostjo in kolikostjo pravičnosti, ki je v njih.

94. Dokler se nekdo v skladu z dejavno filozofijo možato prebija skozi božanske boje, ima pri sebi Besedo, ki je po zapovedi prišla iz Očeta v svet. Ko pa je zapustil dejavne spopade s strastmi, in je bil proglašen za zmagovalca nad strastmi ter demoni, prehaja k spoznavalski <gnostiké> filozofiji, ki (se uresničuje) z motrenjem, in Besedi omogoča, da mistično zapusti svet ter odpotuje k Očetu. Zato Gospod pravi učencem: “Vi ste me vzljubili in verujete, da sem prišel iz Boga; šel sem iz Boga in prišel v svet. Spet zapuščam svet in odhajam k Očetu.”[383] (Tu) morda “svet” imenuje naporno prizadevanje ob udejanjevanju <prâxis> kreposti; “Očeta” pa imenuje umno, nadsvetno in vsake snovne misli/skrbi <phrónema> prosto stanje, po katerem Božja Beseda pride <gínetai> v nas, in se preneha bojevati s strastmi in demoni.

95. Kdor zmore z delovanjem omrtviti dele svojega telesa, ki so na zemlji,[384] in z besedo zapovedi premagati svet strasti, ki so v njem, nima več nobene stiske; že je namreč zapustil svet in se znašel v Kristusu, ki je premagal svet strasti in podeljuje vsakršen mir. Kajti kdor se ne osvobodi strastne navezanosti na snovne stvari, bo imel vselej stisko, saj se bo v mišljenju/hotenju <gnóme> spreminjal skupaj s stvarmi, ki se spreminjajo v skladu z naravo. Kdor pa pride <genómenos> v Kristusa, v nobenem oziru <kat’oudèna lógon> ne bo občutil nikakršnega snovnega spreminjanja. Zato Gospod pravi: “To sem vam rekel, da bi imeli v meni mir; v svetu boste imeli stisko, vendar bodite pogumni; jaz sem svet premagal,”[385] tj. v meni, v Besedi/Smislu <Lógos> kreposti, boste imeli mir; osvobojeni boste snovnih strasti in sprevrženosti ter zmešnjave stvari; v svetu, tj. v strastni navezanosti na snovne stvari, pa boste imeli stisko zaradi njihovih premen, ki sledijo druga na drugo. Oba človeka bosta imela stisko, tisti, ki udejanja krepost, jo bo imel zaradi bolečine, ki je z njo združena, tisti, ki ljubi svet, pa zato, ker mu bodo izginile snovne stvari. Toda prvi bo imel rešilno stisko, drugi pa pogubno in uničujočo. Počitek za oba je Gospod; prvega v sebi umirja v brezstrastnem motrenju, ko mu daje počitek od naporov, s katerimi si prizadeva za krepost; drugemu pa odvzema strastno navezanost na propadljive stvari s spreobrnjenjem/pokoro <metánoia>.

 

96. Napis na križu, ki navaja Odrešenikovo krivdo, je jasno učil, da je Križani Kralj in Gospod dejavne, naravne in bogoslovske filozofije. (Pismo) pravi, da so bile besede <lógos> zapisane latinsko, grško in hebrejsko.[386] Latinski napis razumem kot dejavno (filozofijo), saj je po Danielu[387] rimskemu kraljestvu namenjeno, da je bolj pogumno od vseh kraljestev na zemlji, in za dejavno (filozofijo) je najbolj značilen pogum; grški napis razumem kot naravno motrenje, saj se je grško ljudstvo bolj kot druga posvečalo naravni filozofiji; hebrejski napis pa razumem kot teološko uvajanje v skrivnost (mistagogijo), saj je bilo to ljudstvo zaradi očakov očitno že od samega začetka posvečeno Bogu.

97. Ne smemo biti le morilci telesnih strasti, ampak moramo biti tudi pogubljevalci duševnih strastnih misli, v skladu z besedami svetega: “Ob jutrih sem pomoril vse grešnike dežele, da bi iztrebil iz Gospodovega mesta vse, ki delajo nepostavnost,”[388] tj. strasti telesa in nepostavne misli duše.

 

98. Kdor je s pravim in pravilno strahospoštljivim spoznanjem ohranil nepoškodovano pot kreposti, tako da ni zavila niti v eno niti v drugo stran, bo spoznal, kako se prihod/navzočnost <parousía> Boga v njem uresničuje z brezstrastjem. “Na brezgrajni poti bom pel bom in doumel, kdaj boš prišel k meni.”[389] Pesem označuje krepostno delovanje; doumetje pomeni spoznavalsko védenje na temelju modrosti, zaradi katerega zaznavamo Božji prihod <parousía>.[390] Tisti pa, ki sprejema svojega Gospoda z budnostjo kreposti, je gotovo veren in dober človek.

99. Človeka, ki je uvajan v pravilno strahospoštovanje do Boga, k udejanjevanju zapovedi ne sme voditi zgolj dobrota, temveč se mora strožje in pogosteje bojevati tudi s pomočjo spomina na Božje[391] pravične uredbe; ne sme torej ljubiti le zaradi hrepenenja po Božjih[392] resničnostih, temveč se mora tudi s strahom vzdržati zla. “Tvoje usmiljenje in sodbo bom opeval, Gospod,”[393] tako da bo ta človek sicer pel Bogu s hrepenečim veseljem, a vendar pravilno zadržan za pesem, ker ga bo krepilo strahospoštovanje.[394]

 

100. Kdor s krepostjo in spoznanjem uskladi svoje telo z dušo, je postal Božja kithara in svetišče in avlos: kithara, kolikor je lepo ohranil ubranost <harmonía> kreposti; avlos, ker je prek Božjih uzrtij sprejel navdih Duha; svetišče, ker je zaradi umske <katà noûn> čistosti postal prebivališče Besede.[395]

 

 

                        Prevedel Gorazd Kocijančič



[1] Tj. brez začetka oz. počela v kakršnem koli smislu.

[2] Maksim s to tezo odvrača nevarnost “postvaritve” Boga, filozofskega razumevanja Božanskega po analogiji z naravno in logično procesualnostjo. Bog v biti ni udeležen niti sam ni “najvišje Bivajoče”, ampak s tem, kar je deležno v biti in z bitjo samo svobodno razpolaga. S tem se Maksim navezuje na teologijo Kapadočanov in Atanazija Velikega, ki so si prizadevali izoblikovati pojmovnost za izraženje skrivnosti osebnega, a obenem radikalno transcendentnega Stvarnika.

[3] Ali: zaradi sebe; predložna zveza izraža Božjo absolutno suverenost nad lastnim “obstojem”, njegovo nepodrejenost kakršni koli “naravni” danosti.

[4] Gr. ho ón, deležnik moškega spola, ne tò ón (bivajoče); razlika nas sooča s skrivnostjo Božje “osebnosti”, se pravi z analoškostjo Absolutnega do tega, kar v nas ni mogoče zvesti na človeško naravo niti na “mojo” posebnost/posamičnost.

[5] Maksimov apofatizem je radikalen, saj je Bog zanj “povsem nepojasnljiv, tako za katafatične kot apofatične povedi” (PG 91, 664 C); prim. začetek Mistagogije, kjer to svoje zadržanje do Božje skrivnosti pojmovno zelo natančno artikulira. Terminologija, prek katere in proti kateri Maksim misli Božjo skrivnost, je aristotelske provenience.

[6] gibanja, ki ga motrimo na njej; besedilo se sicer glasi gibanja samega, ki ga motrimo; vendar je konstrukcija tako nenavadna, da je besedilo pokvarjeno.

[7] S tem se Maksim ne navezuje le na platonistično izročilo, za katerega je bilo Absolutno vselej epékeina tês ousías (Platon, Država 509 B), temveč se v aristotelskem kontekstu kritično oddalji od ideje aristotelske ontoteologike.

[8] Bivajočnost v Maksimovem smislu ni najvišje bivajoče kot polnost bitnosti, saj Bog “ni bitnost”: ontótes je bistvo bivajočega, to, kar bivajoče dela bivajoče, a ga sámo transcendira, “ni” bivajoče. Če na novoplatonsko (meta)ontologijo zaradi konstruktivističnih interesov (npr. poenotenja zgodovine zahodne misli kot ontoteologike) prenašamo obrazce aristotelsko-tomistične analogike, se zapletemo v mreže homonimije.

[9] Ali: vsako počelo.

[10] Ali: smoter.

[11] O filozofiji časa/veka in večnosti v Maksimovih spisih prim. Ch. Jannaras: Tò prósopo kaì ho éros, Atene 1987, str. 177-178.

[12] V pričujočem poglavju Maksim vnaprej razbija iluzijo meta-metafizične misli, ki bi hotela bit (oziroma epohalno razumevanje biti) razumeti iz njene bistvene sopripadnosti s časom ali večnostjo kot okamenelostjo prezence. Krščanski Bog, edini “Bivajoči” je onstran te dvojnosti in njene zgodovine.

[13] Ceresa-Gastalado prevaja “značilnost”.

[14] neskončnokrat neskončno: Maksim večkrat zapiše to sintagmo (prim. Ambigua 1168 A; Talasiju 584 B; 873 D; Gnostična poglavja, izd. Epifanovič 4, str. 34), ki jo rad uporablja Proklos in jo enkrat zapiše tudi Dionizij Areopagit (O Božjih imenih 8,2). Sintagma ne sodi v retoriko, ampak zahteva kontemplativno držo: izhaja iz čudenja nad Božjo drugačnostjo in to drugačnost učinkovito evocira.

[15] Maksim v tem poglavju presega drznost celotne metafizične in postmetafizične tradicije, ki odnos “Absolutnega” do neabsolutnega vselej misli v kategorijah odnosa, ki se izražajo v predlogih: bivajoče je npr. “v”, “iz”, “od”. Za Izpovedovalca pa je vsako tovrstno predložno izraženo “deleženje” šele drugo-bitno; je stvar (končne) stvari in njene metaforike, ne pa resnice Absolutnega, ki tudi v načinu v-bivajočenja svojega drugega “podarja” le totaliter aliter, daleč od vseh  predložnih obrazcev človeške govorice.

[16] Ne gre za racionalni diskurz, ampak za najglobljo zmožnost človeške intuicije <noûs>. Bog je vzvišen tudi nadnjo. Najvišji domet človeške intuicije je slutnja radikalne Drugosti. V Sholijah k Dioniziju Maksim (ali: Janez iz Skitopolisa) to gnoseološko razlikovanje, ki je temeljnega pomena za krščanski pojem “razumevanja”, razloži podrobneje: “Človeška modrost zanesljivost dokazov črpa iz čutno zaznavnih reči; velika zavezujočnost <anánke> silogizmov namreč jemlje svojo utemeljitev iz geometrije. Kako bi torej lahko pri netelesnih, ali bolje rečeno nad-netelesnih resničnostih, ki (so) nad vsako bitnostjo, kaj “vedeli” miselno <logikôs>, saj smo oropani vsake razlage <anermeneútos>? To je možno le, če prek iskrenega strahospoštovanja do Boga <eusébeia>, s skrajnim naporom, z najvišjim cvetom uma <ánthos toû noû> zmoremo neizrekljivo doumeti nevedenje o Bogu, kar koli je” (PG 4, 185 B). S tem Maksim obenem spekulativno vzpostavi neukinljivo dostojanstvo vere, ki je ne more odpraviti nobena “gnoza”.

[17] O odnosu med vero in spoznanjem prim. H. U. von Balthasar, str. 605-606; W. Völker: Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, str. 232-270 (pogl. Gnosis).

[18] Ali: obstoj v tem; prim. Hebr 11,1.

[19] Ali: Počelo.

[20] Ali: smoter.

[21] V tem poglavju Maksim utemeljuje možnost afirmativne, katafatične teologije. Brati ga moramo v povezavi s prejšnjimi poglavji: Bog, ki je po sebi “brez (doumljivega) odnosa” do sveta, se podarja v umevanje in občestvo absolutno suvereno, ne kot “trpeči”, temveč kot “delujoči”. Božja “pozitivna” navzočnost, ki omogoča trditve o Njem, je utemeljena v tem stvariteljsko-odrešenjskem, svobodnem delovanju. “Katafatična teologija je metodična prvina v formalnem temeljnem pojmu teološkega nauka o počelih. Katafatična teologija zato pred-postavlja in pozitivno formulira tisto, kar lahko na osnovi izstopanja <Heraustreten> božanskega Počela – v stvarjenju ali v posebnem razodetju – dospe v človekovo verujoče spoznanje.” (J. Hochstaffl: Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs, München 1976, str. 134).

[22] Tj. kot tisti, ki previdnostno (gr. prónoia = previdnost) uravnava vse dogajanje v ustvarjenem.

[23] Rim 11,36

[24] Mal 4,2 (oz. 3,2 po LXX).

[25] Prim. 2 Mz 7,13; Maksim se tu navezuje na enega najznačilnejših Origenovih naukov, ki ga je v obrisih poznal že Filon Aleksandrijski. Prim. Filon: Kdo je dedič božanskih resničnosti 181; 3,41; Origen: O počelih 3.1.1, izd. Koeschau 5,212.

[26] Prim. Ef 2,22.

[27] Razlikovanje med podobo <eikón> in podobnostjo <homoíosis> je značilna patristična eksegeza 1 Mz 1,26, ki jo pozna mnogo očetov in je postopoma postala eden izmed temeljev krščanske antropologije. Podoba Božja je v človeku neizbrisna, podobnost pa je človek izgubil z grehom in si jo po veri in udejanjevanju kreposti, torej po dejavni vključitvi v Kristusovo odrešenjsko skrivnost, lahko spet pridobi.

[28] Tudi za spoznavanje je ponižnost bistvenega pomena, saj je po Spoznavalčevem nauku “brez ponižnosti tudi sama resnica slepa” (PG 90, 1412 A).

[29] iskren db. neizumetničen.

[30] 1 Mz 27,20.

[31] Exaíphnes je Platonov izraz za nenaden nastop mistične intuicije ali božanskega navdiha; prim. Simpozij 210 E; od njega ga je prevzel platonizem (prim. Plotin: Eneade 5.3.17; 5.5.7; 6.7.34 itd.) in helenistična judovska teologija (Filon: O Abrahamovi preselitvi 7; O pijanosti 120). V krščanski mistični teologiji je njena najbolj značilna pojavitev v pismu Dionizija Areopagita Gaju (PG 3, 1069 B; slov. prev. v: G. Kocijančič: Posredovanja, Celje 1996, str. 103).

[32] Db. očitovanje.

[33] Poglavje je povzeto po Filonu Aleksandrijskem: Da je Bog nespremenljiv 91-92; izraža “tipično aleksandrijski sinergizem človeka in Boga” (Balthasar, nav. d., str. 517), se pravi sodelovanje Božje milosti in človeške svobode v delu odrešenja.

[34] Maksim ekstrapolira klico, ki se skriva v sleherni nevoščljivosti: “Žal mi je, da je s tem tako”, “Nočem, da bi bi bilo s tem tako”, “Nočem (bivanja) tega, s katerim je tako …”

[35] Db. napuha.

[36] Prim. 4 Mz 14,40; 5 Mz 1,44.

[37] Iz te misli je vidno, kako se Maksimova gnoseologija razlikuje od novoveške (in velikega dela postmoderne) spoznavne teorije, ki vedno znova išče “pogoje” spoznanja na sploh, v apriornih strukturah subjektivitete, brezosebni (ne)umnosti sveta ali transsubjektivnem “osvetljevanju”, v katerem vznika bivajoče, ki je dostopno spoznanju. Po Maskimovem prepričanju »teoretični«, tj. motrilski stiki z božanskimi resničnostmi, “svetleča motrenja bivajočih stvari”, nosijo v sebi svoje “kognitivne” pogoje: “Vnaprej hitijo naproti” in “ustvarjajo kar najnatančnejše doumetje <katálepsis> samih sebe”. Ta avto-nomnost je seveda v globini šifra Božjega podarjevanja in drugačnosti njegovega “brez-odnosnega” podarjevanja (prim. 7. in 31. poglavje).

[38] Joz 24,13.

[39] Tj. – s sholastičnim izrazom – “habitualna” zaznava.

[40] Do tu je poglavje povzeto po Filonu Aleksandrijskem: Alegorije zakonov 2,36, izd. Cohn 1,97.

[41] “Izkušnja” ima v Spoznavalčevi teologiji zelo pomembno mesto. Prim. P. Miquel: Peira. Contribution à l’étude du vocabulaire de l’expérience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur, v: Papers Presented to the Fourth International Conference on Patristic Studies Held at Christ Church, Oxford, 1963, Part I, Editiones, Critica, Philologica, Biblica, edited by F. L. Cross (“Studia Patristica”), zv. VI = “Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur” XCII), Berlin 1966, str. 355-361; povzeto v Miquel: Le vocabulaire de l’expérience spirituelle dans la tradition patristique grčcque du IVe au XIVe siècle, Paris 1989, str. 120-127.

[42] Prevajam po konjekturi Ceresa-Gastalda; gr. ima nerazumljivi “domneva; ima za” <nomízousa>.

[43] Bistvene teze za razumevanje krščanske gnoseologije. Že za Origena je spoznanje, ki ne izvira kot luč iz dejavnega krščanskega življenja, le psevdo-spoznanje (Razlaga Janezovega evangelija 2,19). Le dejavno spoznanje je namreč lahko globinsko prežemanje <krâsis> s Spoznavanim (prim. Razlaga Janezovega evangelija 19,1; Homilije k Matejevemu evangeliju 55).

[44] Prim. Mt 3,7-8.

[45] Prim. Mt 7,15.

[46] Prim Gal 2,4.

[47] Mt 10,8.

[48] Prim. Mt 25,24.

[49] Prim. Mt 27,5.

[50] 2 Mz 14,14.

[51] Tj. demone.

[52] 5 Mz 6,4.

[53] 2 Mz 14,15.

[54] Db. steči navzgor.

[55] Prim. Jn 44,65; podoben nauk srečamo pri vseh velikih Maksimovih učiteljih, Origenu, Evagriju in Dioniziju Areopagitu.

[56] Prim. Mt 12,1.

[57] Db. nastalih.

[58] Ali: Božjim.

[59] Prim. Mt 17,20.

[60] Prim. Mt 14,13sl.

[61] Prim. Mt 10,8: Lk 10,17.

[62] Prim. Mt 10,1.

[63] Prim. Mt 12,36.

[64] Prim. Lk 10,19.

[65] Ali: lepih.

[66] Prim. Mr 2,27-28.

[67] 2 Mz 31,13.

[68] 3 Mz 19,3.

[69] 3 Mz 16,31.

[70] 1 Mz 17,31.

[71] 3 Mz 23,10; alegorično razlago teh pojmov najdemo že pri Origenu; prim. O počelih 2.3.5; Razlaga Visoke pesmi 8,27.

[72] Prim. 5 Mz 34,5.

[73] Prim. Joz 5,3.

[74] Prim. 3 Mz 23,11.

[75] V poglavjih 37-39 Maksim sledi evagrijevski shemi vzpona duše k Bogu: praktika (dejavno življenje askeze) – naravno motrenje (motrenje logosov stvari v vsem bivajočem) – teologika (mistično motrenje Svete Trojice, neposredno zedinjenje z Bogom), vendar so njegove opredelitve posameznih stopenj izvirne.

[76] Db. bolj božanskih. Komparativi imajo v pozni grščini pogosto pomen pozitiva ali superlativa.

[77] Db. duhovnejših.

[78] Ali: uresničuje, povnanja <gr. prophérei>.

[79] Mt 9,37.

[80] Rim 2,29.

[81] 1 Mz 2,3.

[82] Db. božansko.

[83] Zadnji stavek je db. neprevedljiv; morda je besedilo pokvarjeno.

[84] Db. začel.

[85] Db. začel.

[86] O Maksimovem razumevanju nebivajočega in nebivajočnosti prim. N. Matsoukas: Kósmos, ánthropos, koinonía katà tòn Máximon Homologetê, Athenai 1980, str. 104-117.

[87] Razlikovanja med udeleženim, deležnim in neudeležljivim je Maksim privzel iz novoplatonske filozofije; prim. R. Rocques: L’univers dionysien, Paris 1983, str. 73-75.

[88] Db. na Njem.

[89] Maksim platonski nauk o “idejah”, umsko uzrtljivih bistvih stvari, preoblikuje v skladu s svojo apofatično teologijo in občutkom za Božjo absolutno suverenost. Svet nesnovnih struktur, noetično ogrodje čutnega sveta, ni samostojna bitnostna sfera, ampak je le “tisto, kar na Bogu bitnostno motrimo.” Ker pa je Bog obenem povsem drugačen od tega sveta, je celotno kraljestvo idej območje njegovega brezčasnega delovanja, njegove energetične drugo-biti. Prim. V. Karayiannis: Maxime le Confesseur, essence et énergies de Dieu, Paris 1993 (Théologie historique 93).

[90] Apofatični Bog razodetja in krščanske duhovne izkušnje neskončno presega vsakršno predikacijo, tako “svetost” kot “bivajočnost”, in je obenem njun absolutni kriterij.

[91] Stavek je v Filokaliji očitno pokvarjen; prevajam po svoji konjekturi: allà tà mén toû eînai chronikôs ouk ergména; ou gar ên pote, hóte ouk ên areté ktl., besedilo je morda spremenil pobožen prepisovalec, ki se je ustrašil platonske herezije ob trditvi o obstoju atributov, ki se “niso začeli v času”.

[92] Simbolizem števil 6 in 7 se je izoblikoval že v judovski eksegezi; za Filona Aleksandrijskega je 6 simbol popolnosti sveta (zaradi šesterodnevja stvarjenja), 7 nadsvetni “počitek”, simbol onostranskega miru, osmi dan pa je kristjanom simboliziral konec starega sveta in obenem prvi dan novega stvarstva (prim. D. Tsáme: Eiagogè sten paterikè sképse, I, Thessalonike 1983, str. 131-173; témi je posvečeno celotno poglavje He ogdóe heméra). Splošneje o zgodovini simbolizma osmega dne prim. F. J. Dölger: Das Octogon und die Symbolik der Achtzahl, v: Antike und Christentum 4, 3. zv. (1934), str. 153-187. Osnova vseh spekulacij je dejstvo, da se je vstajenje zgodilo dan po sabatu; to dejstvo se je povezalo z gnostičnimi spekulacijami (pitagorejskega izvora) o ogdoadi.

[93] Prim. 2 Mz 16,1.

[94] Prim. Joz 3sl.; že Origen je razumel pot Judov iz Egipta prek puščave v obljubljeno deželo kot alegorijo; prim. Homilija k Številom 17,4; 27; Homilija k Eksodusu 3,3.

[95] Tj. vzdržuje se.

[96] Prim. Ef 2,22.

[97] Db. z Bogom.

[98] Prim. op. k I,69.

[99] Prim. Jn 19,30.

[100] Mišljeno je Kristusovo trpljenje; prim. Flp 2,10 in H. U. von Balthasar, nav. d., str. 621-622.

[101] Ta Kristusov izrek je alegorično razlagal že Origen (Sermo 55); Evagrij je Origenovo alegorezo dopolnil: “‘Dan’ je (Kristus) imenoval celotno natančno doumetje Božjih uzrtij <noémata>, uro pa celotno motrenje enosti in edinosti; poznavanje <epígnosis> tega je pripisal le Očetu” (Pisma, 99b, izd. Frankenberg str. 627).

[102] Dvojico življenje – dobro življenje pozna že Aristotel (Politika 1,2, 1252; 6,29), trojstvo: življenje – dobro življenje – večno življenje pa že Klemen Aleksandrijski (Protreptik 1.7.1-3); pozneje je bila zelo priljubljena pri latinskih cerkvenih očetih. Maksim podrobno obravnava tri pojme, razdeljene na 6. 7. in 8. dan, v Ambigua (PG 91, 1389Dsl). Za podrobnejše opredelitve te sheme pri Maksimu prim. L. Thunberg: Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus Confessor, str. 352-377; B. Daley: Apokatastasis and Honorable Science in the Eschatology of St. Maximus the Confessor, v: Actes du Symposion sur le Maxime le Confesseur, Fribourg 2 – 5. sept. 1980 (izd. F.Heinzer/C.Schönborn), Fribourg 1982, str. 336sl.; N. Loudovikos; He eucharistiakè ontología, Atene 1992, str. 126-127.

[103] lepo ali: dobro.

[104] dobrega ali: lepega.

[105] Prim. Mr 15,42.

[106] Prim. Jn 20,3sl.

[107] Balthasar ob tem poglavju vzklika: “Svet kot Božji grob, kot truga božanskega Telesa: to je najdrznejši izraz grške mistike!” (nav. d., str. 626).

[108] načini (bivanja) ali: značajem. “Trópos”, način, značaj, je kot središčno kategorijo Maksimove misli, v smislu eksistencialnega, svobodnega obstoja narave, izpostavilo novejše francosko raziskovanje Maksima, zlasti A. Riou: Le monde et l’Église selon s. Maxime le Confesseur, Paris 1979.

[109] Po Maksimovem nauku, ki povzema celotno patristično eksegetsko izročilo, je “točno razumevanje duhovnih spisov razodeto samo tistim, ki so vredni Duha” (PG 90, 737 A). Ljudi, ki “pobožno iščejo Boga, ne vodijo besede”, tako da bi se vezali “na besede, ne pa na Besedo/Logos” (PG 90, 1175 C). Prim. P. Sherwood: Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifested in the Quaestiones ad Thalassium, v : OCP 24, 1958, str. 202-207; J. Pelican: Council, or Father, or Scripture. The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor, v: The Heritage of the Early Church. Essay in Honour of G. V. Florovski, on the Occasion of his Eightieth Birthday, edited by D. Neiman and M. Schatkin (Orientalia Christiana Analecta 195), Rim 1973, str. 277-288.

[110] Dialektika Smrti in Vstajenja, ki ga izpričuje to in naslednja poglavja, kaže na razsežnost Božjega razodetja, ki je antična filozofska teologika absolutno ni bila sposobna izraziti; v današnjem duhovnem kontekstu razkrinkava (post)nietzschejansko (tudi v filozofskem smislu protiteološko) mitologiko govora o Božji smrti kot nasledek nesposobnosti uvideti paradoksno, ponavljajočo se dialektiko usmiljene kenoze Vsemogočnega.

[111] Prim. Mt 27,57sl.

[112] Prim. Mt 27,62sl.

[113] Ali: značaj.

[114] Prim. 1 Ezr 4,35-38 po LXX.

[115] Po Balthasarjevih besedah nas to in naslednje poglavje uvajata v samo “svetišče Maksimovega mišljenja”, in predstavljata “v določenem smislu njegovo središče, saj se tu združuje origenistična spekulacija o Logosu <oikonomía> s sabatizmom in problemom Transcendence <theología> … Svet je po naravi določen za to, da je žrtvovan Bogu, zato ima Kristusovo odrešenjsko dejanje obliko žrtvene smrti; toda tudi narava je dobila svojo določitev že z ozirom na Kristusovo odrešenjsko skrivnost” (nav. d., str. 628-629).

[116] Ali: le umu dostopno.

[117] V tem poglavju Maksim radikalno presega platonizem, ki se je v določeni meri še ohranil pri Filonu, Origenu in Evagriju. Za platonizem mora biti odpravljen le zunanji, čutni človek, da se osvobodi notranjost, čisto umevanje, Maksim pa zahteva asketsko “križanje” celotnega človeka, tako čutnega kot inteligibilnega, in njegovo celostno vstajenje v območju milosti. Krščanska “racionalnost” <lógos> je bila verjetno le malokje deležna zahtevnejše opredelitve.

[118] Ps 70,3. Maksim v tem poglavju povezuje uvid v skrivnost Božje “brezodnosnosti” in človeškega poboženja: človek, ki po milosti na asketski poti “postaja bog”, postaja osvobojen relacij, predan, radikalno “sproščen”. Iz tega miselnega sklopa lahko razumemo pomen pojma “sproščenosti/predanosti” <Gelassenheit> v nemški mistiki, zlasti pri Mojstru Eckhartu.

[119] “(Stvari) za Bogom” je izraz, s katerim Maksim pogosto označuje vse ustvarjeno, tako inteligibilni kot čutni svet, celotnost bivajočega z vsemi njegovimi strukturami in modusi. “Za Bogom” torej ni tisto, kar bi “bilo” v ozadju, onostranskosti Boga – pomen, ki ga ima npr. predlog metá v izrazu meta-fizika – temveč (nadčasna) naknadnost, neizvornost celote Ne-božjega.

[120] Ali: Začetek brez začetka.

[121] Ali: Smislom brez smisla.

[122] Poglavje, ki se terminološko približuje Origenovi in Evagrijevi gnozi (“lahko bi prišli celo v skušnjavo, da bi svet tu heglovsko razumeli kot Drugo Boga in sredino, mesótes, kot posredovanje Boga samega – a nič ne bi bilo bolj oddaljeno od Maksima”, Balthasar, nav. d., str. 608), v vsebinskem smislu poskuša v nasprotju z gnostično grožnjo mitično-naravne prisvojitve Prvega in Poslednjega zagotoviti protološko in eshatološko Božjo presežnost.

[123] Prim. 1 Kor 13,10-12.

[124] Prim. 1 Kor 1,23.

[125] Prim. Lk 23,11.

[126] Prim. Ps 103,15; Mt 7,16.

[127] db. božanske.

[128] Prim. 5 Mz 33,2.

[129] Tj. omejenih na biosfero čustvovanja in umevanja, neduhovnih, zemeljskih.

[130] Jn 19,15.

[131] Prim. Lk 10,20.

[132] Prim. Lk 22,36-37.

[133] Db. pravi.

[134] Prim. Heb 4,12.

[135] Ali: merljivim.

[136] V grščini črka iôtta, prva črka imena Iesoûs, označuje tudi število 10.

[137] Prim. Jn 5,8sl.

[138] Db. v vsem.

[139] Prim. op. k I,69.

[140] Za Maksima je prav ljubezen “pot resnice” (PG 90, 1193 A).

[141] Poglavje, ki na kratko razkrije strukturo krščanske apofatične duhovnosti, jo obenem razmeji od amorfne težnje po samoizničenju, ki jo lahko večkrat zasledimo v tipologijah “naravne” duhovnosti. Osrednjega pomena sta zato določitvi “z ljubeznijo”, “po ljubezni”. Ukinjanje besednih, razumskih in umskih opredelitev v krščanskem smislu ne zahteva izgube osebnega odnosa, agápe med Absolutnim (po sebi vzišenim nad vsak odnos, a kenotično navzočim po kozmičnem in odrešnjskem misteriju Kristusovega življenja, smrti in vstajenja) in človekom. Agápe “ostaja” (prim. 1 Kor 13).

[142] Maksim se tu navezuje na (novo)platonski tok misli, ki iz absolutnega Enega odstranja mišljenje, saj je to vselej stigmatizirano z dvojstvom. Tudi za Dionizija Areopagita, ki se je kot krščanski mislec bolj od poganskih novoplatonikov zavedal biblične, semitske gnoseologije, ki spoznanje pojmuje kot popolno “ljubezensko” zedinjenje s spoznanim (prim. O Božjih imenih 7,4: “Spoznanje zedinja spoznavajoče in spoznane.”), je Bog povsem transcendenten dvojstvu osebka in predmeta gnoze. Obenem v poglavju med vrsticami slutimo kritiko aristotelske teologike, ki pojmuje Boga kot nóesis noéseos nóesis, “umevanje”, (ki je) “umevanje umevanja”.

[143] Db. motrenj okrog Boga.

[144] Prim. 2 Mz 33,7.

[145] Prim. Heb 9,7.

[146] Poglavje je prirejeno po Filonu Aleksandrijskem: O velikanih 52-53; kakor ugotavlja Balthasar, je Filon, “ki je skupni učitelj vseh aleksandrijskih teologov in še nima jasno izdelane mistične terminologije in teorije, Maksimu dal priložnost, da je izravnal razlike med Dionizijem in Maksimom” (nav. d., str. 586).

[147] Prim. 2 Mz 20,21; 33,7sl.

[148] Ali: božanskih kreposti.

[149] Filozof, ki razbira resničnost v skladu z “Bogom”, ima misel osrediščeno v radikalnem brezčasju, onostranskosti časa in veka (prim. 6. pogl.). Tako lahko ostane “s stanovitno čvrstostjo” dvignjen nad kaos zgodovinskega dogajanja, ki je večkrat popoln somrak “logosa kreposti.” Prvi smisel tega dviga je etičen in nagovarja posameznika, vendar pa ima poglavje tudi splošnejši, “družbeni” pomen. Ne gre mu namreč za promocijo subjektivnih vrednot, za željo “počlovečiti svet”, ampak za (pristno heglovski) uvid v “dobiček” nadzgodovinskega, v ustroj etične resničnosti, ki je edini kompas v neopredeljenosti svobode.

[150] Različica: Ko smo krščeni v (prim. Rim 6,3; Gal 3,27).

[151] vnaprejšnjo pripravljenostjo na smrt: prevod poskuša zadržati nedoločenost obeh prevodnih možnosti, ki ju predstavljajo Ceresa-Gastaldo (la morte che avviene per dispozizione) na eni ter Riou (la mort de propos déliberé) in Balthasar (freiwilliges Sterben) na drugi strani.

[152] Poglavje je povzeto po Filonu Aleksandrijskem: Kdo bo dedič božanskih resničnosti, 112.

[153] Rim 7,14.

[154] Prim. Heb 8,13.

[155] “Dvojna simbolna povezava Stare zaveze z novo in nove zaveze z večnim evangelijem sodi k temeljem origenizma” (Balthasar, nav. d., str. 550); v sholijah k Dioniziju najdemo še pomenljivejšo formulacijo, ki razpira odnos eshatologije (in s tem izkušnje izvorne časnosti) in krščanskega pojmovanja resnice: “Stara zaveza je senca, nova pa ikona prihodnjega stanja Resnice” (PG 4, 137D); prim. J. Zizioulas: Truth as Communion, v: Being as Communion, New York 1985, str. 99.

[156] dobra dejanja db. dejanja dobrih (stvari).

[157] Ali: v nas.

[158] dejansko db. po stvareh.

[159] Maksimove sentence, ki govorijo o duhovnem soočenju z zlom v samoti meniškega življenja, dobivajo novo aktualnost v času virtualizacije resničnosti. V navidezni odsotnosti telesa se lahko s pritiskom na tipko v hipu zatopim v predmetnost razvrata, nasilja – in v pozabo svoje človeškosti in bogočloveškosti. Prim. pogl. Telerotics, v: M. C. Taylor in E. Saarinen: Imagologies. Media Philosophy, New York 1994.

[160] zla v sebi db. svojega zla/svoje hudobije; izraz je v tradiciji grške misli uporabljan kot nasprotje “kreposti” <areté>.

[161] Ps 49,14.

[162] Iz 53,2.

[163] Db. preobrazil; Jezusovo spremenjenje na Taboru je za celotno vzhodno teologijo od Origena (prim. npr. Homilije k Lukovemu evangeliju 3; Razlaga Matejevega evangelija 12,37-38) prek Dionizija Areopagita (O Božjih imenih 1,4, PG 3,592 CD) do hezihastične mistike poznega Bizanca (ki je poistovetila taborsko luč in Božje neustvarjene energije), pomenilo razkritje njegovega večnega Veličastva (dóxa). Iz pričujočega poglavja je res vidno, da je “Maksim tu člen v verigi” (H. U. von Balthasar, nav. d., str. 526). Podrobnejšo eksegezo taborskega spremenjenja je Izpovedovalec razvil v Ambigua (91, 1125 D-1128 D; 1160CD); zelo zanimiva je tudi njegova razlaga Kristusove svetlobe kot apofatične teologije, teologije zanikanj in Božje neizrekljivosti, medtem ko pojavitev prerokov in sijanje oblačil razume kot simbol katafatične teologije (1165 BC, 1164 AB). Prim. o celotnem problemskem sklopu M. Wallace: Affirmation and Negation in the Theology of St. Maximus the Confessor (tipkopis), Rim 1960; V. Karayiannis: Maxime le Confesseur, essence et énergies de Dieu, Paris 1993 (Théologie historique 93), zlasti str. 395sl.

[164] Ps 44,3.

[165] Db. preobraža.

[166] Prim. 2 Kor 3,18.

[167] Prim. Origen: Sermo 35, izd. Kl. B 11,65: “Vsakdo, ki je popoln in vidi v svoji duši veličasten prihod Besede, ki ruši in dokončuje svet, se nujno … zaplete v boje glede naukov … in Bog ga naredi vrednega, da v dušo sprejme veličastni Kristusov prihod z ozirom na tisto, po čemer je Bog Beseda, ki je bila na začetku pri Bogu…”

[168] Prim. 2 Mz 16,14sl.

[169] Prim. Mdr 16,20.

[170] Prim. Origen: Sermo 100, izd. Kl. B. 11,21 a).

[171] Prim. 1 Pt 2,2.

[172] Prim. Rim 14,2.

[173] Prim. Heb 5,14.

[174] Ali: pomene.

[175] Prim. Mt 24,47; 25,21.

[176] Ali: pomene.

[177] Poglavje je povzeto po 1. pogl. Origenove Razlage Visoke pesmi, vendar daje poglavju izviren začetek in konec, redigira vmesno besedilo in ga integrira v svojo teološko vizijo,

[178] trojstvo ali: Trojica; pri tej povezavi trinitarne dogme in Božje nedoumljivosti se moramo zavedati, da Maksim trinitarno dogmo uvršča v apofatično teologijo; prim. Ambigua (PG 91, 1168 AB).

[179] Tj. hipostazah, “osebah”, v terminologiji, udomačeni na Zahodu.

[180] To poglavje, ki se začenja z navedkom iz sv. Gregorja iz Nazianza (31. govor), se je v nekaterih rokopisih osamosvojilo in dobilo naslov Epilog ali razlaga veroizpovedi sv. Gregorja Čudodelca; prim. C. de Vogt: BHG 715b: un texte de Maxime le Confesseur, v: Analecta Bolandiana 106 (1988), str. 272. V njem je pretanjeno izražena trinitarna vera: skrivnosti treh oseb in Božje narave si ne smemo misliti po analogiji z občim in posamičnim, ampak je povsem onstran odnosov, kakršne poznamo pri končnih bitjih.

[181] Prim. op. k 1,83.

[182] Maksim se tu na videz približuje osnovni intuiciji tomistične (ali bolje rečeno tomaževske) analogike: Bog kot actus purus essendi (čisti dej biti) sam v strogem smislu ni ens (bivajoče) in kot čisto umevanje ni inteligibilen misel, ki jo je v našem stoletju (proti novotomistični ontologiji) vedno znova kot Akvinčev izvirni ontološki uvid v ontologijo Absolutnega izpostavljala katoliška misel, kije reagirala na Heideggerjevo kritiko metafizike (npr. G. Siewerth, K. Rahner in H. U. von Balthasar). Vendar gre samo za podobnost: pri Tomažu namreč analogika končno omogoča trdno mrežo sklepanj, ki se lahko deduktivno razvije v teološki “sistem”, za Maksimu pa je Bog ousía le zato, ker absolutno nedoumljivo, “brezodnosno” priklicuje bivajoče v bivanje, ker je “bivajočnost” (prim. 1,4 z opombo in prolog v Mistagogijo); Božje “bivanje”, uzrtljivo z “vero” (1,8), je za Maksima hýparxis: konkretna, “odrešenjsko-zgodovinska” navzočnost, pod-vladanje, skrito-vladanje, za katerega bivanje ni “drugo”. Nasledek takšnega (meta)ontološkega uvida je simbolična in eksegetska teologija, “razsejana” v preplet eksegetsko-simboličnih fragmentov in molitvenega molka.

[183] Db. nastalih.

[184] Podoba kroga je starodavna; zasledujemo jo lahko vse od pitagorejcev in Parmenidove pesnitve; velik pomen ima v platonizmu, zlasti pri Plotinu (prim. Eneade 6.18.18) in Proklu; od njega jo je bržkone prevzel Dionizij Areopagit (O Božjih imenih 2,5 (PG 3, 644); 5,6 (PG 3,644 A)). Tudi po Maksimu je imela metafora zanimivo zgodovino; prim. D. Mahnke: Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Halle 1937; G. Poulet: Le symbole du cercle infini dans la litterature et la philosophie, Rev. Mét. Mor 1959, str. 257-275.

[185] Prim. 1 Mz 2,2; Heb 4,10.

[186] Prim. Gal 5,22.

[187] Prim. Rim 2,7.

[188] Razumevanje greha kot ločitve, raz-trganja (vezi z Bogom), raz-delitve <diaíresis> edinosti je Origenova misel (prim. npr. Homilije k Ezekielu 9,1; izd. Bae. 8,406; Homilije k Prvi knjigi kraljev 1, izd. Bae. 8,5-7), ki jo je prevzela tudi kapadokijska teologija (prim. Gregor iz Nazianza, Govor 14, 25; Gregor iz Nise: O stvarjenju človeka 22 (PG 44, 204sl.) itd.) in je bila nato prevzeta v teološko terminologijo vzhodne Cerkve.

[189] Refleksivno motrenje enovitosti duha v duhovnem vzponu k Bogu je značilno za evagrijevsko duhovnost (prim. Praktik 1,70; Gnostična poglavja 2,15; 2,62; 2,80 itn.), ki jo je Maksim privzel v svoj duhovni nauk (prim. v pričujoči knjigi Stotice o ljubezni 3,97; 4,56.79.80). Ta nauk, ki ohranja Božjo transcendenco in obenem radikalno misli teologijo človekove bogopodobnosti, se giblje v nekakšni »ikonični imanenci«, ne da bi s tem zapadel v novoveško samopoboževanje subjekta (“Prek naše ljubezni namreč vidimo Božjo ljubezen do nas”, kakor je zapisal sam Evagrij v 56. pismu, izd. Frankenberg 605). Podobne misli beremo tudi v spisih Diadoha iz Fotike in Gregorja iz Nise (prim. zlasti njegovo 6. homilijo o blagrih, PG 44, 1264sl.). Skrajni domet tega nauka lahko vidimo v poznejši zahodni mistiki, v Eckhartovem nauku o “iskri” oz. “temelju” duše.

[190] Prim. 1 Pt 1,8.

[191] Fil 4,7.

[192] peklom db. Geheno, tj. hinómsko dolino; prim. op. v slovarju Slovenskega standardnega prevoda Svetega pisma, Ljubljana 1996, str. 1867.

[193] Prim. op. k I,69.

[194] še bolj ali: nadvse.

[195] Prim. Ps 145,8.

[196] Prim. Mt 13,31-32.

[197] Prim. Mt 17,20.

[198] Obe svetopisemski mesti je povezal že Origen v Razlagi Visoke pesmi 3.

[199] Prim. op. k 1,61.

[200] Prim. 1 Kor 3,12.

[201] Gr. izraz <ptóesis> ima širok pomen: prestrašenost, navdušenost, vzhičenost.

[202] 5 Mz 5,31.

[203] Mr 9,1.

[204] Prim. Fil 2,7.

[205] Prim. Mt 171sl.

[206] db. svetega spisa evangelijev.

[207] Maksim v tem poglavju izrazi središčno načelo patristične hermenevtike duhovnega. Zanjo “razumevanje besedila ni zvedljivo … na ozke, bolj ali manj intelektualistične okvire gole veščine definiranja. Razumeti za Maksima pomeni biti v odnosu <schésis> z Razumljenim, kar daje njegovi hermenevtiki bistveno osebnostno, liturgično razsežnost” (P. Jevremović, nav. d., str. 117).

[208] Prim. Mt 16,27.

[209] Db. z njim.

[210] Prim. Mt 17,4.

[211] zdravo pamet ali: duhovno čistost, zdravo moralnost.

[212] Prim. 1 Kor 13,12.

[213] Ps 38,13.

[214] Ps 83,6-8.

[215] Prim. 2 Kor 3,18.

[216] Od tu do konca poglavja se Maksim tesno navezuje na Origena: O Počelih 2.11.6.

[217] Prim. Heb 4,14.

[218] ojkonomsko: lahko bi prevedli “odrešenjsko-zgodovinsko”. Gr. izraz oikonomía prvotno pomeni upravljanje hišnega in družbenega gospodarstva, zlasti smotrnega in smiselnega gospodarstva (prim. npr. Ksenofontov dialog Oikonomikós in Aristotelove določitve v Pol A3.1253 b1; Pol A8.1256a1 sl.). Cerkveni očetje so ta – prvotno gospodarski –  pojem uporabili za označevanje Božjega skrbnega, previdnostnega, odrešujočega “upravljanja” s svetom.

[219] Db. naravne <physiké> brezmejnosti; prim. 2 Kor 5,16.

[220] Prim. Ps 104,4.

[221] db. sveto svetega.

[222] Prim. Hebr 9,2-3.

[223] Poglavje je povzeto po Origenu: “Celotna Božja Beseda, ki je v začetku pri Bogu, ni gostobesednost; ona namreč ni “besede”; je ena Beseda, ki sestoji iz več uzrtij, od katerih je vsako uzrtje del celotne Besede … Tako da lahko rečemo … da tisti, ki govori, kar sodi k resnici <tà tês aletheías>, izreka eno Besedo, četudi izreče vse, tako da ne izpusti ničesar” (izd. Preuschen 4, 102-103). Tudi Sveto pismo je za Maksima – tako kot ves kozmos – poseben način utelešenja Božje Besede; besede (“logosi”) Pisma so zedinjene z njegovim Logosom tako, kot so z Božjim Logosom zedinjeni smisli (“logosi”) vsega bivajočega; prim., B. Croce: Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, Milano 1974, str. 36-39.

[224] Latinski prevod v PG gr. thései, ki ga prevajam “predpostavljenim razmislekom”, prevaja z latinsko perifrazo “z milostnim Božjim darom in Njegovo voljo”.

[225] Po Evagrijevem nauku je “‘Kristusova polnost’ duhovno spoznanje preteklih in prihodnjih svetov, združeno z resnično vero v sveto Trojico (61. pismo; izd. Frankenberg, str. 611)

[226] Tj. od Božje Besede.

[227] Db. naravi.

[228] Prim. Iz 9,6; poglavje je z nekaj korekturami povzeto po Origenovi razlagi Janezovega evangelija: “Kakor je naša beseda <lógos> glasnik <ángelos> tega, kar gleda um, tako tudi Božja Beseda, ki pozna Očeta, katerega se brez Vodnika ne more z mislijo dotakniti nobeno od nastalih bitij, razodeva Očeta, ki ga pozna …. in kolikor je Beseda, je glasnik velikega svèta” (1,42; izd. Preuschen 4,49). V nerazviti kristologiji zgodnje Cerkve je Kristus pogosto poimenovan “Angel”. Prim. A. Grilllmeier: Christ in Christian Tradition I, Oxford 1975, str. 46-53.

[229] Prim. Ef 4,9-10.

[230] V tem poglavju (in nekaterih naslednjih; prim. 2,25; 2,32; 2,83) Maksim poda ortodoksno razlago nauka “izokristizma”, ki je kakšno stoletje pred Maksimom nastal v »origenističnih« meniških krogih in je učil popolno, bitnostno enakost s Kristusom, ki jo odrešeni dosežejo v apokatastazi. Pri Origenu in pri Evagrju te misli ne srečamo.

[231] Prim. Ef 4,9-10.

[232] Db. to, kar bo <tà esómena>.

[233] Prim. Kol 1,18; Heb 6,20.

[234] Ps 81,1.

[235] Že Origen alegorizira Kaldejo kot deželo duhovnega malikovanja; prim. Homilije k Jeremiju 3,4.

[236] Prim. 2 Kor 13,4.

[237] Prim. 1 Kor 2,2.

[238] Ef 2,6.

[239] Ali: v tistih.

[240] strahom pred Bogom db. božanskim strahom.

[241] Prim. Ef 4,22-24; Kol 3,9-10.

[242] Ef 1,21.

[243] Prim. op. k I,69.

[244] za db. v.

[245] ki so tega vredni: ta sintagma v grški krščanski teologiji večkrat označuje človeški prispevek v odrešenjskem sinergizmu, sodelovanju Boga in človeka. Človek je “vreden”, če si prizadeva, kolikor je to pač v njegovi moči. Po tem vrednotenju svobode se vzhodna teologija korenito razlikuje od nauka poznega Avuština in njegovih učencev, ki so poudarjali absolutno inciativo Božje milosti in popolno človekovo nemoč v “pripravi” na milost.

[246] Prim. 1 Kor 12,27.

[247] Prd 1,5.

[248] Prim. Joz 10,12-13.

[249] Prd 1,5.

[250] Prim. Heb 6,20.

[251] Tj. demonom.

[252] Prim. 2 Kor 10,45.

[253] Joz 10,12.

[254] 5 Mz 30,14; Rim 10,8.

[255] Poglavje se deloma naslanja na Origenovo Razlago Janezovega evagelija (izd. Preuschen 4,47-48); prim. tudi njegov spis O molitvi 25,1 v GOM, str. 93.

[256] Rim 10,6-7.

[257] Prim. op. k I,69.

[258] Db. naravno.

[259] Bogoslovje je za Maksima mistično motrenje Boga.

[260] Prim. op. k 2,18.

[261] raznimi krepostmi db. raznimi načini kreposti, lahko bi prevedli tudi krepostnim značajem.

[262] Poglavje se morda navezuje na Gregorja iz Nazianza (Govor ob prazniku Epifanije (PG 36,313 B): “Tisti, ki je brez mesa, postaja meso; Logos dobi snovno razsežnost”), ki pa podaja le značilno Origenovo misel (prim. Homilija k Eksodu 7,5; izd. Bae. 6,211).

[263] Pričujoče poglavje ima zapleteno zgradbo: osnovna misel zoperstavlja manjvredno (= manj očiščeno snovnosti in kreaturnosti, ujeto v shemo kategorije vzročnosti) katafatično teologijo in vzvišenejšo (= bolj nesnovno, Božji drugačnosti bližjo) apofatično teologijo, na drugi, bolj esoterični ravni pa besede “dela Besedo za meso” (prim. 2,60; drugače v 41. poglavju, kjer Izpovedovalec zapiše “iz Besede nevarno delajo meso”) morda napotujejo na prolog Janezovega evangelija in zato v globini kažejo na poslednjo utemeljitev katafatične govorice v Božjem učlovečenju, medtem ko besede “dela Besedo za Duha” nedvomno spreminjajo zanikujočo, od-rekajočo apofazo v “lepo spoznanje”, ki presega tako apofazo kot katafazo, v »govor v Duhu« o Nad-nespoznatnem.

[264] Prg 5,15.

[265] V tem poglavju se Maksim navezuje na Filona (O rastlinah 78-81; O sanjah A,9) in znano Origenovo homilijo o Genezi (izd. Bae. 6,119-121).

[266] Besede ali: dovzetnosti za smisel <lógos>.

[267] Db. proslavili, priznali veličastvo.

[268] Ostajanje zgolj v vidnem in čutnem je kot “živinsko” in človeka nevredno označeval že Origen (Homilije k Lukovemu evangeliju 22); pri tem se je navezoval na platonistično filozofsko in asketsko izročilo. Tako za Origena kot za Maksima to ne pomeni zavračanja čutnega sveta, temveč le postulira iskanje duhovnega (logosov, smislov, ki kot temeljne nesnovne strukture nosijo čutni svet in so v njem navzoči).

[269] besede ali: dovzetnosti za smisel.

[270] Db. izpostavljena, vržena ven.

[271] Lk 2,34.

[272] Prim. Jn 20,15.

[273] Jn 20,15-17.

[274] Prim. Jn 20,19; Maksim verjetno dogodek prestavlja iz judejskega Jeruzalema v Galilejo zaradi simbolizma; Galileja je namreč tu simbol mističnega spoznanja (prim. H. U. von Balthasar, nav. d., str. 554).

[275] Ali: uzrtij Boga.

[276] Maksim verjetno etimologizira “mistično” spoznanje; pridevnik mystikós prihaja iz gl. mýo, katerega deležnik (aorista) je mýsantes.

[277] Jn 8,21.

[278] Tj. maliki, ki so grehi.

[279] Tj. Mezopotamija.

[280] Prim. Flp 1,23-24.

[281] Prim. 1 Kr 16,23.

[282] Poglavja 50-52 so povzeta po Talasiju, PG 90, 772 AB; 53, 501 C; 65, 769 D-773 B.

[283] 1 Kr 16,12.

[284] Heb 7,19.

[285] Prim. 1 Kr 13,14; Apd 13,22.

[286] V gr. je beseda za postavo <nómos> moškega spola, tako da je Maksimovo lapidarno iskanje analogije med postavo in svetopisemskimi moškimi osebami težko prevedljivo.

[287] Prim. 1 Kr 15,9.23.

[288] Negotova, vendar možna etimologija.

[289] beseda ali: dovzetnost za smisel.

[290] Prim. 1 Kr 15,33.

[291] besedo ali: dovzetnost za smisel.

[292] Poglavje se še vedno navezuje na alegorično razumevanje zgodbe Savla, ki je bil najprej “maziljen”, se pravi posvečen, potem pa je od Boga odpadel.

[293] Prim. Flp 3,19.

[294] Prim. 1 Kr 28,7sl.

[295] Mt 6,11; prim. Maksimovo razlago te težko razumljive evangeljske sintagme v Razlagi očenaša.

[296] Jn 6,35.

[297] Prim. op. k 2,30.

[298] Prim. 1 Kor 13,12.

[299] Osnovni aksiom Maksimove asketike je nemožnost soobstoja “duhovnega” in “mesenega” modusa obstoja, prizadevanja za kreposti in etične indiference. Že po Origenu “zemeljski človek ne more praznovati duhovnih praznikov, tako kot duhovni človek ne more praznovati zemeljskega praznika” (Fragment Razlage Druge Mojzesove knjige (PG 12, 293 D); prim. podobno Proti Kelzu 8,23).

[300] Prim. 1 Tes 4,17.

[301] Db. Bogu in Očetu.

[302] Izrek povzema načela Origenovega razumevanja Svetega pisma (prim. Origen: Razlaga Matejevega evangelija, frg., PG 17, 289 A); značilna zanj je duhovnost, ki teži k motrenju onkraj besedila oziroma besedilo prepoznava kot simbol “gole”, duhovne, ne-navidezne Resnice, čeprav obenem spoštuje in hermenevtično ovrednoti prvino tekstualnega “mesa”, “raznoterosti”, »izrazja” in “tega, kar se zdi mnogim”.

[303] Ali: spoznavamo.

[304] 2 Kor 5,16.

[305] Gal 6,15.

[306] Prim. Maksimovo Razlago očenaša; PG, 892sl; zlasti 893 B; za aleksandrijsko šolo je bilo značilno visoko vrednotenje grštva. Zlasti visoko je helensko kulturo cenil Klemen Aleksandrijski, vendar tudi Origen v komentarju Pisma Rimljanom postavlja na isto raven vero Judov in kreposti poganov (prim. 2,7, PG 14, 887-889).

[307] Prim. Mt 3,11; Jn 3,5.

[308] Prim. 2 Mz 23,12.

[309] Tj. “živali” in “hlapcu”.

[310] Ali: lepega.

[311] Ali: dovzetnostjo za smisel.

[312] Db. božanskih.

[313] Prim. 1 Mz 24,32.

[314] Sod 19,19.

[315] Prim. 5 Mz 32,2; Sir 15,3; 24,28-29.

[316] Tj. hudiča.

[317] Po mnenju Sidorova je ta takšnost “božanska lastnost, ki začne človeka opredeljevati v procesu poboženja” (nav. d., str. 337, op. 172). Lahko bi prevedli tudi “takšnost dovzetnosti za smisel”.

[318] Prim. Jn 14,6.

[319] Prim. 3 Kr 15,23.

[320] Prim. Jn 10,9.

[321] Db. božanske.

[322] Prim. Jn 8,12; 11,25; 14,6.

[323] Db. božanskih.

[324] Db. Bog in Oče.

[325] Jn 13,20.

[326] Db. uresniči, naredi; semitizem.

[327] Poglavje osvetljuje mistični smisel krščanske etike: etično življenje, ravnanje po Kristusovih zapovedih, ni predstopnja, potrebna za pridobitev odsotnega plačila “drugje”, temveč neposredno pomeni udeleženost v trinitarnem Božjem življenju, ontološko vstopanje v Božjo prisotnost.

[328] Gr. besedilo je pokvarjeno; prevajam po konjekturi, na kateri sloni tudi prevod A. Ceresa-Gastalda, nav. d., str. 97 (mediante la illuminazione impassibile etc.).

[329] Db. božanskih.

[330] Jn 13,31.32.

[331] Jn 14,9-10.

[332] Db. kolikor je dostopno.

[333] Db. starim ljudem.

[334] 3 Kr 19,12.

[335] Zaznava <aísthesis> preprostosti (Duha) je pojem, ki se navezuje na patristično teologijo “duhovne zaznave”. Razvil jo je že Origen, pri katerem ima pomembno mesto; prim. K. Rahner: Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932), str. 113-145.

[336] Nekateri rokopisi imajo različico nóema, “misel”.

[337] Prim. Flp 4,7.

[338] Prim. 1 Kor 1,14.

[339] Jn 1,14.

[340] in ga ne more doseči prav nihče ali: prav v vseh ozirih; gr. besedilo je pokvarjeno.

[341] Oz. dovzetnost, za smisel, mišljenje, “duhovno načelo v človeku, ki ga zedinja z transcendentnim Logosom” (Sidorov): “Če logos vsakega bitja odseva Boga, ga še prav posebej odseva logos človeka” (S. L. Epifanovič: Prepodobnii Maksim Ispovednik i vizantiiskoe bogoslovie, Kiev 1917, str. 55; angl. prev. Saint Maximus the Confessor and the Byzantine Theology, Farnborough 1971).

[342] Prim. Jn 17,10.19.

[343] 1 Jn 3,2. Po Balthasarjevem mnenju se v tem poglavju “razvije poslednje vprašanje celotnega dela Stotic: točka konvergence med neustvarjeno pleromo in ustvarjeno polnostjo sveta v Logosu. To je problem, ki se je pozneje Janezu Skotu Eriugeni, Spinozi in Schellingu zastavil glede odnosa naturae naturans in naturae naturatae, ruski teozofiji, Böhmeju in Baaderju pa glede k-Bogu-obrnjenega in k-svetu-obrnjenega vidika “Sofije”. V osnovi je ta problem zastavljen že pri Origenu, v njegovem nauku o Logosu, ki je obenem Bog in temelj sveta (svet idej, potencialna mnogoterost). Trinitarna podreditev Sina Očetu je Origenu omogočila relativno enopomensko razrešitev problema, saj je svet zaobjet v Logosu kot svoji pleromi in kot tak podvržen Očetu. S cerkvenim zborom v Niceji pa se vprašanje zastavi drugače: zdaj se namreč Logos izkazuje kot enobitnosten z Očetom. Točka konvergence med theologío in oikonomío leži torej v Logosu samem.” (Nav. d., str. 568).

[344] Ps 119,6.

[345] Ps 41,5.

[346] Gal 4,6.

[347] Prim. o zgodovini tega pojma E. Valgiglio: “Confessio” nella Bibbia e nella letteratura cristiana antica, Torino 1980.

[348] Prim. Ps 50,12.

[349] Prim. op. k I,69.

[350] Prim. 2 Mz 32,16.

[351] Prim. 1 Mz 35,11.

[352] Maksim v tem poglavju le na videz zahteva odsotnost slehernega hrepenečega “gibanja proti”, erosa. Poudarek je namreč na “čemur koli”: duša mora svoj eros očistiti končnega predmeta in s tem predmetnosti kot take. Absolutni eros nima in-tence, saj nima končne smeri.

[353] 1 Kor 2,16.

[354] To poglavje ima odločilen pomen za krščansko gnoseologijo: Maksim si prizadeva izraziti skrivnostno, izmikajočo se istovetnost-razliko med “Kristusovim umom”, tj. milostnim, v Duhu danimi intuitivnim razbiranjem, ki je lastno “svetim” (tj. vsem resničnim kristjanom – zato lahko takoj preide v drugoosebni nagovor), in območjem njihove človeške “umnosti”. Maksim globlje od mnogih svojih predhodnikov in naslednikov vidi, da se ta odnos izmika enopomenski formalizaciji: ne gre niti za ukinjanje niti za dopolnjevanje, ampak za dialektično paradoksno bližino in oddaljenost, ki jo lahko izrazimo le s prispodobo: “razžarjenje”, razbeljenost v plamenu, navidezno izginotje, združeno z dejanskim preobraženim obstojem. Za sodobne implikacije takšne gnoseologije prim. Posredovanja, nav. d., Uvod.

[355] 1 Kor 12,27.

[356] če mu trdno zaupamo ali: ki vanj verujemo; prejšnje gnoseološko poglavje Maksim zdaj transponira v etični ključ. Skrivnost vkristenega uma in vkristenega ethosa imata analogen ustroj.

[357] Heb 9,26.

[358] Ef 2,7.

[359] Namreč Pismo.

[360] 2 Mz 15,18.

[361] Bog je dvignjen nad “eonsko večnost”: “Eonska večnost je stabilna in nespremenljiva; svetu priobčuje medsebojno povezanost in inteligibilnost njegovih delov. Zaznava in umevanje, čas in eon, so medsebojno tesno povezani, in ker imajo počelo, so komensurabilni. Eon je negiben čas, čas pa gibajoči se eon. Le njuno sobivanje, njuno soprenikanje nam omogoča misliti čas” (V. Loski: Dogmatičeskoe bogoslovie, str. 150-151, nav. po Tvorenija prepodobnoga Maksima Ispovednika I: Bogoslovskie i asketičeskie traktati, s. l. (“Martys”), 1993, ad. loc.). Sodobna kritika metafizike se praviloma ustavlja pri eonični večnosti in jo istoveti z večnostjo sámo, ki je povsem apofatičen pojem.

[362] Besedilo Filokalije je koruptno; prevajam po konjekturi téleios namesto télos.

[363] Prim. 2 Kor 1,22.

[364] Ef 4,13.

[365] Prim. 1 Kor 13,10.

[366] Db. iščejo.

[367] Po odgovoru na vprašanje o statičnosti ali dinamičnosti večnosti se ločujeta origenska teologija in bogoslovje Gregorja iz Nise; prva vztraja pri primarnosti metafore “stanja” kot označevalca bivanja v Bogu, druga neskončnostno ekstrapolira dinamično gibanje duhovnega vzpona tudi v onostranstvo s svojim pojmom epektaze. Maksim je skušal tudi tu posredovati in ustvariti sintezo: “Stásis, ki nastopi v poboženju, je obenem nad-gibanje in vsebuje vse pozitivno, kar je vsebovano v pojmu elana <Aufschwung>” (Balthasar, nav. d., str. 564.). Prim. P. M. Blowers: Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of ‘Perpetual Progress’, v: Vigiliae Christianae 46(1992), str. 151-71.

[368] Ali: popolnosti.

[369] od njiju odmaknjena: Touraille prevaja v njima prenesena.

[370] Tu Maksim tudi skrivnostno eshatološko zedinjenje človeka z Bogom opredeli strukturno podobno kot spoznavno in etično zedinjenje s Kristusom (prim. pogl. 84 in 85).

[371] O duhovni takšnosti in tolikosti prim. Evagrij: O molitvi, Predgovor (PG 69, 1165B).  Kvantiteta duše je stopnja praktične kreposti, ki jo je dosegla, njena kvaliteta pa je je dosežena gnoza, mistično spoznanje.

[372] Lk 17,21.

[373] Jn 14,2.

[374] Prim. Evagrijeve opredelitve v Praktiku 1,2-3.

[375] Tj. po svojem obstoju, po ustroju svoje biti, “ontološko”.

[376] Po Balthasarjevem mnenju Maksim v tem poglavju podaja svojo rešitev problema “konvergence med oikonomío in theologío“: “V Logosu se nahajata Bog in svet tako rekoč v punktualni istovetnosti, oba sta le različni usmeritvi pogleda ene Sofije” (nav. d. 569).

[377] Mt 3,2.

[378] Lk 17,20-21. V obzorju Maksimove mistične teologije je “realizirana eshatologija” pomembnejša od pričakovanja prihodnje paruzije. Tudi v tem je Maksim dedič Origena, ki je zapisal: “Tistega, ki evangelij razume globlje in stori vse, da mu ne bi bilo skrito nič na nobenem njegovem koncu, ne skrbi kaj dosti vsesplošni konec sveta” (Sermo 56; KB 11,130; prim. tudi Razlaga Matejevega evangelija 12,14; izd. Klost. Benz. 10,97).

[379] Ali: iz globine svojega (duhovnega) stanja.

[380] Gal 2,20.

[381] Db. je.

[382] Prim. 1 Kor 15,49.

[383] Jn 16,27.

[384] Prim. Kol 3,5.

[385] Jn 16,33.

[386] Prim. Jn 10,20.

[387] Prim. Dan 8,5.

[388] Ps 100,8.

[389] Ps 100,2; kdaj boš prišel k meni: možna je interpunkcija: Kdaj boš prišel k meni? (Tako Ralfs v svoji izdaji Septuaginte, Stuttgart 1950, II, str. 108).

[390] Ali: Božjo navzočnost.

[391] Db. božanske.

[392] Db. božanskih.

[393] Ps 100,1.

[394] Maksim namreč razločuje dvojen strah: “Ta strah, ki je čist, in oni drugi, ki ni čist (npr. strah pred grehi, ki nastaja zaradi pričakovanja kazni), se pravi strah, ki ima greh za vzrok svojega nastanka. Nečist strah – ker je pač nečist – se ne bo ohranil, ampak bo ob spreobrnjenju <metánoia> uničen obenem z grehom; čist strah, ki pa obstoji večno, tudi brez spomina na grehe, ne bo nikoli odpravljen. Nekako bitnostno <ousiodôs> je od Boga položen v naravo stvarstva in vsem razkriva očitnost Njegove Presežnosti, ki je nad vsakim kraljestvom in močjo: Presežnosti, ki zbuja naraven občutek sramu. Tistemu, ki se torej ne boji Boga kot Sodnika, ampak čuti pred Njim strahospoštljiv sram zaradi Njegove Presežnosti, ki presega neskončno mogočnost, po pravici ničesar ne manjka, ampak je popoln v ljubezni, sramežljiv in s primerno strahospoštljivostjo <sebasmiótes> ljubi Boga. Tak človek je prejel v posest strah, ki ostane vekomaj – in prav nič mu ne manjka… (Ad Thalass.X, PG 91 289 AB; prev. po Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium I. Quaestiones I-LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita, ed. Carl Laga et Carlos Steel, Brepols-Tournhout 1980 = CCSG 7, str. 85).

[395] V tem poglavju se Maksim navezuje na Evagrija: “Kithara je dejavnostna duša, ki jo vzgibujejo Kristusove zapovedi: (Razlaga psalma 150, PG 1664 D; prim. Razlaga psalma 150, 3-5, ter zlasti Gnostična poglavja 6,46.48, izd. Frankenberg, str. 391); razlaga “templja”: Gnostična poglavja 5,84; 7,37; prim. tudi v pričujoči knjigi Stotice o ljubezni 4,76. “Glasbeno” metaforiko pozna aleksandrijska teologija od Klementa Aleksandrijskega naprej. Prim. Protreptik 1.5.3: “Božanski Logos je … ta svet <kósmos> in tudi majhen svet, človeka, njegovo dušo in telo, uskladil <harmosámenos> s Svetim Duhom … ‘Kajti ti si mi harfa in avlos in tempelj’, harfa zaradi harmonije, avlos zaradi duha, tempelj zaradi logosa, da harmonija zatrepeta, duh zapiha in tempelj dá prostor.” Vsebinsko je prispodoba pomembna, saj kot zaključni ton v Maksimovi “skladbi” izrekov ne uporablja le metafore “templja”, liturgične stavbe, temveč priklicuje v zavest glasbo samo. Skrivnost glasbene umetnosti vstopa v Gnostični stotici kot skrajna osvetlitev odnosa med Bogom in človekom. Teologi (in muzikologi) so danes postali pozorni na patristično zavest o glasbeni razsežnosti teologije in teološki razsežnosti glasbe. Prim. J. S. Begbie: Theology and the Arts: Music, v: The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, izd. D. F. Ford, 2. izd. 1997, str. 686-699; Isti: Music in Gods Purposes, Edinburgh 1989; Isti: The Sound of God: Resonances between theology and music, Cambridge 1997.