Stotice o ljubezni

Maksim Spoznavalec (prev. Gorazd Kocijančič)

Našega svetega očeta[1] Maksima Spoznavalca Stotice o ljubezni

Predgovor svetega[2] Maksima Spoznavalca Elpidiju

 

Oče Elpidij[3], za razpravo <lógos> o asketskem življenju[4] Vaši svetosti pošiljam še besedilo <lógos> o ljubezni, razdeljeno na stotice[5], ki so po številu enake štirim evangelijem.

Spis verjetno ni vreden Vašega pričakovanja, a vendar ni nič manjši od mojih zmožnosti. Sicer pa naj Vaša svetost ve, da celo to ni plod mojega razbirajočega uvidevanja <diánoia>. Pri branju besedil svetih očetov sem iz njih izbral tiste misli <noûs>, ki se nanašajo na moj predmet; mnogoštevilne sem skrčil na maloštevilne, na “poglavja”, da bi postale pregledne zaradi lažjega pomnjenja, in sem jih poslal Vam, ki vas tako odlikuje strahospoštovanje do Boga. Prosim Vas, da jih berete blagohotno in iščete le korist, ki se skriva v njih, ne oziraje se na besedno okornost. In prosim Vas, da molite zame, omejenega[6], oropanega sleherne duhovne koristi. Moledujem tudi za naslednje: ne mislite, da je to, kar je napisano[7], nastalo, da bi Vas nadlegoval: izvršil sem namreč zapoved. To pravim zato, ker nas je danes mnogo, ki nadlegujemo z besedami, zelo malo pa je tistih, ki vzgajajo z deli ali se vzgajajo iz del.

Z vsem trudom si prizadevajte za to, da se pozorno poglobite v sleherno poglavje: zdi se mi namreč, da niso vsa zlahka razumljiva vsakomur, ampak mnoga od mnogih zahtevajo mnogo preiskovanja, čeprav so na videz izrečena nadvse preprosto. Morda lahko tako zasije kaj koristnega za dušo, kar se v njih razkriva; da, celo gotovo se bo to po Božji milosti razodelo tistemu, ki jih ne bo bral iz miselne radovednosti, ampak z Božjim strahom in ljubeznijo.[8] Kdor pa tega – ali katerega koli drugega dela – ne začne brati zavoljo duhovne koristi, temveč da bi poiskal kakšno besedo, da bi jo lahko oponesel piscu in pokazal, kako je (po svojem mnenju) bolj moder od njega: takšnemu človeku ne bo od nikoder in nikoli razodeto nič koristnega.[9]

 

1. Ljubezen je dobro stanje <diáthesis>[10] duše, v katerem duša nobeni od bivajočih stvari ne daje prednosti pred spoznanjem <gnôsis> Boga. Kdor je strastno priklenjen na kar koli zemeljskega,[11] takšne ljubezni ne more prejeti kot (svoje stalno) zadržanje <héxis>.[12]

 

 2. Ljubezen se rojeva iz brezstrastja <apátheia>[13], brezstrastje iz upanja v Boga, upanje pa iz stanovitnosti <hypomoné> in potrpežljivosti. To dvoje se rodi iz vseobsegajočega samoobvladovanja <enkráteia>, samoobvladovanje iz strahu Božjega, strah pa iz vere v Gospoda.[14]

 

3. Kdor zaupa Gospodu,[15] se boji kazni: kdor pa se boji kazni, se vzdrži strasti. In kdor se vzdrži strasti, potrpežljivo prenaša stiske. Kdor trpi stiske, upa v Boga. Upanje v Boga pa (nas) ločuje od zemeljske strastne privrženosti, in um[16], ki je osvobojen te privrženosti, bo ljubil[17] Boga.

 

4. Kdor ljubi Boga, postavlja spoznanje Boga pred vse ustvarjeno in se Ga neprestano oklepa s hrepenenjem <póthos>.

 

5. Če so vse bivajoče stvari ustvarjene od Boga in zavoljo Boga in je Bog boljši od vsega, kar je ustvaril, potem vsakdo, ki zapusti, kar je boljše in se posveča slabšemu, kaže, da mu je več do tega, kar je Bog ustvaril[18] kot do Boga samega.[19]

 

6. Človek, čigar um <noûs> je prikovan z ljubeznijo do Boga, vse vidno, celo svoje telo, prezira kot nekaj tujega.[20]

 

7. Če je duša boljša od telesa, in Bog, stvarnik sveta, neprimerljivo boljši od sveta, potem se v ničemer ne razlikuje od malikovalca tisti človek, ki mu je več do telesa kot do duše in več do ustvarjenega sveta kot do Boga, ki je svet ustvaril.

 

8. Človeku, ki svoj um loči od ljubezni in pozorne predanosti Bogu in ga trajno naveže na kar koli čutno zaznavnega, je več do telesa kot do duše in več do Božjih stvaritev[21] kot do Boga stvarnika.

 

9. Če je življenje uma svetloba spoznanja, to svetlobo pa poraja ljubezen do Boga, potem je dobro rečeno, da ne obstaja nič večjega od ljubezni do Boga.[22]

 

10. Ko um v darovanjsko ljubezenskem hrepenenju[23] <éros tês agápes> odpotuje[24] k Bogu, sploh ne zaznava niti sebe niti katere koli od bivajočih stvari. Ozarjen z božansko, neskončno svetlobo je brezčuten <anaistheteî> za vse od Boga ustvarjeno, podobno kot čutno oko za zvezde, ko vzide sonce.

 

11. Vse kreposti <aretaí> pomagajo umu v pridobivanju ljubezni do Boga,[25] bolj od vseh pa čista molitev, ker se um z njo, kot na krilih dvignjen k Bogu, znajde izven vseh bivajočih stvari.[26]

 

12. Ko spoznanje Boga prek ljubezni ugrabi um[27] in se ta znajde izven bivajočih stvari ter zaznava Božjo neskončnost,[28] tedaj podobno kot Izaija preide od pretresenosti <ékplexis> do občutenja lastne ničnosti <tapeinótes> in v pravem duhovnem stanju <metà diathéseos> izgovarja besede tega preroka: “O jaz nesrečnik, skrušen sem, ker sem človek, in imam nečiste ustnice ter živim med ljudstvom, ki ima nečiste ustnice, a sem videl s svojimi očmi Kralja, Gospoda nad vojskami”.[29]

 

13. Kdor ljubi Boga, ne more, da ne bi ljubil vsakega človeka kakor sebe – četudi je nejevoljen zaradi strasti tistih, ki se še niso očistili.[30] Zato se veseli z neizmerno in neizrekljivo radostjo, ko vidi njihovo spreobrnjenje in poboljšanje.

 

14. Nečista duša je strastna, polna poželjivih in sovražnih misli.

 

15. Kdor vidi v svojem srcu sled sovraštva do katerega koli človeka zaradi kakega (njegovega) spodrsljaja, je povsem tuj ljubezni do Boga. Ljubezen do Boga namreč nikakor ne prenese sovraštva do človeka.

 

16. “Kdor mene ljubi”, govori Gospod,”se bo držal moje zapovedi: in to je moja zapoved, da se ljubite med seboj”.[31] Kdor torej ne ljubi bližnjega, se ne drži zapovedi, kdor pa se ne drži zapovedi, tudi Gospoda ne more ljubiti.

 

17. Blagor človeku, ki lahko enako ljubi slehernega človeka.[32]

 

18. Blagor človeku, ki ni priklenjen na nobeno propadljivo ali minljivo stvar.

 

19. Blagor umu, ki je prešel onstran <perásas> vseh bivajočih stvari in neprestano uživa v Božji Lepoti.[33]

 

20. Kdor skrbi za svoje meso zavoljo poželenj (prim. Rim 13,14) in zameri svojemu bližnjemu zaradi časnih stvari, služi stvarstvu namesto Stvarniku.[34]

 

21. Kdor svoje telo ohrani brez naslade in bolečine, ga ima za soslužabnika v služenju boljšim stvarem.

 

22. Kdor beži pred vsemi svetnimi poželenji, se dviga[35] nad vsako svetno žalost/bolečino <lýpe>.

 

23. Kdor ljubi Boga, nedvomno ljubi tudi bližnjega. In tak človek ne more shranjevati denarja, ampak z njim ravna boguprimerno <oikonomeî theoprepôs>, tako da ga daje vsakemu, ki zanj zaprosi.[36]

 

24. Kdor posnema Boga in daje miloščino,[37] glede vsega, kar je nujno potrebno telesu, ne pozna razlike med dobrim in slabim, pravičnim in krivičnim človekom, ampak razdeljuje vsakemu enako v skladu z njegovo potrebo, čeprav krepostnega človeka zaradi dobrega stanja njegove svobodne volje bolj spoštuje kot grešnika.

 

25. Bog je po naravi dober in brezstrasten: vse enako ljubi kot svoja dela <érga>, krepostnega človeka proslavlja, ker Mu je blizu po duhu,[38] grešniku pa zaradi svoje dobrote izkazuje usmiljenje in ga vodi k spreobrnjenju s tem, da ga v tem svetu vzgaja <paideûon>.[39] Prav tako kot Bog tudi človek, ki je po svojem načinu mišljenja <gnóme>[40] dober in brezstrasten, ljubi enako vse ljudi: krepostnega človeka zaradi (skupne) narave in dobre odločitve njegove svobodne volje, grešnega pa zaradi (skupne) narave in iz sočutja <sympátheia>[41] ter mu izkazuje usmiljenje kot nerazumnežu, ki hodi v temi.

 

26. Stanje ljubezni se ne kaže le v razdajanju lastnine, ampak še mnogo bolj s posredovanjem Božje Besede[42] in telesnim služenjem.

 

27. Kdor se je v resnici odrekel svetnim stvarem in z ljubeznijo nehlinjeno služi bližnjemu, se hitro osvobaja vsake strasti in postaja deležen ljubezni do Boga in spoznanja Boga.[43]

 

28. Kdor je v sebi postal deležen ljubezni do Boga[44], se po besedah božanskega Jeremije[45] ne utruja, ko hodi za Gospodom, svojim Bogom, ampak plemenito prenaša vsak napor, objestno žalitev <hýbris> in grajanje, ne da bi komur koli kaj zameril.

 

29. Varuj se jeznih misli, ko te kdo objestno užali ali v čem poniža, da te ne bodo z žalostjo, ki nastane zaradi razžalitve, ločile od ljubezni in prestavile v območje sovraštva.[46]

 

30. Ko ti je zelo težko, ko te kdo objestno razžali ali osramoti, vedi, da si s tem deležen velike koristi, kajti prek ponižanja je po Božji previdnosti <oikonomía> iz tebe izgnana domišljavost <kenodoxía>[47].

 

31. Kakor spomin na ogenj ne ogreje telesa, tako vera brez ljubezni v duši ne udejanja razsvetljenja spoznanja.

 

32. Kakor sončna svetloba privlači zdravo oko, tako tudi spoznanje Boga po ljubezni <agápe> naravno privlači čisti um.[48]

 

33. Čist je tisti um, ki se je ločil od neznanja in je osvetljen z Božjo svetlobo.

 

34. Čista je tista duša, ki se je osvobodila strasti in se neprestano veseli zaradi Božje ljubezni.[49]

 

35. Strast je protinaravno <parà phýsin> gibanje duše, ki je vredno graje.

 

36. Brezstrastje je mirno stanje duše, v katerem duša postane težko vzgibljiva za zlo.

 

37. Kdor je z marljivostjo prišel do sadov ljubezni, se od nje ne loči, četudi pretrpi tisoče nesreč. Naj te o tem prepriča Kristusov učenec Štefan in njemu podobni ljudje – in tudi sam Odrešenik, ki moli za svoje morilce in prosi zanje od Očeta odpuščanja kot za nevedne.[50]

 

38. Če sta ljubezni lastni potrpežljivost in dobrota,[51] očitno postaja ljubezni tuj človek, ki se razburja in je hudoben. In kdor je tuj ljubezni, je tuj Bogu, kajti “Bog je ljubezen”.[52]

39. Ne govorite, da ste tempelj Gospodov, pravi božanski Jeremija.[53] Tudi ti ne govori, da te lahko reši gola vera v našega Gospoda Jezusa Kristusa. To je namreč nemogoče, če si z deli ne pridobiš ljubezni do Njega. Glede gole vere pa velja, da “tudi demoni verujejo – in trepetajo”.[54]

 

40. Delo ljubezni je: iz duhovnega stanja <diáthesis> (izvirajoča) dobrodelnost, ki jo izkazujemo bližnjim, potrpežljivost, stanovitnost in smiselna raba <metà lógou chrésasthai> vseh stvari.

 

41. Kdor ljubi Boga, nikomur ne stori ničesar žalega in se tudi ne žalosti zaradi minljivih stvari: sebe in druge žalosti le z rešilno žalostjo, s kakršno se je žalostil in in s kakršno je Korinčane žalostil sam blaženi Pavel[55].

 

42. Kdor ljubi Boga, živi angelsko življenje na zemlji, posti se in bedi, prepeva psalme in moli – ter o vsakem človeku vselej misli dobro.

 

43. Če si kdo kaj želi, si to prizadeva tudi pridobiti. Od vseh zakladov in stvari, ki si jih je mogoče ali vredno želeti, pa je Božanstvo neprimerljivo boljše in vrednejše želje. Kako se moramo torej potruditi, da bi postali deležni Njega, ki je po svoji naravi dober in vreden želje![56]

 

44. Ne umaži svojega telesa s sramotnimi dejanji ter ne oskruni svoje duše z zlimi mislimi; in nadte bo prišel mir Božji[57] in ti prinesel ljubezen.

 

45. Trpinči svoje telo s postom in bedenjem ter se neomajno posvečaj prepevanju psalmov in molitvi: in nadte bo prišlo posvečenje duhovne milosti in ti prineslo ljubezen.

 

46. Človeka, ki je postal vreden spoznanja Boga[58] in je prejel razsvetljenje po ljubezni, ne bo nikdar omajal veter/duh <pneûma> domišljavosti; tistega pa, ki tega še ni postal vreden, bo (veter/duh domišljavosti) zlahka odnesel vstran. (Le) če bo v vsem, kar dela, gledal na Boga, kot da vse dela zaradi Njega, se bo z Božjo pomočjo[59] zlahka umaknil pred to nadlogo.[60]

 

47. Kdor še ni dosegel spoznanja Boga – spoznanja, ki deluje po ljubezni -, ima visoko mnenje o svojih pobožnih delih[61]; kdor pa je postal tega spoznanja vreden, iz globin svojega duhovnega stanja <metà diathéseos> izgovarja besede očaka Abrahama, ki jih je izgovoril, ko je postal vreden Božje pojavitve <epipháneia>: “Jaz sem zemlja in pepel”.[62]

 

48. Kdor se boji Gospoda, ima za družabnico vselej ponižnost: po njenih opominih prihaja do Božje ljubezni[63] in hvaležnosti <eucharistía>. Spominja se svojega prejšnjega posvetnega življenja, raznih grehov in skušnjav, ki so ga doletele od njegove mladosti. Spominja se, kako ga je Gospod rešil iz vsega tega[64] in ga iz življenja, polnega strasti, prestavil v pobožno <katà Theón>[65] življenje. In s strahom se mu povečuje tudi ljubezen: neprestano, z globoko ponižnostjo se zahvaljuje Dobrotniku, ki uravnava naše življenje.[66]

 

49. Ne umaži svojega uma s tem, da bi dopustil v sebi poželenje in jezno razburjenost <thymós>, da ne odpadeš od čiste molitve in zapadeš duhu duhovne naveličanosti <akedía>[67].

 

50. Um izgubi zaupnost <parrhesía> z Bogom, ko postane družabnik[68] hudobnih in umazanih misli.

 

51. Kdor je nerazumen in ga vodijo strasti, se enkrat vznemirja, ker ga razburja srd, in si nerazsodno prizadeva ubežati bratom[69], ko pa ga drugikrat razvnema poželenje, se kesa, teče k njim in se z njimi sestaja. Razumen človek pa v obeh primerih dela nasprotno: v razburjenosti odločno odpravi vzroke vznemirjenosti in se osvobaja žalosti zaradi svojih bratov, v poželenju pa se zdržuje nesmiselne <álogos> težnje in srečanja.

 

52. V času skušnjav ne zapuščaj svojega samostana, ampak plemenito prenašaj nevihto misli, zlasti žalosti/bolečine in duhovne naveličanosti. Če boš namreč po Božjem načrtu <oikonomikôs> tako preskušan v nesrečah, boš imel trdno vero v Boga (prim. 2 Kor 1,6). Če pa zapustiš (samostan), se boš izkazal za nepreizkušenega, nemožatega in nestanovitnega.

 

53. Če hočeš, da ne bi odpadel od pobožne <katà Theón> ljubezni, ne dovoli, da bi tvoj brat zaspal z jezo nate niti ti ne zaspi jezen nanj; “Pojdi raje in se spravi z svojim bratom”[70] ter nato pridi in prek goreče molitve s čisto vestjo Kristusu daruj dar ljubezni.

 

54. Če po besedah božanskega apostola nič ne koristi tistemu, ki ima vse milostne darove Duha, ljubezni pa nima[71], si moramo nadvse prizadevati, da jo pridobimo[72].

 

55. Če ljubezen “ne dela bližnjemu zla”,[73] kako bi se potem ne odtujil ljubezni in se ne naredil krivega pred večno sodbo tisti, ki je bratu nevoščljiv in se žalosti zaradi njegove slave ter z zasmehovanjem blati njegov ugled ali s kakšnim hudobnim naklepom skrivaj deluje proti njemu?

 

56. Če je ljubezen “polnost postave”,[74] ali ni potem prestopnik postave in vreden večne kazni tisti, ki svojemu bratu kaj zameri in mu zvijačno pripravlja pasti, ki ga preklinja in se veseli njegovega padca?

 

57. Če tisti, “ki govori zoper brata in ga obsoja, govori zoper postavo in jo obsoja”[75] – Kristusova postava pa je ljubezen – kako potemtakem obrekovalec ne bi odpadel od Kristusove ljubezni in postal sam kriv za svojo večno kazen?

 

58. Ne prisluhi obrekljivemu jeziku ter ne govori na uho opravljivca, četudi bi rad kaj govoril ali poslušal proti bližnjemu, da ne odpadeš od Božje ljubezni[76] in postaneš tuj večnemu življenju.

 

59. Ne sprejemaj graje zoper svojega (duhovnega) očeta in ne spodbujaj tistega, ki ga sramoti, da se Gospod ne razjezi zaradi tvojih del in te iztrebi iz dežele živih.[77]

 

60. Zapri usta tistemu, ki obrekuje na tvoja ušesa, da ne storiš z njim dvojnega greha: da se namreč sam navadiš na pogubno strast in da njemu ne braniš blebetati zoper bližnjega.

 

61. “Jaz sam pa vam pravim”, govori Gospod, “ljubite svoje sovražnike, delajte dobro tistim, ki vas sovražijo, molite za tiste, ki vam hudo delajo”.[78] Zakaj je to zapovedal? Da bi te osvobodil sovraštva, žalosti, jeze, zamerljivosti in te naredil vrednega največjega zaklada popolne ljubezni,[79] ki je ne more imeti, kdor ne ljubi enako vseh ljudi, posnemajoč <katà mímesin> Boga, ki ljubi vse ljudi enako in “hoče, da bi bili vsi rešeni in bi prišli do spoznanja Resnice”.[80]

 

62. “Jaz pa vam pravim: Ne upirajte se hudobnežu, ampak če te kdo udari po desnem licu, mu nastavi še levo. Če se hoče kdo pravdati s teboj in ti vzeti obleko, mu pusti še plašč. Če te kdo prisili eno miljo daleč, pojdi z njim dve.”[81] Zakaj (Jezus to govori)? Da bi tebe ohranil brez jeze in žalosti, drugega vzgojil s tvojo potrpežljivostjo, oba pa bi – ker je dober[82] – podvrgel jarmu ljubezni.

 

63. V sebi nosimo strastne domišljijske predstave <phantasíai> o stvareh, na katere smo bili nekoč strastno navezani. Tisti torej, ki premaguje strastne predstave, nedvomno prezira tudi stvari, katere se kažejo v predstavah – in zato je boj s spomini[83] toliko težji od boja s stvarmi samimi, kolikor je lažje grešiti v misli kot z dejavnostjo <kat’enérgeian>.

 

64. Nekatere strasti so telesne, druge duševne. Telesne imajo svoj povod v telesu, duševne pa v zunanjih stvareh. Toda tako prve kot druge strasti potolčeta ljubezen in samoobvladovanje:[84] ljubezen duševne, samoobvladovanje pa telesne.

 

65. Nekatere strasti sodijo k razburljivemu delu duše, druge pa k želelnemu. Toda tako prve kot druge se zganejo[85] prek zaznav – zganejo pa se takrat, ko se duša nahaja izven ljubezni in samoobvladovanja.[86]

 

66. Težje se je bojevati proti strastem razburljivega dela duše kot proti tistim, ki sodijo k njenemu želelnemu delu; zato je Gospod tudi dal večje zdravilo zoper njih: zapoved ljubezni.[87]

 

67. Vse druge strasti se dotikajo bodisi razburljivega bodisi želelnega bodisi mislečega dela duše (npr. pozabljivost ali nevédenje)[88] – (duhovna) naveličanost pa zaobjema vse duševne sile in enodušno vzburja[89] skoraj vse strasti, zato je tudi težja od vseh drugih strasti. Lepo je torej rekel Gospod, ko je dal zdravilo proti naveličanosti: “S svojo stanovitnostjo rešite svoje duše”.[90]

 

68. Nikoli ne grajaj nobenega od bratov, zlasti ne brez razloga, da ta ne bi odšel[91], ker ne bi prenesel žalitve. Tako ti ne bi nikoli mogel ubežati pred očitki vesti, ki bi v tebi v času molitve zbujali žalost in um iztrgali[92] zaupnosti <parrhesía> do Boga.

 

69. Ne prenašaj sumničenj, zaradi katerih bi se (nad kom) pohujšal, niti ljudi, ki govorijo zoper druge, saj tisti, ki na kakršen koli način sprejemajo pohujšanja, da katerih je prišlo hote ali nehote, ne poznajo “poti miru”,[93] ki po ljubezni do spoznanja Boga vodi vse, ki to spoznanje ljubijo.

 

70. Kdor še vedno spreminja svoje duhovno stanje v skladu z različnimi odločitvami <gnómai> ljudi in ima nekoga rad, drugega pa sovraži zaradi tega ali onega vzroka, oziroma istega človeka iz istih razlogov zdaj ljubi, zdaj sovraži, ta še nima popolne ljubezni.

 

71. Popolna ljubezen ne razdeljuje ene narave ljudi zaradi njihovih različnih odločitev, temveč vselej gleda na eno naravo in enako ljubi vse ljudi: krepostne kot prijatelje, grešne kot sovražnike. Dela jim dobro, potrpežljivo prenaša njihova dejanja ter sploh ne misli na zlo, ampak zanje celo trpi, če se za to ponudi priložnost[94], da bi tako, če je mogoče, tudi njih naredila za prijatelje. A četudi to ni mogoče, še vedno ne odstopa od svojega duhovnega stanja <diáthesis> in vedno kaže sadove ljubezni enako za vse ljudi. Zato je tudi naš Gospod Jezus Kristus pokazal svojo ljubezen za nas tako, da je trpel za celo človeštvo in vsem enako podaril upanje v vstajenje, čeprav vsakdo naredi samega sebe vrednega veličastva <dóxa> ali kazni.[95]

 

72. Kdor ne prezira slave in sramote, bogastva in revščine, naslade in bolečine/žalosti, še ni prejel popolne ljubezni. Popolna ljubezen namreč ne prezira le tega vsega, ampak celo sámo minljivo življenje in smrt.

 

73. Poslušaj, kaj govorijo tisti, ki so postali vredni popolne ljubezni: Kdo nas bo ločil od ljubezni, s katero nas ljubi Kristus? Mar stiska ali nadloga, preganjanje ali lakota, nagota ali nevarnost ali meč? Prav kakor je pisano: ” Zaradi tebe nas ves dan pobijajo, imajo nas za klavne ovce.” Toda v vseh teh preizkušnjah zmagujemo po Njem, ki nas je vzljubil. Zakaj prepričan sem: ne smrt ne življenje, ne angeli ne poglavarstva, ne sedanjost ne prihodnost, ne oblasti ne visokost ne globočina  ne katera koli druga stvar nas ne bo mogla ločiti od ljubezni, s katero nas ljubi Bog v Jezusu Kristusu, našem Gospodu.”[96] In to o Božji ljubezni govorijo in to delajo vsi sveti.

 

74. Poslušaj še, kaj govorijo o ljubezni do bližnjega: “Govorim resnico v Kristusu, ne lažem, moja vest mi je priča v Svetem Duhu: v svojem srcu nosim veliko žalost in nenehno bolečino. Zakaj želel bi biti sam zavržen in ločen od Kristusa v prid svojim bratom, ki so moji rojaki po mesu. Oni so Izraelci itd.”[97] Tako je govoril tudi Mojzes[98] in drugi svetniki.

 

75. Kdor ne prezira slave in naslade ter lakomnosti, ki prvo dvoje povečuje in zaradi tega obstaja, ne more premagati povodov za razburjenje; in kdor jih ne premaga, ne more prejeti popolne ljubezni.[99]

 

76. Ponižanje in trpljenje človeka osvobajata od vsakega greha. Prvo premaga duševne, drugo telesne strasti. Videti je, da v tem smislu govori tudi veliki David v tej molitvi h Bogu: “Ozri se na moje ponižanje in moj napor ter mi odpusti vse moje grehe.”[100]

 

77. Gospod naredi z zapovedmi tiste ljudi, ki jih izvršujejo, brezstrastne, po božanskih naukih <dógmata> pa jim milostno daruje svetlobo spoznanja.[101]

 

78. Vsi nauki <dógmata>[102] govorijo o Bogu ali o vidljivih in nevidnih resničnostih ali o Previdnosti in Sodbi, ki se nanašata nanje[103].

 

79. Miloščina[104] ozdravlja razburljivi del duše, post gasi poželenje, molitev pa očiščuje um in ga pripravlja za motrenje bivajočega. Z ozirom na (te) tri duševne moči nam je Gospod dal tudi zapovedi.

 

80. “Učite se od mene,” govori Gospod, “kajti krotak sem in v srcu ponižen.”[105] Krotkost ohranja razburljivost nevznemirjeno, ponižnost pa osvobaja um od nadutosti in domišljavosti.

 

81. Strahospoštovanje <phóbos> do Boga je dvojno[106]: prvo nastaja v nas zaradi grožnje s kaznijo in zaradi njega po vrsti nastanejo samoobvladovanje, stanovitnost, upanje v Boga in brezstrastje, iz katerega izvira ljubezen. Drugo strahospoštovanje pa je povezano s to ljubeznijo in neprestano v duši veča spoštljivo pobožnost <eulábeia>, da iz zaupnosti ljubezni ne bi začela prezirati Boga.

 

82. Prvo strahospoštovanje izganja popolna ljubezen duše, ki je pridobila tako ljubezen in se ne boji več kazni, drugo pa je z dušo za vekomaj povezano. Na prvo strahospoštovanje se nanašajo besede Pisma: “S strahospoštovanjem do Gospoda se vsakdo izogiba zla”[107] ter: “Začetek modrosti je strahospoštovanje do Gospoda”;[108] na drugo pa besede: “Strahospoštovanje do Gospoda je čisto, ostaja na vekov veke,”[109] ter drugje: “Ni pomanjkanja za tiste, ki se Ga bojijo”.[110]

 

83. Zatorej “omrtvite v sebi ude, ki so na zemlji: nečistost, nesramnost, strast, hudobno poželenje in slo po čim večjem imetju, ki je toliko kot malikovanje”.[111] “Zemljo” apostol tu imenuje “meseno misel”, “nečistost” imenuje dejanski <kat’enérgeian> greh, “nesramnost” strinjanje <synkatáthesis> z grehom, “hudobno poželenje” preprosto sprejemanje poželjive misli; “slo po čim večjem imetju” pa snov, ki poraja in povečuje strast. Božanski apostol je torej velel, naj omrtvimo vse to, kot ude mesene misli.

 

84. Najprej spomin privede v um golo misel; ko ta traja dalj časa, vzburi[112] strast;[113] in če ta ni odstranjena, upogne um k pristanku. Ko pa se to zgodi, pride do dejanskega greha. V vsem modri <pánsophos> apostol, ki piše poganom, zahteva, naj najprej odstranijo nasledek <apotélesma> greha, nato pa naj se postopoma vzpenjajo in končajo pri vzroku. In vzrok je “sla po čim večjem imetju”, ki poraja in veča strast. Mislim, da s tem označuje požrešnost kot mater in rednico nečistosti. Sla po čim večjem imetju ni slaba le, če se nanaša na stvari, ampak tudi, če se nanaša na hrano; kakor zdržnost ni dobra le glede hrane, ampak tudi glede stvari.[114]

 

85. Kakor vrabca, ki začne leteti, a je privezan za nogo, potegne na tla, ker ga povleče vrvica; tako tudi um, ki še ni dosegel brezstrastja, a vzleti proti spoznanju <gnôsis> nebeških reči, na tla povlečejo strasti.

 

86. Ko se um popolnoma osvobodi strasti, hodi naravnost proti motrenju <theoría> bivajočega, in si tako utira pot k spoznanju Svete Trojice.

 

87. Če je um čist, sprejema misli <noémata> stvari in se giblje proti duhovnemu motrenju teh stvari; če pa je zaradi svoje lahkomiselnosti postal nečist, si predoča gole misli, ko misli na druge stvari, in se obrača v sramotne ali zle misli, ko sprejema človeške zadeve.

 

 

88. Ko v času molitve nikoli nobena od svetnih misli ne bo nadlegovala (tvojega) uma, vedi, da nisi zunaj meja brezstrastja.

 

89. Ko duša začenja čutiti lastno zdravje, začenja tudi v snu gledati “gole” in nerazburljive domišljijske predstave <phantasíai>.

 

90. Kakor čutno oko privlači lepota vidnih stvari, tako tudi čisti um privlači spoznanje nevidnih resničnosti – nevidne pa imenujem netelesne[115].

 

91. Nekaj velikega je, če te ne vznemirjajo strastno stvari, še mnogo več pa je vredno, če ostaneš brezstrasten glede domišljijskih predstav, ki jih predočajo. Zato je vojna, ki jo demoni bojujejo zoper nas prek misli, težja od vojne prek stvari.

 

92. Kdor je dosegel kreposti in postal bogat v spoznanju, ker poslej vidi stvari naravno <physikôs>, vse govori in obravnava v skladu s pravim smislom <lógos> in prav v ničemer ne skrene s prave poti. Krepostni ali pokvarjeni namreč postanemo zaradi tega, ker smiselno ali nesmiselno <eulógos è alógos> uporabljamo stvari.

 

93. Znamenje najvišjega brezstrastja je, če v srce vselej prihajajo gole misli o stvareh, tako tedaj ko je telo budno, kot v snu.[116]

 

94. Z udejanjevanjem zapovedi se um otrese strasti, z duhovnim motrenjem vidnih stvari pa se znebi strastnih misli o stvareh. S spoznanjem nevidnih resničnosti se otrese motrenja vidnih, spoznanja nevidnih pa se otrese prek spoznanja Svete Trojice.

 

95. Kakor vzhajajoče sonce, ki osvetljuje svet, kaže samo sebe in stvari, ki jih osvetljuje, tako tudi Sonce pravičnosti, ki vzhaja v čistem umu, kaže tako samega sebe kot smisle <lógoi> vseh stvari, ki jih je in ki jih bo ustvarilo.[117]

 

96. Boga ne spoznavamo po Njegovi bitnosti <ousía>, ampak po veličastju Njegovega delovanja <megalourgía> in iz Njegove previdnostne skrbi za bivajoče <tà ónta> – prek tega namreč kot po zrcalu doumevamo (Njegovo) neskončno dobroto, modrost in moč.

 

97. Čisti um najdemo bodisi v golih mislih na človeške stvari, bodisi v naravnem motrenju <physikè theoría> vidnih stvari ali nevidnih resničnosti, bodisi v luči Svete Trojice.[118]

 

98. Um, ki se znajde v motrenju vidnih stvari, išče bodisi njihove naravne smisle, bodisi tiste smisle, ki jih ti (zgolj) označujejo <di’autôn semainoménous>, bodisi sam (njihov) Vzrok.

 

99. Kdor se vztrajno ukvarja z motrenjem nevidnih resničnosti, išče njihove naravne smisle, vzrok njihovega nastanka <génesis>, tisto, kar vse to spremlja <akóloutha>[119] in pa (Božjo) previdnost in sodbo, ki se na te smisle nanašata[120].

 

100. Kdor se znajde v Bogu, išče najprej razloge <lógoi>, ki se nanašajo na Njegovo bitnost <ousía>, saj ga žge hrepenenje <póthos>, vendar ne najde tolažbe v tem, kar je Njemu lastno <kat’ autón> – to je namreč v enaki meri nemogoče in nesprejemljivo za vso ustvarjeno[121] naravo. Potolaži pa ga tisto, kar je na Njem <perì autón>, namreč to, kar se nanaša na (Njegovo) večnost, brezmejnost in neskončnost, modrost in stvariteljsko, previdnostno in razsojajočo moč nad bivajočimi stvarmi. In le to je na Njem v celoti doumljivo – Njegova brezmejnost – in prav spoznavati nič <tò medèn ginóskein> je spoznavanje nad umom <hypèr noûn ginóskein>, kakor pravita bogoslovca Gregor[122] in Dionizij[123].

 

 

Druga stotica

 

1. Kdor iskreno ljubi Boga, tudi moli povsem neraztreseno. In kdor povsem neraztreseno moli, Boga iskreno ljubi. Ne moli pa neraztreseno, kdor ima um prikovan na kaj zemeljskega. Boga torej ne ljubi, kdor ima um privezan na kaj zemeljskega.[124]

 

2. Um, ki se dalj časa zadržuje pri kakšni čutno zaznavni stvari, ima vsekakor strast do tega, npr. strast poželenja, žalosti, jeze ali zamerljivosti. In če ne začne prezirati[125] te stvari, se tudi ne more osvoboditi strasti.

 

3. Strasti, ki obvladujejo (naš) um, ga vežejo na snovne stvari; ločujejo ga od Boga in storijo, da se ukvarja z njimi. Če pa zavlada božja ljubezen, ga odveže iz spon in ga prepriča, naj ne prezira le čutno zaznavnih stvari, ampak tudi sámo naše začasno življenje.

 

4. Delo zapovedi je narediti gole[126] misli o stvareh, delo branja in motrenja pa narediti um nesnoven in prost likov <aneídeon>. Iz tega nastane neraztresena molitev.

 

5. Dejavna pot <praktikè méthodos>[127] ne zadostuje za popolno osvoboditev uma od strasti: um namreč ne more neraztreseno moliti, če dejavni poti ne sledijo različna duhovna motrenja[128].  Prva (pot) namreč um osvobaja le razuzdanosti  <akrasía> in sovraštva, druga pa ga odrešuje tudi pozabe <léthe> in nevedenja <ágnoia>[129]. In tako bo lahko molil, kakor je treba moliti.

 

 

6. Dve sta najvišji stanji čiste molitve – prva je lastna dejavnim (asketom) <praktikoí>, druga pa motrilcem <theoretikoí>.[130] Prva v duši nastaja iz strahospoštovanja do Boga in dobrega upanja, druga pa iz ljubezni do Boga[131] in najvišjega očiščenja <kátharsis>. Razpoznavna znamenja <gnorísmata> prve stopnje <métron> so notranja zbranost uma, osvobojenega vseh svetnih misli, kakor da bi bil ob njem navzoč sam Bog – saj tudi je navzoč – ter neraztresena in nemotena molitev; razpoznavno znamenje druge stopnje pa je v tem, da um v samem vzgonu <hormé> molitve ugrabi božanska in neskončna Luč, tako da ne zaznava niti sebe niti sploh česar koli drugega od bivajočih stvari, ampak edino Njega, ki po ljubezni <agápe> v umu takšno razsvetljenje udejanja. Tedaj se tudi giblje okrog razlogov <lógoi>, ki se nanašajo na Boga <hoi perì Theoû lógoi>, ter glede Njega prejema čista in jasna razkritja <empháseis>.

 

7. Kar kdo ljubi, tega se tudi na vsak način oklepa in zaničuje vse, kar ga pri tem ovira, da bi tega ne bil oropan. Kdor torej ljubi Boga, si skrbno prizadeva za čisto molitev in iz sebe odstranja vsako strast, ki ga pri tem ovira.

 

8. Kdor odvrže mater strasti, samoljubje <philautía>[132], z Božjo pomočjo[133] odloži tudi ostale (strasti), npr. jezo, žalost, zamerljivost in tako naprej. Kogar pa obvladuje prvo, ga ranjuje tudi drugo, četudi sam tega noče. Samoljubje pa je strast(na navezanost) na telo.

 

9. Zaradi teh petih vzrokov se ljudje ljubijo med seboj na način, vreden hvale ali graje: zaradi Boga (tako krepostni človek ljubi vse ljudi in tisti, ki še ni kreposten, krepostnega[134]) ali zaradi narave (tako starši ljubijo otroke in obratno) ali zaradi domišljavosti (tako slavljenec ljubi tistega, ki ga slavi) ali zaradi pohlepa (tako tisti, ki ljubi bogataša zavoljo tega, kar naj bi/je od njega dobil) ali zaradi ljubezni do naslad (tako ljubi tisti, ki streže svojemu trebuhu in tistemu, kar je pod trebuhom). Prvi razlog je vreden hvale, drugi ni vreden niti hvale niti graje, ostali pa so strastni.

 

10. Če nekatere ljudi sovražiš, drugih niti ne ljubiš niti ne sovražiš, tretje sicer ljubiš, a zmerno, četrte pa zelo ljubiš, iz te neenakosti vedi, da si daleč od popolne ljubezni, ki nalaga, da moraš slehernega človeka ljubiti enako.

 

11. Odvrni se od zla in delaj dobro.[135] To se pravi: bojuj se zoper sovražnike, da boš zmanjšal strasti – nato bodi trezen,[136] da se ne povečajo. In spet: bojuj se, da pridobiš kreposti, nato pa bodi trezen, da jih ohraniš. To namreč pomeni[137] “delati in čuvati”[138].

 

12. Tisti, ki nas po Božjem dopuščanju skušajo, bodisi razvnamejo želelni del naše duše ali vznemirijo razburljivi del ali zatemnijo razumni del ali prizadenejo telo z bolečinami ali pa nam ugrabijo telesne stvari.

 

13. Demoni nas skušajo sami <di’autôn> ali pa zoper nas oborožijo tiste, ki nimajo strahospoštovanja do Gospoda. In sami nas skušajo, ko samevamo, kakor so skušali tudi Gospoda v puščavi: po ljudeh pa nas skušajo, ko se z njimi družimo, kakor so tudi Gospoda skušali prek farizejev. Mi se kar ozirajmo proti svojemu Vzoru <týpos> in jih odbijajmo z obeh strani.[139]

 

14. Ko začenja um napredovati v ljubezni do Boga, tedaj ga začne skušati tudi demon bogokletja <blasphemía> in mu vsiljuje takšne misli, kakršnih ne more iznajti noben človek, ampak zgolj oče takšnih misli, hudič.[140] To pa počenja, ker zavida Božjemu prijatelju, da bi se ga polastil obup, ker ga obhajajo takšne misli, in bi se ne drznil več kakor po navadi z molitvijo poleteti k Bogu. Vendar pa hudobec <alástor> s tem ne doseže nobene koristi, ampak nas naredi le še trdnejše. Ko se demoni bojujejo zoper nas in jim mi napade vračamo, se končno izkaže, da (s tem) postajamo bolj preizkušeni in iskrenejši v ljubezni do Boga: “Njegov meč naj vstopi v njegovo srce in naj stre njegove loke.”[141]

 

15. Um, ki zadeva ob vidne stvari v skladu z naravo <katà phýsin>, umeva stvari prek zaznave <aísthesis>. Niti um niti mišljenje v skladu z naravo niti stvari niti zaznava niso nekaj zlega <kakón>: vse to so namreč Božja dela. Kaj je torej zlo <tò kakón>? Očitno strast, (ki se pridruži) misli, ki je v skladu z naravo: strast, ki more ne biti <dýnatai mè eînai> v uporabi <chrêsis> misli, če je um čuječ.[142]

 

16. Strast[143] je protinaravno <parà phýsin> gibanje duše, ki teži k nesmiselni navezanosti <álogos philía>,[144] k nerazsodnemu sovraštvu ali kakšni čutni stvari; npr. k nesmiselni navezanosti na hrano ali žensko ali premoženje ali minljivo slavo ali kakšno drugo čutno zaznavno stvar ali k navezanosti zaradi njih; proti nerazsodnemu sovraštvu npr. do katere od omenjenih stvari ali pa do nekoga zaradi njih.

 

17. Zlo <kakía> je spet zgrešena raba misli, ki ji sledi zgrešena raba stvari, kakor je npr. glede ženske pravilna raba spolnega občevanja smoter spočenjanja otrok. Kdor torej gleda na naslado, je zgrešil rabo, in ima za lepo/dobro nekaj, ker ni lepo/dobro. Tak človek zlorablja žensko, ko občuje z njo. In glede drugih stvari in misli velja podobno.

 

18. Ko demoni[145] um oddaljijo od duhovne čistosti <sophrosýne>, tedaj s solzami govôri Gospodarju: “Izgnali so me in me zdaj obkolili; moja radost, reši me pred njimi, ki me obkoljujejo”;[146] in rešen boš.

 

19. Težak je demon nečistovanja in zelo napada vse, ki se bojujejo proti strasti, zlasti če zanemarijo način svojega asketskega življenja in se srečujejo z ženskami. S sladkostjo naslade polagoma prevari um, nato pa prek spomina vstopa v človeka, ki si prizadeva za mir srca <hesycházon>[147]. Razvnema mu telo in umu predoča raznotere podobe ter ga kliče k pristanku na greh. Če nočeš, da se te podobe začnejo dalj zadrževati v tebi, se drži posta, bedenja in lepega miru, združenega z gorečo molitvijo.

 

20. Tisti, ki iščejo našo dušo,[148] jo vedno iščejo prek strastnih misli, da bi jo pognali v miselni ali dejanski greh. Ko pa odkrijejo, da um (tega) ne sprejema, so osramočeni in v zadregi; in ko odkrijejo, da se posveča duhovnemu motrenju, se odvrnejo od njega in hitro zelo osramotijo.[149]

 

21. Smisel diakona je dosegel, kdor um mazili za svete boje in od njega odganja strastne misli; smisel duhovnika je dosegel tisti človek, ki (um) razsvetljuje za spoznanje bivajočih stvari in izničuje napačno tako imenovanega <pseudónymos> spoznanja; smisel škofa pa je dosegel tisti, ki v skrivnost uvaja s svetim oljem spoznanja častivredne <proskyneté> in svete Trojice.[150]

 

22. Demoni pešajo, ko se prek zapovedi v nas manjšajo strasti; uničeni pa so, ko so z brezstrastjem duše do konca izničeni, saj ne najdejo nič več tistega, prek česar so v njej obstajali in se proti njej bojevali. To je verjetno pomen besed: “Opešali bodo in bodo uničeni pred Tvojim obličjem”[151].

 

23. Nekateri ljudje se zdržujejo strasti zaradi človeškega strahu[152], drugi zaradi domišljavosti, tretji zaradi samoobvladovanja; spet drugi pa so strasti osvobojeni po Božjih[153] sodbah.[154]

 

24. Vse Gospodove besede zajemajo štiri stvari: zapovedi, nauke <dógmata>[155], grožnje, obljube. Celoten trdi način življenja prenašamo zaradi tega: poste, bedenja, spanje na tleh, napore in težave v služenju <diakoníai>, objestne žalitve, sramote, mučenja, smrti in podobno. (Psalmist) pravi: “Zaradi besed Tvojih ustnic sem se držal trdih poti.”[156]

 

25. Plačilo samoobvladovanja je brezstrastje; plačilo vere, spoznanje; brezstrastje rojeva razsodnost <diákrisis>[157], spoznanje pa ljubezen do Boga[158].

 

26. Um, ki dobro uresničuje dejavno (življenje), napreduje v razumnosti <phrónesis>; um pa, ki dobro uresničuje motrilno (življenje), napreduje v spoznanju. Prvo namreč bojevnika pripelje do razločevanja kreposti in hudobije; drugo pa vodi tistega, ki je tega deležen, v smisle netelesnih in telesnih resničnosti. Za vrednega bogoslovske milosti[159] pa je um spoznan tedaj, ko vse prej omenjeno preide prek ljubezni, ko se znajde v Bogu in prek Duha (kolikor je to mogoče človeškemu umu) razbere Smisel <lógos>, ki se nanaša le Nanj.

 

 

27. Ko hočeš govoriti o Bogu <theologeîn>, ne išči razlogov/smislov, ki so lastni Njemu <kat’autón>. Človeški um jih[160] ne bo odkril in tudi ne um kakega drugega bitja, ki je manj od Boga <metà Theón>. Razbiraj torej raje smisle/razloge, ki se le nanašajo nanj <perì autón>,[161] npr. smisle večnosti, neskončnosti in brezmejnosti, dobrote, modrosti in stvariteljske, previdnostne ter razsojajoče moči nad bivajočimi stvarmi. Med ljudmi je velik bogoslovec, kdor odkrije razloge/smisle teh resničnosti, četudi v še tako majhni meri.

 

28. Mogočen je mož, ki združuje spoznanje z delovanjem; z drugim uničuje poželenje in nareja razburjenost krotko; s prvim pa daje krila umu in potuje[162] k Bogu.

 

29. Ko Gospod pravi: “Jaz in Oče sva eno”[163], označuje isto bitnosti. Ko pa spet pravi: “Jaz sem v Očetu in Oče v meni”, razodeva neločljivost hipostaz[164]. Triteisti[165], ki ločujejo Sina od Očeta, padajo v prepad na obeh straneh. Ali trdijo, da je Sin sovečen Očetu, a ločujejo enega od drugega, tako da so prisiljeni govoriti, da ni rojen iz Njega, in zapadejo v priznavanje obstoja treh bogov ali treh počel; ali pa priznavajo, da je rojen iz Njega, a so prisiljeni govoriti, da ni sovečen Očetu in času podvržejo Gospoda časov. Treba je namreč ohraniti enega Boga in priznavati tri hipostaze, v skladu z velikim Gregorjem[166], in to vsako hipostazo z njeno lástnostjo <idiótes>. Kajti po njegovih besedah se (Bog) res razločuje (v hipostaze), vendar “nerazločljivo”, in se res “zedinja”, a “razločeno”. Zato sta tako razločevanje kot zedinjenje paradoksna; in kaj bi bilo paradoksnega,[167] če bi bil Sin zedinjen z Očetom in ločen od Njega tako, kot je zedinjen in ločen človek od človeka?

 

30. Kdor je popoln v ljubezni in je prišel na vrh brezstrastja, ne pozna več razlike med lastnim in tujim ali lastno in tujo ali vernim ali nevernim ali sužnjem in svobodnim ali sploh med moškim in žensko. Znajde se nad tiranijo strasti in se ozira na skupno naravo ljudi, vse ljudi motri enako in ima do vseh ljudi enako zadržanje[168]. V njem namreč ni ne Grka ne Juda ne moškega ne ženske ne sužnja in ne svobodnega, ampak je vse in v vsem Kristus.[169]

 

31. Demoni jemljejo kot izhodišče za to, da v nas zbujajo strastne misli, strasti, ki so skrite v duši; nato se z njimi bojujejo proti umu in ga silijo k pristanku na greh. Ko je um premagan, ga privedejo do greha v mislih; in ko je ta izvršen, ga kot ujetnika odvedejo v dejanje. Za tem pa ti, ki so s pomočjo misli opustošili dušo, odidejo z mislimi vred. V umu ostaja le malik/podoba <eídolon> greha, o kateri Gospod pravi: Ko vidite gnusobo opustošenja, da stoji na svetem kraju – kdor bere, naj doume.[170] Sveti kraj in Božji tempelj je človekov um, v katerem so demoni s strastnimi mislimi opustošili dušo, in jo postavili kot malika/podobo greha. Da pa se je to zgodilo tudi zgodovinsko, po mojem mnenju ne dvomi nihče, ki je bral dela Jožefa Flavija[171]; vendar pa nekateri trdijo, da se bo to zgodilo tudi v času Antikrista.

 

32. Troje nas nagiblje k dobremu/lepemu <kalá>: naravna semena[172], svete moči[173] in dobra odločitev <proaíresis>. Naravna semena npr. tedaj, ko to, kar hočemo, da bi ljudje nam delali, delamo tudi mi njim; ali kadar vidimo koga v stiski ali potrebi in se ga po naravnem vzgibu <physikôs> usmilimo. Svete moči nas npr. nagibljejo tedaj, ko smo kar vzgibani k dobri/lepi stvari, najdemo dobro pomoč <synérgeia> in nam stvar dobro uspe. Dobra odločitev pa npr. tedaj, ko razločimo dobro in zlo ter izberemo dobro.[174]

 

33. Troje nas nagiba k zlu <kaká>: strasti, demoni in slaba odločitev svobodne volje <kakè proaíresis>. Strasti nas nagibljejo, ko kaj želimo mimo smisla <parà lógon>, npr. hrano mimo časa za hrano in potrebe ali žensko mimo smotra spočetja otrok in tisto žensko, s katero nismo zakonsko zvezani: in spet, ko se neupravičeno jezimo ali žalostimo, npr. zoper tistega, ki nas je užalil ai nam prizadel škodo. Demoni nas nagibljejo, ko npr. prežijo na našo brezbrižnost <améleia>, nas nenadoma z veliko silovitostjo napadejo, zbujajo prej omenjene in njim podobne strasti. Slaba odločitev svobodne volje pa nas nagiblje, ko kljub temu, da spoznavamo dobro/lepo <kalón>, namesto njega izberemo zlo.

 

34. Plačilo za napore zavoljo kreposti sta brezstrastje in spoznanje: to dvoje nam naklanja nebeško kraljestvo, strasti in nevédenje <agnosía> pa večno kazen. Kdor se torej za krepostmi žene zaradi človeške slave in ne zaradi Dobrega/Lepega sámega <autò tò kalón>, sliši besede Pisma: “Prosite in ne prejmete, zato ker slabo prosite.”[175]

 

35. Ljudje storijo mnogo po sebi <phýsei> lepega, kar pa zaradi kakšnega (drugega) vzroka ni lepo: npr. post in bedenje, molitev in psalmodija, miloščina in gostoljubje so po sebi dobra[176] dela, a ko jih delamo[177] zaradi domišljavosti, niso več dobra.

 

36. Pri vsem, kar storimo, Bog gleda na[178] (naš) namen, ali to delamo zaradi Njega ali iz kakšnega drugega vzroka.

 

37. Ko bereš v Pismu[179]: “Povrni vsakomur po njegovih delih”,[180] (to razumi v tem smislu), da Bog ne povrne z dobrim tistega, kar je bilo storjeno mimo pravega smotra <skopós>, četudi se zdi dobro, ampak očitno le tisto, kar je bilo izvršeno v skladu s pravim namenom. Božja sodba namreč ne gleda na to, kar se dogaja, ampak na namen dogajanja.

 

38. Za demona napuha je značilna dvojna pokvarjenost[181]: bodisi da prepriča samotarja,[182] naj pripisuje dosežke <kathorthómata> sebi in ne Bogu, Podarjevalcu dobrega in Pomočniku za njegovo izvršitev, bodisi da tistega, ki ga v to ne more prepričati, spodbuja, naj zaničuje tiste med brati, ki še niso popolni. Človek, v katerem (demon) tako deluje, se ne zaveda, da ga s tem prepričuje, naj zataji Božjo pomoč. Če namreč te brate zaničuje, češ da ne morejo ničesar pravilno storiti, ima očitno samega sebe za človeka, ki je nekaj dosegel z lastno močjo. Kar pa je nemogoče, saj pravi Gospod: “Brez mene ne morete storiti ničesar.”[183] Naša slabotnost, ki se giblje proti dobremu, ne more doseči cilja brez pomoči Podarjevalca dobrega.

 

39. Kdor je spoznal slabotnost človeške narave, ima izkušnjo Božje moči in tak človek nekaj doseže, drugo si prizadeva doseči, ne zaničuje pa nikogar. Ve namreč, da je Bog, tako kakor je pomagal njemu in ga je osvobodil mnogih težkih strasti, zmožen pomagati vsem, ko le hoče: zlasti tistim, ki se bojujejo[184] zavoljo Njega – četudi zaradi svojih odločitev <krímata> ne osvobaja vseh ljudi od strasti naenkrat, ampak kot dober in človekoljuben zdravnik ozdravlja vsakega, ki si prizadeva (postati boljši), v časih, ki so za to posebej primerni.

 

40. Zaradi nedejavnosti strasti nastopi napuh <hyperepháneia>, bodisi zato, ker so odstranjeni vzroki (za druge strasti), bodisi zato, ker se demoni  umaknejo zvijačno.

 

41. Skoraj vsak greh nastane zaradi naslade, izničenje greha pa s trpljenjem, prostovoljno ali neprostovoljno bolečino/žalostjo, prek spreobrnjenja/pokore <metánoia> ali odrešenjskega <oikonomiké> dogodka, ki ga privede Previdnost: “Ko bi mi sami sebe presojali, bi ne bili sojeni. Če pa nas sodi Gospod, nas vzgaja, da ne bi bili s svetom vred obsojeni.”[185]

 

42. Ko te nepričakovano doleti skušnjava, ne obtožuj tistega, zaradi katerega je nastala, ampak išči tisto, zaradi česar je nastala – in našel boš izboljšanje. Bodisi po njem bodisi po kom drugem – na vsak način boš namreč moral izpiti pelin Božjih sodb.

 

 

43. Ker imaš slab značaj <kakótropos>, ne zavračaj trpljenja <kakopatheîn>, da boš lahko –  po njem ponižan – izbljuval nadutost.

__

 

44. Nekatere od skušnjav nad ljudi privedejo naslade, druge žalosti, tretje pa telesne bolečine. Zdravnik duš namreč s svojimi sodbami predpisuje zdravilo z ozirom na vzrok strasti, ki leži v duši.

 

45. Navali skušnjav se na nekatere ljudi zgrnejo, da bi odpravili grehe, ki so se že zgodili, na druge zaradi uničenja grehov, ki jih zdaj udejanjajo, na tretje zato, da bi preprečili bodoče grehe; če izvzamemo seveda tiste skušnjave, ki so nastale zavoljo preizkušnje <dokimé>, kakor v primeru Joba.

 

46. Kdor je razumen, ob premišljevanju zdravilnega učinka Božjih sodb hvaležno prenaša nesreče, ki ga po teh sodbah doletijo, in za to ne krivi ničesar drugega razen svojih grehov. Nerazumni pa, ki greši in je kaznovan <paideuómenos>,[186] krivi za svojo nesrečo Boga ali ljudi, ker ne pozna Božje, najmodrejše Previdnosti.

 

47. Nekatere stvari zaustavljajo gibanje strasti in ne dopuščajo, da bi se te še povečale, druge pa ga zmanjšujejo in storijo, da pojenja. Npr. post, telesni napor in bedenje ne dopuščajo, da bi se poželenje povečalo, odmaknjenost od sveta <anachóresis>, motrenje <theoría> in hrepenenje <éros> po Bogu pa poželenje zmanjšujejo in ga odpravljajo. Glede razburljivosti je podobno: potrpežljivost <makrothymía>, nezamerljivost in blagost jo zaustavljajo in ne dopuščajo, da bi se povečala, ljubezen, usmiljenje, dobrota in človekoljublje <philanthropía> pa jo zmanjšujejo.

 

48. V človeku, čigar um je neprestano obrnjen k Bogu, se je tudi želja <epitymía> več kot povečala v hrepenenje po Bogu <theîos éros>[187] in njegova razburljivost se je v celoti spremenila v ljubezen do Boga <theîa agápe>[188]. Z dolgotrajno udeležbo <metousía> v božanskem razsvetljenju je postal ves podoben svetlobi <photoeidés>, zamotal je vase strastni del svoje duše in ga zaobrnil – kakor smo že rekli – v nepojenljivo hrepenenje po Bogu <éros> in nenehno ljubezen <agápe>, ki jo je celostno povedel iz zemeljskih resničnosti do Božanstva.

 

49. Kdor ni zavisten in se ne jezi ter ne zameri tistemu, ki ga je užalostil, še nima do njega ljubezni v polnosti. Lahko namreč ne vrača hudega s hudim zaradi zapovedi, četudi še ne ljubi; vsekakor pa ne more neprisiljeno vračati dobrega namesto zla: le duhovni, popolni ljubezni je lastno, da  stanovitno <ek diátheseos>[189] dela dobro sovražnikom.[190]

 

50. Kdor nekoga ne ljubi, ga zato nujno še ne sovraži; in kdor ne sovraži, nujno še ne ljubi: lahko je namreč do človeka nekako neopredeljen, se pravi da ga niti ne ljubiš niti ne sovražiš. Ljubezensko stanje duše <agapetikè diáthesis> v nas naredi le pet načinov, o katerih smo govorili v devetem poglavju te stotice, namreč hvalevredni način, neopredeljeni[191] in tisti trije, ki si zaslužijo grajo.

 

51. Ko vidiš, da se tvoj um rad ukvarja s snovnimi stvarmi in se z veseljem zadržuje v mislih nanje, spoznavaj, da jih ljubiš bolj kot Boga. “Kjer je namreč tvoj zaklad,” pravi Gospod, “bo tudi tvoje srce”[192].

 

52. Um, ki se dotika Boga in dolgo časa prebiva v Njem z molitvijo in ljubeznijo, postane moder, dober, mogočen, človekoljuben, usmiljen in potrpežljiv; preprosto rečeno, v sebi nosi skoraj vse Božje lastnosti. Ko pa se (od Njega) odmakne <anachorôn> in se odpravi proti snovnim resničnostim <tà hyliká>, postane bodisi živinski, ker postane zaljubljen v naslado <philédonos>, ali zverinski, ker se zaradi njih bojuje z ljudmi.

 

53. (Sveto) pismo imenuje “svet” snovne stvari in “svetni” ljudje so tisti, katerih um se ukvarja s temi stvarmi. Njim nadvse strogo naroča: “Ne ljubite sveta niti tega, kar je v svetu: poželenje mesa in poželenje oči in napuh življenja niso iz Boga, ampak iz sveta itd.”[193]

 

54. Samotar <monachós> je, kdor je ločil svoj um od snovnih stvari in s samoobvladovanjem, ljubeznijo, psalmodijo in molitvijo vztraja pri Bogu.[194]

 

55. “Rednik živine” v duhovnem smislu <noetôs> je človek, ki se posveča dejavnemu asketskemu življenju <praktikós>[195]: mesto živine imajo namreč dejavni etični dosežki <katorthómata>, zato je Jakob dejal: “Redniki živine so moji otroci”.[196] Pastir drobnice pa je spoznavalec <gnostikós>: “drobnica” namreč pomeni misli, saj jih um “pase” na “gorah” uzrtij <theorémata>. Zato je tudi (pisano): “Gnusoba Egipčanom” – se pravi nasprotnim močem[197] – “je vsak pastir drobnice”.[198]

 

56. Ko je telo prek zaznav vzgibano in začne težiti k lastnim željam in nasladam, mu slaboten um sledi in se strinja z domišljijskimi predstavami in težnjami: krepostni um pa samega sebe obvladuje, zdržuje telo od strastnih domišljijskih predstav in teženj in si še bolj filozofsko prizadeva <mâllon philosopheî>,[199] da bi se takšna njegova gibanja izboljšala.[200]

 

57. Nekatere od kreposti so telesne, druge duševne. Telesne so npr. post, bedenje, spanje na golih tleh, služenje <diakonía>,[201] ročno delo, da bi koga ne obremenili ali zaradi dobrodelnosti itd. Duševne kreposti pa so npr. ljubezen, potrpežljivost, krotkost, samoobvladovanje, molitev itd. Če se nam zgodi, da zaradi kakšne stiske[202] ali telesne okoliščine, npr. slabosti ali česa podobnega, ne moremo udejanjiti omenjenih telesnih kreposti, nam On, ki pozna razloge, to odpušča. Če pa ne udejanjamo duševnih kreposti, nimamo nobenega opravičila: niso namreč podvržene nobeni prisili.

 

58. Ljubezen do Boga vsakega človeka, ki je je deležen, prepriča, da prezira vsako minljivo naslado in vsak napor ter žalost/bolečino. Prepričajo naj te o tem sveti, ki so za Kristusa toliko pretrpeli z veseljem.

 

59. Pazi nase: varuj se pred materjo vsega hudega, pred samoljubjem, ki je nesmiselna <álogos> ljubezen do lastnega telesa. Iz nje se namreč nedvomno rojevajo tri prve, strastne in najbolj splošne <genikótatoi> misli, misel požrešnosti, lakomnosti in domišljavosti. Za povod si jemljejo potrebo telesa, iz njih pa se rodi ves seznam hudobij <tà kaká>. Nujno moramo biti pozorni na samoljubje  in se proti njemu bojevati z veliko treznostjo <népsis>. Če ga namreč uničimo, smo uničili vse misli, ki iz njega izhajajo.

 

60. Strast samoljubja predlaga samotarju,[203] naj se usmili svojega telesa in naj mu streže s hrano mimo tega, kar se spodobi, se pravi mimo tega, kar je potrebno za modro gospodarstvo in uravnavanje, da bi tako malo po malo zablodil[204] (s prave poti) in padel v brezno ljubezni do naslade <philedonía>. Človeku, ki živi v svetu <kosmikós>, pa takoj nato predlaga, naj skrbi zase zavoljo poželenja[205].

 

61. Pravijo, da je najvišje stanje molitve v tem, da se um znajde izven mesa in sveta in je medtem, ko moli, povsem nesnoven ter prost oblik <aneídeios>. Kdor torej ohranja to stanje nepoškodovano, ta v resnici <óntos> neprenehoma moli.

 

62. Kakor se telo, ki umira, ločuje od vseh svetnih stvari, tudi um medtem, ko resnično moli, umira in se ločuje od vseh svetnih misli <noémata>. Če pa ne umre s takšno smrtjo, se ne more znajti z Bogom in živeti z Njim.

 

63. Nihče naj te ne prevari, o samotar, da se lahko rešiš, če služiš užitku in domišljavosti.

 

64. Kakor telo greši s stvarmi, da pa se nravno spametuje <sophronêi>, se vzgaja s telesnimi krepostmi, tako tudi um greši s strastnimi mislimi, vzgaja pa se prav tako z duševnimi krepostmi, da na stvari gleda čisto in brezstrastno ter se tako spametuje.

 

65. Kakor noči nasledijo dnevi in zime poletja, tako tudi žalosti in bolečine nasledijo domišljavost in naslado, bodisi v tem ali v prihodnjem veku.

 

66. Nemogoče je, da bi kdo, ki je storil greh, ubežal prihodnji sodbi, ne da bi tukaj izkusil prostovoljne napore/bolečine ali neprostovoljne nesreče.

 

67. Bog iz petih razlogov dopusti, da se z nami bojujejo demoni: prvi je, kakor pravijo, da bi s tem, ko smo napadani, in s protinapadanjem prišli do razločevanja kreposti in nekreposti/zla; drugi razlog je, da bi v boju in naporu/bolečini pridobili krepost in bi jo posedovali čvrsto in neomajno; tretji razlog je, da se kljub napredovanju v kreposti ne bi prevzeli, ampak bi se naučili ponižnega mišljenja; četrti razlog je, da bi izkusili zlo in bi ga zasovražili s popolnim sovraštvom. Peti razlog je, naposled, da potem, ko postanemo brezstrastni, ne bi pozabili lastne slabosti niti moči Tistega, ki nam je pomagal.

 

68. Kakor si um lačnega človeka zamišlja kruh in um žejnega vodo, tako tudi um požrešnega ustvarja domišljijske predstave različnih jedi, um ljubitelja naslad oblike žensk, um domišljavca človeške časti, um lakomnika dobičke, um zamerljivca maščevanje nad tistim, ki je storil krivico, um zavistneža nesrečo tistega, ki mu zavida, in pri drugih strasteh podobno. Um, ki ga nadlegujejo strasti, prevzamejo strastne misli, tako tedaj, ko je telo budno, kot v spanju.

 

69. Ko se poveča poželenje, si um v spanju umišlja snovi za naslado; ko pa se poveča razburljivost <thymós>, vidi stvari, ki zbujajo strah. Strasti namreč povečujejo nečisti demoni, za pomočnika pa privzamejo našo malomarnost/brezskrbnost <améleia> in vse to dražijo. Zmanjšujejo pa strasti sveti angeli, ki nas spodbujajo k udejanjanju <ergasía> kreposti.[206]

 

70. Želelni del duše, ki je večkrat zdražen, v dušo vsadi težko odstranljivo zadržanje <héxis> ljubezni do naslade; in razburljivost, ki je neprestano vznemirjana, naredi um strahopeten in nemožat. Prvo ozdravlja intenzivna vaja <áskesis> v postu, bedenju in molitvi, drugo pa dobrota, človekoljubje, ljubezen in usmiljenje.

 

71. Demoni se proti nam bojujejo bodisi prek stvari ali pa prek strastnih misli, ki jih stvari povzročajo; prek stvari se bojujejo s tistimi, ki so med stvarmi, prek misli pa s tistimi, ki so od stvari ločeni.

 

72. Kolikor je lažje grešiti v misli <katà diánoian> kot grešiti z dejanjem <kat’enérgeian>, toliko je težji boj prek misli od boja prek stvari.[207]

 

73. Stvari so izven uma, misli o njih pa se vzpostavljajo znotraj (uma). Od njega je torej odvisno, ali bomo (oboje) uporabljali dobro ali slabo; zgrešeni uporabi misli namreč sledi napačna raba stvari.

 

74. Prek trojega v um stopajo strastne misli: prek zaznave, prek (telesnega) ustroja <krâsis>, prek spomina[208]. Prek zaznave tedaj, ko obnjo trčijo stvari, do katerih imamo strasten odnos, in v umu zbudijo strastne misli; prek telesnega ustroja tedaj, ko se zaradi razuzdanega načina življenja ali delovanja demonov ali kakšne bolezni spremeni telesni ustroj, in v umu spet zbudi strastne misli ali misli zoper Previdnost. Prek spomina pa tedaj, ko spomin prinaša misli o stvareh, do katerih imamo strasten odnos, in v umu enako zbudi strastne misli.

 

75. Od stvari, ki so nam bile od Boga dane v uporabo, se nekatere nahajajo v duši, druge v telesu, tretje pa okrog telesa. V duši so npr. njene moči,[209] v telesu čutila in ostali udi, okrog telesa pa so jedi, premoženje/denar <chrémata>, imetje itn. To, ali s temi stvarmi in z vsem, kar jim pripada, ravnamo dobro ali slabo, nas razkriva kot krepostne ali pokvarjene ljudi.

 

76. Od tega, kar pripada <symbebekóta> stvarem, nekaj sodi v duševne reči, drugo v telesne, tretje v reči, ki so okrog telesa. Duševne reči so npr. spoznanje in nevednost <gnôsis kai ágnoia>, pozaba <léthe> in spomin, ljubezen in sovraštvo, strah in pogum, žalost in veselje itd.; med telesne reči sodijo naslada in bolečina, zaznava in brezčutnost <pérosis>, zdravje in bolezen, življenje, smrt in podobno; med reči, ki so okrog telesa, pa plodnost in neplodnost, bogastvo in revščina, slava in sramota itn. Ljudje imajo ene od teh stvari za dobre <kalá>, druge pa za slabe, čeprav nič od tega ni po svojem bitnostnem smislu <lógos> slabo; le zaradi rabe se izkažejo zdaj kot slabe v pravem pomenu besede zdaj kot dobre <agathá>.

 

77. Spoznanje je dobro po naravi, in prav tako zdravje; in vendar je mnogim ljudem bolj od tega dvojega koristilo njuno nasprotje. Slabim ljudem namreč spoznanje ni v dobro, čeprav je po naravi, kakor rečeno, dobro; in podobno velja za zdravje, bogastvo in veselje. Vsega tega namreč ne uporabljajo koristno. Torej tem ljudem koristi nasprotje (tega); potemtakem tudi to ni zlo po svojem lastnem bitnostnem ustroju <lógos>, četudi se zdi slabo.

 

78. Ne zlorabljaj misli, da ne boš nujno zlorabljal tudi stvari. Kdor namreč ne bi bil grešil najprej v misli <diánoia>, ne bi nikdar dejansko storil greha.

 

79. Podoba[210] zemeljskega človeka so splošne hudobije, npr. nerazumnost, strahopetnost, razuzdanost, krivičnost; podoba nebeškega pa so splošne kreposti, npr. razumnost, pogum, duhovna čistost <sophrosýne>, pravičnost. Toda “kakor smo nosili podobo zemeljskega, bomo nosili[211] tudi podobo nebeškega.”[212]

 

80. Če hočeš najti pot, ki vodi v življenje, jo išči na poti, kjer jo boš našel, namreč na poti, ki govori: “Jaz sem pot in resnica in življenje”.[213] Vendar pa jo išči z vsemi močmi, kajti “maloštevilni jo najdejo”,[214] da ne boš izključen od maloštevilnih in se boš znašel z mnogimi.

 

81. Zaradi teh petih reči se duša odvrne od grehov: zaradi strahu pred ljudmi ali zaradi strahu pred sodbo ali zaradi prihodnjega povračila ali zavoljo Božje ljubezni – ali pa, nazadnje, zaradi kljuvajoče vesti.[215]

 

82. Nekateri pravijo, da bi v bivajočih stvareh ne bilo zla, če ne bi obstajala neka druga moč, ki nas k njemu privlači. Ta moč pa ni nič drugega kot zanemarjanje naravnih delovanj <enérgeiai> uma. Zato tisti, ki zanje skrbijo, vselej počenjajo dobro in nikoli zlo. Če torej hočeš tudi ti, odženi nemarnost in skupaj z njo boš pregnal tudi zlo <kakía>, ki je zgrešena raba misli <noémata>, kateri sledi zgrešena raba stvari.

 

83. Po naravi je del duše, ki je dovzeten za smisel, dolžan podrejati se Božjemu Smislu/Besedi in imeti oblast nad delom duše, ki je v nas za smisel nedovzeten <álogon méros>. Ta red naj se ohrani med vsemi[216] in v bivajočih stvareh ne bo niti zla niti tistega, kar vleče k zlu.

 

84. Od misli so ene preproste, druge pa sestavljene. Preproste so brezstrastne, sestavljene pa so strastne, ker sestojijo iz strasti in misli. Tako lahko vidimo mnogo preprostih misli, ki sledijo sestavljenim (mislim), ko se te začnejo nagibati k temu, da bi začele miselno grešiti. Npr. kot pri zlatu; nekomu je prišla na pamet <mnéme> strastna misel; miselno ga je spodbudila h kraji in v umu je izvršil greh. Misli na zlato pa je sledila tudi misel na denarnico, pohištvo, sobo itd. Misel na zlato je bila sestavljena; vsebovala je namreč strast; misel na denarnico, pohištvo itd. pa je preprosta, saj um do njih ni imel strasti. In pri vsaki misli je podobno, pri domišljavosti in pri (misli o ) ženski in drugem. Niso vse misli, ki sledijo strastni misli, tudi same strastne, kakor smo pokazali s smiselno utemeljitvijo <lógos>. Iz tega lahko spoznamo, katere misli so strastne in katere preproste.

 

85. Nekateri pravijo, da se demoni v spanju dotikajo delov telesa in tako zbudijo strast nečistosti; nato vzgibana strast privede  prek spomina v um podobo ženske. Drugi trdijo, da se demoni prikazujejo umu v podobi ženske; z dotikanjem teles zbudijo poželenje in tako nastanejo domišljijske predstave. Spet drugi zatrjujejo, da strast, ki prevladuje v demonu, ki se približuje, zbuja strast in da se duša tako obrne k mislim <logismoí>, ko si privaja oblike[217] prek spomina. In podobno tudi pri drugih strastnih domišljijskih predstavah nekateri trdijo, da se zgodijo tako, drugi pa drugače. Kakor koli že: demoni ne morejo niti pri budnem telesu niti v spanju na nobenega od navedenih načinov v duši zbuditi kakršne koli strasti, če sta v njej navzoči ljubezen in zdržnost.

 

86. Nekatere od zapovedi postave moramo izpolnjevati v telesnem in duhovnem smislu, nekatere pa le v duhovnem. Npr. “ne prešuštvuj, ne kradi”[218] ipd. je treba izpolnjevati v telesnem in duhovnem smislu, in sicer v duhovnem na tri načine. Obrezovanje in spoštovanje sobote in klanje jagnjeta in uživanje opresnikov z grenkimi zelišči[219] ipd. pa moramo izpolnjevati le v duhovnem smislu.

 

87. V samotarjih obstajajo tri najsplošnejša nravna stanja: prvo, da nič ne grešijo z dejanjem; drugo, da se v njihovih dušah ne zadržujejo strastne misli; tretje, da tudi oblike žensk in tistih, ki so jim prizadejali bolečino, v misli motrijo brezstrastno.

 

88. Brez posesti je tisti človek, ki se je odpovedal vsemu svojemu imetju in na zemlji nima ničesar razen telesa; in še z njim je prekinil odnos ter je skrb <oikonomía> zanj prepustil Bogu in pobožnim ljudem.

 

89. Od tistih, ki imajo posest, jo nekateri posedujejo brezstrastno, zato se tudi ne žalostijo, če jim je odvzeta; takšni so npr. ljudje, ki z veseljem sprejemajo rop svojega imetja.[220] Drugi pa posedujejo strastno, zato so tudi nadvse žalostni, če jim grozi, da jim bodo premoženje odvzeli, kakor bogataš v evangeliju, ki je “odšel žalosten”[221]; in če jim ga res odvzamejo, se žalostijo do smrti. Oropanost <stéresis> torej razkriva stanje <diáthesis> brezstrastnega in strastnega človeka.

 

90. Proti tistim ljudem, ki so dosegli visoko stopnjo molitve, se demoni bojujejo, da bi misli o čutno zaznavnih rečeh ne sprejemali golih. Proti spoznavalcem <gnostikoí> se bojujejo, da bi se v njih zadrževale strastne misli.

Proti tistim, ki se bojujejo v dejavnem življenju, pa zato, da bi jih prepričali, naj dejansko <kat’enérgeian> grešijo – skratka, ti strahopetneži se na vsak način bojujejo proti vsem, da bi ljudi ločili od Boga.

 

91. Vsi, ki jih Božja previdnost v tem življenju vadi za pravilno strahospoštovanje do Boga, so preizkušani s temi tremi preizkušnjami: ali z obdarjenostjo s prijetnimi rečmi, npr. zdravjem, lepoto, rodnostjo, premoženjem, slavo in podobnim, ali pa z navalom <epiphorá> bolečega, npr. izgubo otrok, premoženja ali slave, ali pa s tem, kar prizadeva bolečino telesu, npr. boleznimi, mučenji itn. Prvim Gospod govori: “Če se kdo ne odpove vsemu svojemu premoženju, ne more biti moj učenec”[222], drugim in tretjim pa “S svojo stanovitnostjo si boste pridobili svoja življenja[223]“.

 

92. Pravijo, da štiri stvari spreminjajo ustroj <krâsis> telesa in dajejo umu prek telesa strastne ali brezstrastne misli: angeli, demoni, ozračje in način prehranjevanja. Trdijo, da ga angeli spreminjajo z mislijo <lógos>; demoni z dotikom; ozračje s svojimi spremembami, način prehranjevanja pa s kakovostjo jedi in pijač ter s povečanjem in zmanjšanjem njihove količine. Vse to (spreminja ustroj telesa), poleg tega pa še predrugačenja, ki jih je telo deležno zaradi spomina, slišanja in videnja, torej tega, kar je duša prej doživela zaradi bolečih ali osrečujočih stvari, ki so se ji zgodile. Duša[224], ki je doživela kaj takega, telesu spreminja ustroj; in ustroj, ki iz tega nastane, daje umu misli.

 

93. Smrt v pravem pomenu besede je ločitev od Boga;[225] “ost smrti pa je greh”[226]; ko je Adam/Človek sprejel to ost, je bil pri priči izgnan od drevesa Življenja, iz raja in od Boga; temu pa je nujno sledila tudi telesna smrt. Življenje v pravem pomenu besede <kyríos> pa je Tisti, ki je rekel: “Jaz sem življenje”.[227] On je umrl[228] in je umrlega[229] znova privedel v življenje.

 

94. Besedo, ki jo zapisujemo, zapisujemo bodisi sebi v spomin, ali drugim v korist, ali oboje obenem, ali komu v škodo, da bi opozarjali nase <epídeixis> ali pa pod prisilo <anánke>.

 

95. “Kraj zelenja” je dejavna krepost, “voda počitka”[230] pa spoznanje nastalih[231] stvari.[232]

 

96. Človeško življenje je “senca smrti”; če je torej kdo z Bogom in je Bog z njim, lahko jasno pove: “Četudi bom potoval sredi sence smrti, se ne bom bal zla, ker si Ti z menoj.”[233]

 

97. Čisti um pravilno gleda na stvari, izurjena dovzetnost za smisel <lógos> ugledane stvari predoča in bleščeč sluh jih jasno sprejema. Kdor pa je oropan vsega trojega, grdo ravna s tistim, ki je govoril.

 

98. V občestvu z Bogom je tisti človek, ki spoznava Sveto Trojico in njeno stvariteljstvo <demiourgía> ter previdnost – in strastni del duše ohranja brezstrasten.

 

99. Pravijo, da palica pomeni Božjo sodbo, žezlo pa previdnost. Tistemu, ki je postal deležen spoznanja tega dvojega, so lastne besede: “Tvoja palica in tvoje žezlo sta mi bila v tolažbo.”[234]

 

100. Ko um sleče strasti in ga osvetljuje motrenje bivajočih stvari, se lahko znajde v Bogu in moli, kakor je treba.

 

 

Tretja stotica

 

1. Smiselna raba misli in stvari povzroča duhovno čistost <sophrosýne>, ljubezen in spoznanje; nesmiselna pa razuzdanost, sovraštvo in nevedenje.

 

2. “Pred menoj si pripravil mizo”[235] itd. Miza tu pomeni dejavno krepost; to je namreč Kristus pripravil pred tistimi, ki nas stiskajo. “Olje”, s katerim se mazili, pa označuje motrenje nastalih[236] stvari. Božji “kelih” pomeni spoznanje Boga; Njegovo “usmiljenje” pa označuje Njegovo Besedo <Lógos>, ki je Bog. Ta namreč prek svojega učlovečenja “preganja vse dni”, dokler ne bo zajel vseh, ki bodo zveličani, kakor je (npr. zajel) Pavla. “Hiša” označuje kraljestvo, v katero bodo ozdravljeni privedeni <apokathístantai> vsi sveti. “Dolžina dni” pa pomeni večno življenje.

 

3. Zaradi zlorabe nad nas prihajajo hudobije duševnih moči, tj. želelne, razburljive in dovzetne za smisel <logistiké>. Zloraba za smisel dovzetne moči sta nevedenje in nerazumnost, razburljive in želelne pa sovraštvo in razuzdanost. (Pravilna) raba teh moči pa so spoznanje in razumnost <phrónesis>, ljubezen in duhovna čistost. Če so (duševne moči tako rabljene), ni zlo prav nič od tega, kar je Bog ustvaril in je nastalo.[237]

 

4. Niso slabe jedi, temveč požrešnost. In ni slabo spočenjanje otrok, ampak nečistost. Tudi ni slabo premoženje, ampak lakomnost. Ni slaba slava <dóxa>, ampak domišljavost <kenodoxía>. Če pa je s tem tako, potem ni v bivajočih stvareh ničesar slabega razen zlorabe, ki nastane iz tega, da je um nemaren glede naravnega obdelovanja zemlje.[238]

 

5. Blaženi Dionizij pravi, da so naslednje reči v demonih zlo: nesmiselna razburljivost, brezumno poželenje, prenagljena domišljija.[239] Nedovzetnost za smisel <alogía>, brezumje in prenagljenost v bitjih, dovzetnih za smisel, kažejo, da so ta bitja oropana za smisel <lógos>, um in premišljenost. Oropanosti <steréseis> pa so drugotne v odnosu do zadržanj <héxeis>: včasih je torej v (demonih) obstajala dovzetnost za smisel, obstajal je um in previdna[240] premišljenost. Če pa je temu tako, potem tudi demoni niso zli po naravi, ampak so postali zli zaradi zlorabe naravnih moči.

 

6. Nekatere strasti povzročajo razuzdanost, druge sovraštvo, tretje pa tako razuzdanost kot sovraštvo.

 

7. Obilna in dobra hrana je vzrok razuzdanosti; lakomnost in domišljavost sta vzrok sovraštva do bližnjega; mati vsega tega, samoljubje <philautía> pa je vzrok obojega.

 

8. Samoljubje je strastna in nesmiselna naklonjenost <philía> do telesa. Nasprotni sta ji ljubezen <agápe> in samoobvladovanje <enkráteia>. Kdor je samoljuben, ima vse strasti.

 

9. Apostol pravi: “Nihče ne sovraži lastnega mesa, ampak z njim trdo ravna in ga drži v sužnosti”[241] in ne nudi ničesar več od živeža, hrane in oblačil[242] – in še od vsega tega le tisto, kar je nujno za življenje. Tako torej moramo ljubiti svoje meso brezstrastno, ga negovati kot služabnika božjih resničnosti <tà theîa> in skrbeti zanj le s tem, kar zadovoljuje njegove (naravne) potrebe.

 

10. Če koga ljubimo, si ga na vsak način tudi prizadevamo častiti. Če torej kdo ljubi Boga, si prizadeva delati tisto, kar je Bogu všeč; če pa ljubi meso, si prizadeva izvrševati tisto, kar ugaja mesu.

 

11. Bogu je všeč ljubezen in duhovna čistost <sophrosýne>, motrenje in molitev; mesu pa je všeč požrešnost, razuzdanost in vse, kar ju povečuje. Zato nihče, “ki je v mesu, ne more ugajati Bogu; tisti pa, ki so Kristusovi, so križali meso s svojimi strastmi in poželenji vred”[243].

 

12. Če se um nagne k Bogu, ima telo za sužnja in mu ne daje ničesar več od tega, kar je nujno za življenje. Če pa se nagne k mesu, služi strastem, saj vedno skrbi zanje zavoljo poželenj.[244]

 

13. Če hočeš premagati svoje misli, se skrbno posveti strastem in z lahkoto jih boš pregnal iz uma. Proti nečistosti se posti, bdi, trdo delaj in se zadržuj na samem; proti jezi in žalosti/duhovni bolečini zaničuj slavo in nečast ter telesne stvari; proti zamerljivosti moli za tistega, ki ti je povzročil bolečino – in boš osvobojen.

 

14. Ne primerjaj se z ljudmi, ki so od tebe slabotnejši, ampak bodi še pozornejši na zapoved ljubezni. Če se boš namreč primerjal s slabotnejšimi, boš padel v prepad ošabnosti <oíesis>; če pa boš pozoren na ljubezen, boš napredoval do visokosti ponižnosti.

 

15. Če res v celoti izpolnjuješ zapoved ljubezni do bližnjega, zakaj občutiš do njega grenkobo[245] žalosti? Ali ni jasno, da se proti bratu vojskuješ zato, ker bolj kot ljubezen častiš minljive[246] stvari in se jih oklepaš?

 

16. Zlato ni postalo le zaradi svoje uporabnosti nekaj, za kar si ljudje vneto prizadevajo, ampak bolj zato, ker z njim mnogi strežejo svojim nasladam.

 

17. Trije so vzroki ljubezni do premoženja: navezanost na naslade <philedonía>, domišljavost in nevera. In nevera je hujša od drugih dveh (vzrokov).

 

18. Kdor je navezan na naslade, ima rad denar, da lahko z njegovo pomočjo razkošno živi; kdor je domišljav, ga ima rad zato, da se z njim proslavi; kdor pa je neveren, ga ima rad zato, da ga skrije in shrani, ker se boji lakote, starosti, bolezni ali tujstva <xeniteía> in bolj upa vanj kot v Boga, ki je stvarnik vsega in previdnostno skrbi za vse svoje stvarstvo, vse do poslednjih in najmanjših živih bitij.[247]

 

19. Štirje ljudje si prizadevajo pridobiti premoženje: omenjeni trije in pa tisti, ki skrbi za gospodarstvo <oikonomikós>. Le zadnji si ga poskuša pridobiti pravilno, namreč zato, da bi mu ne zmanjkalo, ko slehernemu daje, kar potrebuje.

 

20. Vse strastne misli bodisi dražijo želelni del duše ali vznemirjajo njen razburljivi ali pa zaslepljujejo njen za smisel dovzetni del: zaradi tega um oslepi[248] za duhovno motrenje in za molitveno odpotovanje <ekdemía>[249]. Zavoljo tega mora samotar[250] in zlasti tisti, ki si prizadeva za tišino <ho hesycházon> natančno spremljati misli ter spoznati in iztrebiti njihove vzroke. Takole jih mora spoznavati: želelni del duše npr. dražijo strastni spomini na ženske; vzroka za to sta nezmernost pri jedači in pijači ter pogosto in nesmiselno/nerazumno <álogos> srečevanje z ženskami. Potolčejo pa te spomine lakota in žeja, bedenje in odmaknjenost. Ali pa vzemimo razburljivost <thymós>; vznemirjajo jo strastne podobe tistih, ki so prizadeli bolečino:[251] vzroki za to so navezanost na naslade, domišljavost in ljubezen do snovi <philoylía>. Zaradi tega je strasten človek žalosten, saj je (nečesa) oropan ali ker (česa) ni dosegel. Vzroke za to pa potolčeta prezir in zaničevanje teh istih reči zaradi ljubezni do Boga.

 

21.[252] Bog spoznava sebe, spoznava pa tudi stvari, ki jih je ustvaril[253]; tudi svete moči[254] spoznavajo Boga, spoznavajo pa tudi to, kar je Bog ustvaril[255]. In vendar angeli Boga in tisto, kar je ustvaril[256], ne spoznavajo tako, kot to spoznava Bog.[257]

 

22. Bog sebe pozna po svoji blaženi bitnosti, vse, kar je ustvaril[258], pa Ga spoznava po Njegovi Modrosti, prek katere in v kateri je vse ustvaril.[259] Svete moči spoznavajo Boga, ki je onkraj vsake udeleženosti, po udeleženosti (v Njem). (Na splošno) Ga stvari, ki jih je ustvaril[260], spoznavajo s privzetjem uzrtij[261], ki so v njih <analépsei tôn en autoîs theoremáton>.

  

23. Nastale stvari so izven uma, vendar pa um vase privzema motrenje <theoría> teh stvari. Ni pa tako tudi pri Bogu, večnem, neskončnem, brezmejnem, pri Njem, ki milostno daruje bivajočim stvarem bit, dobro-bit in večno bit <tò eînai kai eû eînai kaì aeì eînai>.[262]

 

24. Svetega Boga je za smisel dovzetna in miselna bitnost deležna s samo svojo bitjo in primernostjo <epitedeiótes> za dobro-bit, namreč za dobrost in modrost ter končno z milostjo, ki ji naklanja večno bit. Tako torej spoznava Boga; tisto, kar pa je Bog ustvaril[263], Ga spoznava tako, da vase privzema, kakor rečeno, veščo modrost <technikè sophía>, ki jo motri v ustvarjenih[264] resničnostih in ki se v umu vzpostavlja gola in neobstojna.[265]

 

25. Zaradi svoje najvišje dobrote je Bog najprej vpeljal v bit za smisel dovzetno in miselno bitnost, nato pa ji je dal delež v štirih Božjih lastnostih, ki dajejo bivajočim stvarem sovisnost, jih ohranjajo in rešujejo: v Bivajočem, večno Bivajočem, Dobroti in Modrosti. Od tega je prvo dvoje podelil bitnosti, drugo dvoje pa voljni/mišljenjski <gnomiké> primernosti. Bivajoče in večno bivajoče je podaril bitnosti, voljni/mišljenjski primernosti pa dobroto in modrost, da bi stvaritev po udeleženosti <metousía> postala to, kar On je po bitnosti <ousía>. Zato je rečeno, da je nastala po Božji podobi in podobnosti: kot bivajoče po podobi Bivajočega in kot večno bivajoče po podobi večno Bivajočega – četudi ni (nastala) brez začetka, je vendar brez konca; in kot dobra po podobi Dobrega ter kot modra po podobi Modrega. On je tak po naravi, ona po milosti. Po Božji podobi je torej (ustvarjena) vsa za smisel dovzetna narava, po Njegovi podobnosti pa bivajo samo dobri in modri.[266]

 

26. Vsa za smisel dovzetna in miselna bitnost se deli na dvoje, namreč na angelsko in človeško naravo. In vsa angelska narava se deli na dve celostni/splošni <katholikaí> odločitvi/misli <gnómai>[267] in skupini, namreč na svete in preklete, se pravi na svete moči in nečiste demone. In vsa človeška odločitev/misel se deli zgolj na dvoje, namreč na odločitev/misel, polno pravilnega strahospoštovanja (do Boga), in tisto, ki tega strahospoštovanja nima.

 

 

27. Bog, ki je obstoj sam <autoýparxis> in dobrota sama <autagathótes> in Modrost sama <autosophía>, oziroma (če rečemo še resničneje) je celo nad vsem tem, v celoti nima ničesar, kar bi mu bilo nasprotno <enantíon>.[268] Ustvarjena bitja, ki imajo vsa obstoj <hýparxis> po udeleženosti in milosti, in za smisel dovzetna ter misleča bitja <logikà kaì noerá>, ki imajo tudi dovzetnost za dobroto in modrost, imajo nasprotja. Nasprotje obstoju je “ne obstajati”, nasprotje primernosti/dovzetnosti <epitedeiótes> za dobroto in modrost pa zlo in nevedenje. Ali bodo ustvarjena bitja večno obstajala ali ne, je odvisno od tistega, ki je vse to ustvaril; če pa bo udeleženo v Njegovi dobroti in modrosti ali ne, je odvisno od hotenja <boúlesis> bitij, dovzetnih za smisel.

 

28. Grki trdijo, da bitnost bivajočih stvari <he tôn ónton ousía> od vekomaj soobstaja z Bogom, in da je od Njega prejela le takšnosti <poiótes>[269], ki so na njej: pri tem pravijo, da bitnosti ni nasprotnega nič in da se nasprotovanje <enantíosis> pojavlja zgolj v takšnostih. Mi pa trdimo, da le Božji bitnosti ni nič nasprotnega, saj je večna in neskončna in vsem ostalim bitnostim milostno podarja večnost, bitnosti bivajočih stvari pa je nasprotno nebivajoče <tò mè ón> – in v moči v pravem pomenu besede Bivajočega <kyríos óntos> je, ali ta bitnost večno biva ali ne biva – “toda On se ne kesa svojih milostnih darov”.[270] Zato bitnost vselej je in bo obvladovana z vseobvladujočo Močjo <dýnamis>, četudi ima – kakor smo rekli – za svoje nasprotje nebivajoče: Bog jo je namreč izpeljal iz nebivajočih stvari v bit <tò eînai> in v Njegovem hotenju <boúlesis> ima svojo bit ali nebit.[271]è

 

29. Kakor je zlo oropanost dobrega in nevedenje oropanost spoznanja/védenja <gnôsis>, je tudi nebivajoče <tò mè ón> oropanost bivajočega, vendar pa ne oropanost bivajočega v pravem pomenu besede – saj ta nima ničesar nasprotnega -, ampak oropanost tistega, kar (biva) po udeleženosti v bivajočem v pravem pomenu besede. Prvi dve oropanosti sta posledici svobodne volje/mišljenja <gnóme> ustvarjenih bitij; oropanost drugega pa je odvisna od hotenja Stvarnika. On zaradi svoje dobrote hoče, da bi bivajoče vselej bilo in da bi vselej izkušalo Njegovo dobroto.[272]

 

30. Med vsemi ustvarjenimi bitji[273] so nekatera dovzetna za smisel in umevanje <logikà kaì noerá> in vase lahko sprejmejo nasprotja, npr. krepost in hudobijo, spoznanje/védenje in nevedenje, druga pa so različna telesa, ki jih sestavljajo nasprotja, se pravi zemlja, zrak, ogenj in voda. Prva bitja so povsem netelesna in nesnovna, druga pa sestojijo le iz snovi in lika <eîdos>.

 

31. Vsa telesa so po naravi negibna; giblje jih duša <psyché>, in sicer ena giblje za smisel dovzetna duša, druga za smisel nedovzetna, tretja pa duša, ki ne zmore zaznavati <anaísthetos>.

 

32. Med duševnimi močmi je prva tista, ki skrbi za prehrano in rast <threptikè kaì auxetiké>; druga je zadolžena za domišljijske predstave in nagone <phantasikè kaì hormetiké>, tretja pa je mišljenjska in umska <logistikè kaì noetiké>. Zgolj prve so deležne rastline; druge so (poleg prve) deležne živali, nedovzetne za smisel <áloga>; tretje (poleg prvih dveh) pa smo deležni ljudje. In prvi dve moči sta propadljivi, tretja pa se izkazuje za nepropadljivo in neumrljivo.

 

33. Svete moči si medsebojno dajejo delež v razsvetljenju, človeški naravi pa dajejo delež v lastni kreposti ali spoznanju, ki je v njih; delež v kreposti (v smislu Boga posnemajoče dobrote), po kateri tako samim sebi kot ene drugim in podrejenim izkazujejo dobroto in jih narejajo bogo-like <theoeideîs>; in delež v spoznanju ali v nečem, kar je (od spoznanja) še višje: “Ti si namreč Najvišji vekomaj, Gospod”, pravi (Pismo);[274] bodisi v globljem spoznanju o telesnih bitjih ali natančnejšem o netelesnih ali razločnejšem o Previdnosti ali jasnejšem o Sodbi.[275]

 

34. Nečistost uma je najprej v tem, da ima lažno spoznanje; drugič v tem, da ne pozna katere od splošnih resničnosti <tà kathólou> (govorim pa o človeškem umu, kajti angelskemu umu je svojsko to, da pozna tudi vse posamične stvari <tà epì mérous>); tretjič v tem, da ima strastne misli; četrtič, da pristane na greh.

 

35. Nečistost duše je v tem, da ne deluje v skladu s svojo naravo: iz tega se v umu rojevajo strastne misli. V skladu z naravo pa deluje tedaj, ko njeni strastni moči, namreč razburljivost in želja, ostajata brezstrastni ob napadu stvari in misli <noémata>, ki jih te povzročajo.[276]

 

36. Nečistost telesa je dejanski <kat’enérgeian> greh.

 

37. Mir <hesychía> ljubi, kdor stvari tega sveta ne doživlja strastno; vse ljudi ljubi, kdor ne ljubi ničesar človeškega;[277] spoznanje Boga in božanskih resničnosti ima, kdor se ne spotika nad nikomer, niti zaradi (njegovih) prestopkov niti zaradi (svojih) misli, ki izvirajo iz sumničenja.

 

38. Velika stvar je ne imeti strastnega odnosa do stvari; še mnogo večje od tega pa je ostati brez strastnega odnosa do misli <noémata> o njih.[278]

 

39. Ljubezen in zdržnost ohranjata um brezstrasten v odnosu do stvari in do misli o njih.

 

40. Um bogoljubnega človeka se ne bojuje s stvarmi, niti z mislimi o njih, ampak s strastmi, ki so z njimi zvezane; ne bojuje se npr. proti ženski ali tistemu, ki ga je užalil, in tudi ne proti njunima domišljijskima podobama <phantasíai>, temveč proti strastem, ki so povezane s domišljijskimi podobami.

 

41. Ves boj samotarja[279] proti demonom je v tem, da si prizadeva strasti ločiti od misli <noémata>; sicer ne more na stvari gledati brezstrastno.

 

42. Drugo je stvar, drugo misel <nóema> in spet drugo strast. Stvar je npr. moški, ženska, zlato itn.; misel je npr. gol spomin <mnéme> na kaj od tega; strast pa je npr. nesmiselna ljubezen ali nerazsodno sovraštvo do tega. Samotarjev[280] boj torej velja strasti.

 

43. Strastna misel <nóema> je misel <logismós>, ki sestoji iz strasti in miselne vsebine. Ločimo strast od misli in ostala bo gola misel <logismós>: ločimo pa jo, če le hočemo, z duhovno ljubeznijo in samoobvladovanjem.

 

44. Kreposti ločujejo um od strasti, duhovna motrenja ga ločujejo od golih misli, čista molitev pa ga postavlja pred Boga samega.[281]

 

45. Kreposti (obstajajo) zavoljo spoznanja ustvarjenih[282] bitij; spoznanje zavoljo spoznavajočega, spoznavajoči pa zavoljo nespoznatno Spoznavanega in Spoznavajočega nad spoznanjem <dià tòn agnóstos ginoskómenon kaì hypčr gnôsin ginóskonta>.[283]

 

46. Prepolni Bog ni ustvarjenih[284] bitij v bit <eis tò eînai> privedel zato, ker bi bil kaj potreboval, ampak zato, da bi Ga bila ustvarjena bitja sorazmerno s svojo dovzetnostjo <análogos> deležna in bi v Njem uživala, On pa bi se veselil nad svojim deli, ko bi jih gledal, kako se radostijo in se nenasitno nasičujejo z Njim, ki se Ga ni moč nasititi.[285]

 

47. V svetu je mnogo ubogih v duhu, vendar ne tako ubogih, kot bi morali biti; mnogo je žalostnih, vendar so žalostni zaradi izgube premoženja ali smrti otrok; mnogo krotkih, vendar krotkih z ozirom na nečiste strasti; mnogo takšnih, ki so lačni in žejni, vendar lačni in žejni tega, da bi si nagrabili tuje stvari in prišli do dobička s pomočjo krivice; mnogo usmiljenih, vendar usmiljenih do telesa in vsega, kar sodi k telesu; mnogo čistih v srcu, vendar zaradi domišljavosti <kenodoxía>; mnogo takšnih, ki si prizadevajo za mir, a dušo podrejajo mesu; mnogo preganjanih, a zato, ker zavračajo red; mnogo zasramovanih, a zaradi sramotnih grehov. Blagri pa veljajo le tistim, ki vse to delajo in trpijo zaradi Kristusa in v skladu s Kristusom. Zakaj? Zato ker “njihovo je nebeško kraljestvo in oni bodo gledali Boga” itn.[286] Niso torej blaženi, ker to delajo in trpijo, saj isto drži tudi za vse, ki smo jih omenili, ampak zato, ker to počnejo in trpijo zaradi Kristusa.

 

48. V vsem, kar delamo, Bog gleda na[287] namen, kakor sem že večkrat dejal: ali to delamo zaradi Njega ali zaradi česa drugega. Kadar torej hočemo storiti kaj dobrega, naj naš namen ne bo ugajati ljudem, ampak naj bo namen Bog. Tako se bomo vselej ozirali Vanj in bomo vse delali zaradi Njega ter se nam ne bo zgodilo, da bi sicer prestali napor, a bili ob plačilo.

 

49. Tudi gole misli o človeških rečeh in uzrtja vseh nastalih bitij odvrzi v času <kairós> molitve, da si ne boš predočal manjših stvari in odpadel od Tistega, ki je neprimerljivo boljši od vsega bivajočega <tà ónta>.

 

50. Če bi Boga iskreno ljubili, bi s to ljubeznijo odvrgli strasti. Njega ljubiti namreč pomeni bolj ceniti Njega od sveta in bolj dušo od mesa, in sicer s tem, da preziramo svetne stvari in smo vselej prosti <scholázein> zanj, z samoobvladovanjem, ljubeznijo, molitvijo, psalmodijo ipd.

 

51. Če smo dalj časa prosti za Boga in smo pozorni na strastni del svoje duše, nam ne spodleti več spričo napadov <prosbolaí> misli, ampak zelo natančno doumevamo njihove vzroke in jih iztrebljamo ter tako postajamo jasnovidnejši in se nad nami spolnjujejo besede: “Ozrlo se je moje oko na moje sovražnike in moje uho bo slišalo tiste, ki so bili do mene hudobni in so se mi uprli”.[288]

 

52. Ko vidiš, da se tvoj um s pravilnim strahospoštovanjem do Boga in na pravi način[289] ukvarja z mislimi o tem svetu, vedi, da bo tudi tvoje telo ostalo čisto in brezgrešno; ko pa vidiš, da se tvoj um v mislih vdaja grehom in ga ne zavrneš, vedi, da bo tvoje telo kmalu zapadlo v iste grehe.

 

53. Kakor ima telo kot svoj svet stvari, ima um kot svoj svet misli; in kakor telo nečistuje s telesom ženske, tako um nečistuje z mislijo o ženski prek predstave (phantasía> lastnega telesa: v mislih gleda obliko <morphé> lastnega telesa, ki se združuje z obliko ženske. Tako se tudi nad obliko tistega, ki je prizadejal bolečino, maščuje v mislih z obliko lastnega telesa. In podobno je pri ostalih grehih: kar telo dejansko <kat’enéregian> počne v svetu stvari, um počenja v svetu misli.

 

54. Ni treba, da nas spreletava srh, da smo presunjeni in vsi iz sebe, saj Bog Oče ne sodi nikogar, ampak je vso sodbo dal Sinu[290]. Sin pa poziva: “Ne sodite, da ne boste sojeni, ne obsojajte, da ne boste obsojeni”.[291] Apostol pravi podobno: “Ne sodite kaj pred časom, dokler ne pride Gospod,”[292] in: “S kakršno sodbo obsojaš svojega bližnjega, obsojaš sebe”.[293] Ljudje pa so opustili jok nad svojimi grehi in si sami med seboj sodijo ter se obsojajo kot bi bili brezgrešni. “Nebo je iz sebe zaradi tega”[294] in zemlja se je nasršila, oni pa se ne sramujejo, ker so brezčutni.

 

55. Kdor se ukvarja s tujimi grehi ali sumničavo sodi brata, še ni niti začel s spreobrnjenjem <metánoia>[295] niti ni začel preiskovati in spoznavati svojih grehov, ki so v resnici težji od svinca, težkega več talentov, in tudi ni spoznal, od kod izvira človek težkega srca, ki ljubi ničevost in si prizadeva za[296] laž. Zato kot nespametnež hodi v temi, ker je pozabil na svoje grehe in si predstavlja grehe drugih ljudi, pa najsi so resnični ali pa jih le predpostavlja zaradi svojega sumničenja.

 

56. Kakor je bilo že večkrat rečeno, je samoljubje <philautía> vzrok vseh strastnih misli. In njega se rojevajo tri najsplošnejše poželjive misli: požrešna, lakomna in domišljava[297]. Iz požrešnosti se rodi nečista misel, iz lakomnosti pohlepna <ho tês pleonexías>; iz domišljavosti pa naduta. Eni od teh treh misli sledijo druge: misel

jeze, bolečine/žalosti, zamerljivosti, duhovne naveličanosti, nevoščljivosti, obrekovanja in druge. Te strasti torej um vklenejo s snovnimi stvarmi in ga zadržujejo pri zemlji, saj na njem ležijo kot nadvse težek kamen, čeprav je sam um po naravi lažji in ostrejši od ognja.

 

57. Začetek/počelo <arché> vseh strasti je samoljubje; njihov konec pa nadutost. Samoljubje je nesmiselno <álogos> prijateljevanje s telesom; kdor je odpravil to prijateljevanje, je potolkel vse strasti, ki iz njega izvirajo.

 

58. Kakor starši sočustvujejo z bitji, ki so iz njih rojena, tako je tudi um naravno navezan na svoje besede/misli <lógoi>. In kakor se tistim staršem, ki so strastnejši <empathésteroi>, zdi, da so njihovi otroci najlepši in najpostavnejši, četudi so najsmešnejši, se tudi nespametnemu umu njegove besede/misli zdijo najbolj pametne, četudi so kar najslabše. Moder človek pa nima takšnega odnosa do svojih besed/misli, ampak tedaj, ko se mu zdi, da je povsem notranje gotov, da so njegove besede/misli resnične in lepe/dobre <kaloí>, ne verjame svoji sodbi, ampak postavi druge modre ljudi za sodnike nad svojimi besedami/mislimi, da ne bi tekel ali da bi ne bil tekel v prazno:[298] in od njih prejme trdno zagotovilo.

 

59. Ko premagaš katero od najbolj nečastnih[299] strasti, npr. požrešnost, nečistost, jezo ali pohlep, brž prileti domišljava misel;[300] če pa premagaš tudi to, jo nasledi naduta misel.[301]

 

60. Vse nečastne strasti, ki obvladujejo dušo, iz nje odganjajo domišljavo misel; ko pa so vse te, o katerih smo govorili, premagane, jo spustijo nad dušo.[302]

 

61. Domišljavost včasih rojeva nadutost s tem, da je odpravljena, včasih pa s tem, da ostaja; če jo odpravimo, namreč rojeva zaverovanost vase <oíesis>, če pa ostaja, bahaštvo.

 

62. Domišljavost odpravi skrito delovanje[303]; nadutost pa odpravi to, da Bogu pripisujemo, kar smo uspeli storiti <katorthómata>.

 

63.[304] Kdor je bil spoznan za vrednega spoznanja Boga in je v obilju užil sladkost <hedoné>, ki iz tega spoznanja izvira, zaničuje vse naslade <hedonaí>, ki se rojevajo iz želelnega dela duše.[305]

 

64. Kdor si želi zemeljske stvari, hrepeni bodisi po hrani ali po tistem, kar ugaja podtrebušnim telesnim organom, ali po človeški slavi, ali po bogastvu, ali po čem drugem, kar iz tega izvira: če um ne najde česa boljšega od tega, na kar bi prenesel željo, se ne bo do kraja prepričal, naj to prezira. Neprimerljivo boljše od vseh teh reči pa je spoznanje Boga in božanskih resničnosti <tà theîa>.[306]

 

65. Tisti, ki prezirajo naslade, jih prezirajo bodisi iz strahu ali v upanju ali pa iz spoznanja in ljubezni do Boga.

 

66. Spoznanje božanskih resničnosti brez trpnega izkustva <páthos>[307] ne prepriča uma, naj do konca prezira snovne stvari, ampak je podoben goli misli o čutno zaznavni stvari. Zato lahko najdemo mnogo ljudi, ki imajo precejšnje spoznanje, a se vendar valjajo v strasteh mesa kot svinje v blatu.[308] Potem, ko so se malo očistili s svojo skrbjo in postali deležni spoznanja, so se zanemarili in postali podobni Savlu, ki je bil spoznan za vrednega kraljevanja, a je živel nevredno ter bil s strašno (Božjo) jezo izgnan od kraljevanja.

 

67. Kakor gola misel o človeških rečeh ne prisili uma, da bi preziral božanske resničnosti, tako ga tudi golo poznavanje božanskih resničnosti ne prepriča, da bi do konca preziral človeške. Resnica namreč zdaj obstaja v sencah in podobah, zato potrebuje blaženo trpno izkustvo <páthos> svete ljubezni, ki združuje um s duhovnimi motrenji <theorémata> in ga prepriča, naj bolj kot snovne ceni nesnovne stvari in bolj kot čutne tiste, ki so dosegljive le umu in so božanske.

 

68. Kdor je iztrebil strasti in misli naredil gole, se še ni povsem obrnil k božanskim resničnostim, ampak lahko le ne doživlja <páschein> niti človeških niti božanskih resničnosti. To se dogaja tistim asketom, ki živijo dejavno <praktikoí>, a še niso bili spoznani[309] za vredne spoznanja: tistim, ki se strasti vzdržijo zaradi strahu pred kaznijo in zaradi pričakovanja[310] kraljestva.

 

69. Hodimo v veri, ne v videnju[311] in spoznanje imamo v zrcalih in zagonetkah/ugankah.[312] Zato se moramo temu dvojemu zelo posvečati, da si z dolgotrajno vajo <meléte> in premišljevanjem pridobimo neodtrgljivo zadržanje <héxis> v uzrtjih <theorémata>.

 

70. Če se zatem, ko smo malo iztrebili vzroke strasti, posvetimo duhovnim motrenjem, a v njih ne živimo venomer, se bomo med samim tem delom spet obrnili k strastem mesa, in ne bomo iz tega poželi nobenega sadu razen golega spoznanja z zaverovanostjo vase; konec te zaverovanosti pa je postopna zamračitev spoznanja in popolna zaobrnitev uma k snovnim stvarem.

 

71. Takšna strast ljubezni, ki je vredna graje, um zaposluje s snovnimi stvarmi; hvalevredna strast ljubezni pa ga povezuje z božanskimi resničnostmi. Um se navadno v tistih resničnostih, v katerih se zadržuje, tudi razširja; v tiste pa, v katere se razširja, tudi običajno usmeri svojo željo <epithymía> in ljubezen <agápe>, bodisi v božanske, njemu lastne in le umu dostopne resničnosti ali pa v mesene stvari in strasti.

 

72. Bog je ustvaril nevidni in vidni svet; on je kajpada ustvaril tudi dušo in telo. Če je ta vidni svet tako lep, kakšen je šele nevidni? In če je oni boljši od tega, koliko nad obema je šele Bog, ki je oba ustvaril? Če je Stvarnik vsega lepega <pánta tà kála> boljši od vsega nastalega, čemu <tíni lógoi>[313] um zapusti Tisto, kar je boljše od vsega in se ukvarja s tistim, kar je od vsega najslabše (namreč s strastmi mesa)? Ali ni očitno, da zato, ker je z mesom odraščal od rojstva naprej in se je nanj navadil, nima pa še popolnega izkustva <peîra>[314] Tistega, kar je boljše od vsega in je nad vsem? Če pa ga z dolgotrajno askezo zdržnosti od naslad in vaje v Božjih rečeh po malem odtrgamo iz tega odnosa/navezanosti <schésis>, se razmahne v Božjih rečeh, po malem napreduje in spoznava svoje dostojanstvo ter naposled vse svoje hrepenenje prenese na Božanstvo <tò theîon>.

 

 

73. Kdor govori o bratovem grehu, govori o njem iz dveh razlogov: bodisi zato, da ga popravi, ali pa zato, da koristi komu drugemu. Če pa o grehu govori mimo teh dveh razlogov, bodisi z bratom ali s kom drugim, ga hoče zasmehovati ali očrniti in ne bo ubežal Božji zapustitvi, ampak bo zapadel istemu ali drugemu spodrsljaju  in bo osramočen, ko ga bodo drugi razkrinkali in se mu posmehovali.

 

74. Tisti, ki dejavno <kat’enérgeian> grešijo z istim grehom, ne grešijo iz enega razloga <lógos>, ampak iz različnih. Nekaj drugega je npr. grešiti iz navade <héxis>, nekaj drugega zato, ker smo bili nekako ugrabljeni <katà synarpagén>. V drugem primeru namreč človeku, ki je storil greh, ta ni bil pri srcu niti pred grehom niti po njem, ampak je celo zelo potrt zaradi tega, kar se je zgodilo; v prvem primeru, kjer gre za stvar navade, pa je nasprotno: kdor tako greši, je že prej neprestano grešil v mislih in tudi po storjenem grehu še vedno vztraja v istem (duhovnem) stanju.[315]

 

75. Kdor se za krepostmi poganja zaradi domišljavosti, se tudi za spoznanjem očitno žene le zaradi domišljavosti. Tak človek seveda ne naredi in ne reče ničesar, kar bi prispevalo k (duhovnemu) izgrajevanju, ampak v vsem išče slavo pri tistih, ki ga gledajo ali poslušajo. (Njegova) strast pa se razkrije, ko kateri od omenjenih pograjajo njegova dela ali besede in se zelo užali prav zaradi tega; ne zato, ker se oni niso duhovno izgradili – to namreč sploh ni bil njegov namen – ampak zato, ker so ga zaničevali.

 

76. Strast lakomnosti se razkrije v tem, da je kdo vesel, ko prejema, in se žalosti, ko daje. Tak človek ne more biti dober upravitelj.[316]

 

77. Trpljenje prenašamo zaradi Božje ljubezni[317] ali zaradi upanja v plačilo ali zaradi strahu pred ljudmi ali zaradi narave ali zaradi naslade ali zaradi dobička ali zaradi domišljavosti ali zaradi nujnosti.

 

78. Nekaj je osvoboditi se misli, nekaj drugega pa je osvoboditi se strasti. In mnogokrat se osvobodimo misli, če niso navzoče tiste stvari, do katerih imamo strasten odnos; vendar pa se pri tem strasti le skrijejo v duši, in se razkrijejo, ko se pojavijo stvari. Um moramo torej opazovati, ko so stvari prisotne, in spoznati, do katere ima strast.

 

79. Pristni prijatelj je tisti, ki stiske, ki zadenejo njegovega bližnjega, njegove potrebe in nesreče v odločilnem trenutku <kairós> preizkušnje prenaša skupaj z njim tako, kot bi bile njegove lastne, vendar brez razburjenja in nevznemirjeno.

 

80. Ne zaničuj vesti, ki ti vedno najbolje svetuje: daje ti božanski in angelski svet <gnóme>, srce osvobaja skritih madežev in podarja sproščeno zaupnost <parrhesía>[318] z Bogom v času izhoda <éxodos>[319].

 

81. Če hočeš postati pameten <epignómon> in biti zmeren ter nočeš biti zasužnjen strasti vasezaverovanosti <oíesis>,[320] vedno išči tisto, kar je v bivajočih stvareh skrito pred tvojim spoznanjem. In našel boš premnoge različne stvari, ki so ti prikrite, čudil se boš zaradi svojega nevedenja in boš svojo ošabnost <phrónema> potegnil nazaj, dobro boš spoznal samega sebe in boš razumel mnoge, velike in čudovite stvari. Mnenje, da vemo, nam ne dopušča napredovati do védenja.[321]

 

82. Pravzaprav <akribôs>[322] si želi ozdraviti le tisti, ki ne nasprotuje zdravniškim preparatom; ti pa so (v duhovnem oziru) bolečine in žalosti, ki jih nad nas privedejo razne nesreče. Kdor se jim upira, ne ve, kaj pravzaprav počenja tukaj, in ne ve, s kakšno koristjo bo odšel od tod.[323]

 

83. Domišljavost in lakomnost porajata ena drugo: domišljavi ljudje postajajo bogati in bogati domišljavi. To velja za svetne ljudi. Samotar[324] pa je bolj domišljav, če ne poseduje ničesar; in če ima denar, ga skriva kot nekaj, kar se ne sklada z njegovim stanom <schêma>[325].

 

84. Samotarjevi[326] domišljavosti je lastno, da si domišlja zaradi kreposti in vsega, kar ji sledi; njegovi nadutosti je lastno, da se postavlja zaradi svojih dosežkov, druge zaničuje in pripisuje to sebi in ne Bogu. Svetni domišljavosti in napuhu pa je lastno, da si domišljata in se postavljata zaradi lepote, bogastva, moči in razumnosti.

 

85. Dosežki svetnih ljudi so za samotarje[327] padci; in dosežki samotarjev so za svetne ljudi padci. Dosežki svetnih ljudi so npr. bogastvo, slava, moč, razkošje, dobro zdravje, plodnost in kar iz tega sledi: če pa samotar zapade čemur koli od tega, je izgubljen. Dosežki samotarja pa so neposedovanje, neslava, nemoč, samoobvladovanje, trpljenje in kar iz tega sledi. Če človeka, zaljubljenega v svet, proti njegovemu namenu doleti kar koli od tega, ima to za veliko nesrečo in je večkrat celo v nevarnosti, da se obesi. Nekateri to tudi dejansko storijo.

 

86. Hrana je bila ustvarjena iz dveh razlogov, zaradi hranjenja in nege. Tisti, ki je ne uživajo zaradi tega, so kot uživači obsojeni, ker zlorabljajo stvari, ki jih je Bog dal v rabo: kajti v vseh stvareh je greh prav zloraba.[328]

 

87. Ponižnost je nenehna molitev s solzami in (asketskimi) bolečinami/napori: ponižnost vselej kliče Boga na pomoč in ne dopušča nerazumnega predrznega zaupanja v lastno moč in modrost niti ne dovoljuje postavljanja pred drugimi, saj so vse to hudi simptomi[329] strasti napuha.

 

88. Eno je bojevati se z golo mislijo, da bi se strast ne vzbudila, nekaj drugega pa je boj s strastno (mislijo), da ne bi prišlo do pristanka. Noben od teh dveh načinov pa ne dopušča, da bi se misli dalj časa zadržale.

 

89. Žalost je povezana z zamerljivostjo: ko torej um z žalostjo gleda bratovo obličje, je očitno, da mu zameri: “Pota zamerljivih pa (vodijo) v smrt”, kajti “vsak zamerljivec krši Postavo”.[330]

 

90. Če komu kaj zameriš, moli zanj in s tem zaustavi vzgibano strast,[331] tako da prek molitve ločiš žalost, ki je v tebi zaradi spomina na zlo, ki ti ga je storil: na ta način boš postal poln ljubezni <agapetikós> in človekoljubja ter boš popolnoma odstranil strast iz duše. Če pa ti drugi kaj zameri, bodi z njim prijazen in ponižen, lepo živi skupaj z njim in rešil ga boš strasti.

 

91. Žalost zavistneža boš ustavil s (telesnim) naporom; on ima namreč za nesrečo to, kar ti zavida in (njegove strasti) ne moreš ustaviti drugače, kot da pred njim nekaj skriješ. Če je to mnogim v korist, njemu pa v žalost, koga boš zanemaril? Nujno je kajpada, da si mnogim v korist, obenem pa po svojih močeh ne smeš zanemariti zavistneža niti se ne daj zapeljati pokvarjenosti njegove strasti: nočeš namreč pomagati strasti, ampak njemu, ki ga strast obvladuje. S ponižnostjo ga moraš imeti za nadrejenega sebi in ga v vsakem času, kraju in stvari bolj spoštovati. Svojo zavist pa lahko ustaviš, če si prizadevaš veseliti se[332] nad tistim, nad čemer se veseli ta, ki mu zavidaš, in če si tudi sam prizadevaš občutiti[333] žalost zaradi tistega, kar ga žalosti, in tako izpolnjuješ apostolove besede: “Veseliti se s tistimi, ki se veselijo, in jokati s tistimi, ki jočejo”.[334]

 

92. Naš um je sredi dvojega, od katerega vsako dela svoje: prvo dela krepost, drugo zlo. Naš um je potemtakem med angelom in hudičem. In um ima tudi moč[335] <exousía>, da sledi ali se zoperstavi, komur hoče.

 

93. Svete moči nas spodbujajo k dobrim/lepim stvarem <kalá>; to, kar je v nas po naravi zasajeno, in dobra odločitev <proaíresis> nam pri tem pomagata. Napade demonov pa podpirajo strasti in slaba vnaprejšnja odločitev.[336]

 

94. V čisti um včasih pride sam Bog in ga uči; včasih mu lepo <kalá> svetujejo svete Moči[337]; včasih pa motrena narava <phýsis> stvari.

 

95. Kdor je bil spoznan za vrednega spoznanja, mora um in misli <noémata> ohraniti brezstrastne, svoja motrenja varna in stanje molitve nezamegljeno – težko pa ohrani takšno stanje zaradi vzgibov mesa, saj je kakor zadimljen zaradi zalezovanja demonov.

 

96. Ne jezimo se zaradi tega, zaradi česar se žalostimo; več je namreč tistega, kar nas žalosti, od tega, kar nas jezi. Npr. zlomi se tole, uniči se ono, umre ta in ta človek: zaradi vsega tega se le žalostimo; zaradi drugega pa se žalostimo in jezimo, ker se ne vedemo filozofsko <aphilosóphos diakeímenoi>.[338]

 

97. Um, ki sprejema misli o stvareh, se po naravi spreminja v skladu z vsako mislijo; če jih motri duhovno, se na raznotere načine preobraža v skladu s slehernim uzrtjem <theórema>; če pa se znajde v Bogu, je povsem brez lika in oblike. Kdor motri To, kar je enooblično <monoeidés>, postane enoobličen in v celoti svetloobličen <photoeidés>.[339]

 

98. Popolna duša je tista, katere strastna moč se je povsem usmerila proti Bogu.

 

99. Popoln um je tisti, ki je po pravi/resnični <alethés> veri nadspoznavno nad-spoznal Nadspoznatnega <tòn hyperágnoston hypoeragnóstos hyperagnokós>[340], vidi občost <tò kathólou> Njegovih stvaritev in je prejel od Boga zaobsegajoče spoznanje Previdnosti in Sodbe, ki se nanje nanašata[341] – seveda le kolikor (je to dosegljivo) ljudem.[342]

 

100. Čas[343] se deli na troje in vera se razteza na tri (časovne) odseke, upanje na enega in ljubezen na dva. Vera in ljubezen trajata do določenega časa, ljubezen pa ostaja v neskončnih vekih, nad-zedinjena <hyperenoméne> z Nad-neskončnim, vselej se povečujoča. Zato je ljubezen “večja od vseh”.[344]

 

 

Četrta stotica

 

1. Um se najprej čudi, ko doumeva Božjo neskončnost, ki je neskončna v vsem, in ono nepreplovno, nadvse želeno Morje.[345] Nato pa je ves iz sebe (ob misli), kako je (Bog) iz niča <medén> v bit <tò eînai> privedel obstojnost <hýparxis> bivajočih stvari. Toda kakor “ni konca njegovega veličastva,”[346] tako ni mogoče odkriti Njegove umnosti <phrónesis>.[347]

 

2. Kako bi se ne čudili tistemu neizmernemu in več kot pretresljivemu Morju dobrote? Kako bi ne bili iz sebe, ko pomislimo, kako in od kod so nastala za smisel dovzetna in umevajoča bitnost ter štiri prvine, iz katerih sestojijo telesa, ne da bi pred njihovim nastankom obstajala katera koli snov. Kakšna je ona Moč <dýnamis>, ki se je spremenila <kinetheîsa>[348] v dejavnost <enérgeia> in vse to privedla v bit? In vendar otroci Grkov[349] tega ne sprejemajo, saj ne poznajo vsemogočne Dobrote niti njene učinkovite in nadumne Modrosti in Spoznanja.

 

3. Bog, ki je od vekomaj stvarnik, ustvarja, kadar hoče, z istobitnostnim Logosom in Duhom, zaradi neskončne dobrote. In ne sprašuj, “zakaj[350] je ustvaril, če je bil <hypárchon> vselej dober”. Tudi jaz ti bom namreč odgovoril, da neizsledljiva Modrost neskončne Bitnosti ni podvržena človeškemu spoznanju.

 

4. Stvarnik je dal bitnost spoznanju bivajočih stvari (ki je bilo od vekomaj v Njem) in ga je postavil izven sebe <ousíose kaì proubáleto>. Neumestno <átopon> je dvomiti, ali more vsemogočni Bog nečemu dati bitnost, kadar to hoče.

 

5. Kar raziskuj, iz kakšnega razloga <aitía> je Bog ustvaril svet: dejansko je to možno spoznati.[351] Ne raziskuj pa, kako ga je ustvaril in zakaj ga je ustvaril pred kratkim; to ne sodi v tvoj um, kajti ljudem so nekatere božanske resničnosti doumljive, nekatere pa nedoumljive. Nebrzdano motrenje lahko pahne v prepad, kakor je dejal nekdo od svetih.

 

6. Nekateri trdijo, da ustvarjena bitja sobivajo z Bogom od vekomaj, kar pa je nemogoče <améchanon>. Kako bi lahko skupaj z Njim, ki je v vsem neskončen, od vekomaj bivala ustvarjena bitja, ki so v vsem omejena? In kako bi bila to v pravem pomenu besede ustvarjena bitja, če bi bila so-večna Stvarniku? To je nauk <lógos> Grkov, ki Boga uvajajo le kot stvarnika takšnosti/lastnosti <poiótetes> in nikakor ne kot Stvarnika bitnosti <ousía>. Mi pa smo spoznali vsemogočnega Boga in trdimo, da ni le Stvarnik lastnosti, ampak tudi bitnosti <ousíai>, ki te lastnosti imajo. In če to drži, potem ustvarjena bitja niso od vekomaj soobstojna z Bogom.

 

7. V določenem oziru je Božanstvo (in kar je božanskega) spoznavno, v drugem oziru pa nespoznatno. Spoznavno je z uzrtji, ki se Nanj le nanašajo <perì autó>, nespoznatno pa po uzrtjih, ki so v skladu z Njim (samim) <kat’autó>.[352]

 

8. Ne išči zadržanj <héxeis>[353] in primernosti <epitedeiótetes> pri preprosti in neskončni bitnosti Svete Trojice, da je ne boš naredil za sestavljeno, kakor so sestavljene stvari: o Bogu je namreč to misliti neumestno in nedovoljeno.

 

9. Edina preprosta, enolika <monoeidés>, brez-takšnostna <ápoios>, mirna in nespremenljiva je neskončna, vsemogočna Bitnost, ki je ustvarila vse. Vse stvarstvo pa je sestavljeno iz bitnosti in pripadka <symbebekós>[354] in vselej potrebuje Božjo previdnostno skrb, ker ni prosta spremenljivosti <tropé>.[355]

 

10. Vsaka umna in čutna bitnost, ki ju je v bit <tò eînai> privedel Bog, je prejela zmožnosti za dojemanje bivajočih stvari: umna bitnost je prejela zmožnost umevanj <noéseis>, čutna pa zmožnost čutenj <aistéseis>.

 

11. Bog se le daje deležiti <metéchetai>, stvarstvo pa je udeleženo in obenem posreduje <metéchei kaì metadídosi>: udeleženo je v biti in dobro-biti, posreduje pa le dobro-bit, vendar pa to drugače delata telesna in drugače netelesna bitnost.[356]

 

12. Netelesna bitnost posreduje dobro-bit s tem, da govori, deluje in je motrena; telesna pa le tako, da je motrena.

 

13. Večno bivanje <eînai> ali nebivanje za smisel dovzetne in umevajoče bitnosti je odvisno od volje Njega, ki je vse ustvaril dobro;[357] to pa, ali so te stvari po svoji odločitvi dobre ali slabe, je odvisno od volje nastalih[358] bitij.[359]

 

14. Zla ne motrimo v bitnosti nastalih[360] stvari, ampak v zgrešenem in nepremišljenem gibanju.

 

15. Duša se smiselno giblje, ko je njen želelni del dobil svoje lastnosti od samoobvladovanja, ko se razburljivi del duše oklepa ljubezni <agápe> in odvrača od sovraštva in ko misleči del duše prebiva z Bogom v molitvi in duhovnem motrenju.[361]

 

16. Kdor v času preizkušnje ne potrpi spričo bolečih stvari, ki ga zadenejo, ampak se loči od ljubezni do duhovnih bratov, še nima popolne ljubezni[362] niti globokega spoznanja Božje previdnosti.

 

17. Smoter Božje previdnosti je s pomočjo pravilne vere in duhovne ljubezni zediniti tiste, ki jih je zlo na različne načine razcepilo, saj je Odrešenik trpel zaradi tega, “da bi razkropljene Božje otroke združil v eno.”[363] Kdor torej ne potrpi spričo nadležnih stvari in ne prenaša bolečih ter ne vzdrži ob mučnih, hodi zunaj Božje ljubezni in smotra Previdnosti.

 

18. Če je “ljubezen potrpežljiva in dobrotljiva,”[364] kako potemtakem ne odpade od smotra Božje previdnosti vsakdo, ki je malodušen ob bolečih stvareh, ki ga zadenejo, in se zaradi tega navzame zlobe do tistih, ki so mu bolečino prizadeli ter se loči od ljubezni do njih?

 

19. Pazi nase, da se ne bi zlo, ki te ločuje od brata, odkrilo v tebi in ne v bratu; pohiti in se spravi z njim, da ne odpadeš od zapovedi ljubezni.

 

20. Ne zaničuj zapovedi ljubezni, kajti po njej boš Božji sin; če pa jo boš prekršil, boš postal[365] sin hinómske doline[366].

 

21. Od ljubezni do prijateljev te ločuje to, da zavidaš ali ti zavidajo, da škoduješ ali trpiš škodo, da sramotiš ali te sramotijo; od njih te ločujejo tudi misli, ki izvirajo iz sumničenja. O, da bi tudi ti ne storil ali pretrpel kaj takega in se zaradi tega ne bi ločil od ljubezni do prijatelja!

 

22. Zaradi brata si bil preizkušan in žalost/bolečina te je privedla do sovraštva – in vendar se ne daj premagati sovraštvu, ampak ga premagaj z ljubeznijo.[367] Zmagal pa boš takole: iskreno prosi zanj Boga, sprejmi njegovo opravičilo, tudi ti ga potolaži z opravičilom in si misli, da si ti sam kriv za preizkušnjo, ter potrpi, dokler oblak ne gre mimo.

 

23. Potrpežljiv je tisti, ki čaka na konec preizkušnje in pričakuje slavo, ki si jo zasluži vzdržljivost.[368]

 

24. Potrpežljiv mož je velik v razumnosti,[369] saj vse, kar se mu dogaja navezuje na konec, čaka nanj in prenaša nesreče. “Konec pa je večno življenje,”[370] po besedah Božjega Apostola. “To pa je večno življenje, da spoznajo tebe, edinega resničnega Boga in Njega, ki si ga poslal, Jezusa Kristusa.”[371]

 

25. Ne zavrzi lahkotno duhovne ljubezni, saj ljudem ne ostaja druga pot odrešitve <sotería>.

 

26. Tistega, ki je bil še včeraj duhovni brat in kreposten mož, ne obsojaj kot ničvrednega in pokvarjenega zaradi sovraštva, ki se je danes v tebi rodilo zaradi hudičevega škodovanja, ampak s pomočjo potrpežljive ljubezni misli na včerajšnje dobro[372] in iz duše odvrzi sovraštvo.

 

27. Ne obrekuj danes kot hudobnega in pokvarjenega tistega, ki si ga včeraj hvalil kot dobrega in krepostnega: (saj zaradi tega, ker se je tvoja ljubezen spremenila v sovraštvo, iz graje brata pripravljaš zagovor svojega pokvarjenega sovraštva), ampak vztrajaj pri enako dobrih besedah in zlahka se boš vrnil v isto odrešilno ljubezen.

 

28. Ko srečaš druge brate, ne pokvari (s tem, da svojim besedam primešaš grajo) dobrih besed, ki si jih navadno govoril o bratu, le zaradi žalosti, ki ti jo je povzročil in je skrita v tebi, ampak brata ob srečanju (z drugimi brati) odkrito hvali in iskreno moli zanj kot zase – in kar najhitreje se boš znebil pogubnega sovraštva.

 

29. Ne reci: “Ne sovražim svojega brata,” če se ga nočeš spominjati, ampak poslušaj Mojzesa, ki pravi: “Ne sovraži svojega brata v svojem mišljenju <diánoia>; pokaraj ga torej odkrito in ne boš zaradi njega storil[373] greha.”[374]

 

30. Četudi je brat morda skušan in vztraja pri tem, da te obrekuje, se ti ne daj oddaljiti od stanja ljubezni, ampak prenašaj demona, ki nadleguje njegovo mišljenje <diánoia>. Od njega pa se ne boš oddaljil, če boš blagoslavljal, ko te bodo preklinjali, če boš lepo govoril, ko bodo o tebi slabo govorili, če boš blagohotno naklonjen, ko bodo zlobno prežali nate. To je pot filozofije[375] v skladu s Kristusom in kdor ne bo hodil po njej, ne bo prebival z Njim.[376]

 

31. Besed, ki te žalostijo in v tebi zbujajo sovraštvo do brata, ne imej za blagohotne, četudi se zdijo resnične; kot pred smrtonosnimi kačami se od njih odvrni, da boš tistim, (ki jih izgovarjajo), onemogočil obrekovanje, svojo dušo pa rešil pokvarjenosti.

 

32. Ne zbadaj brata z besednimi namigi, da ne boš tudi sam v zameno za to od njega prejel kaj podobnega in se bosta oba odtujila stanju <diáthesis> ljubezni. Pojdi in ga z ljubeznivo, zaupno sproščenostjo[377] pokaraj, da boš tako odpravil vzroke žalosti/bolečine in oba osvobodil vznemirjenosti in žalosti.

 

33. Preiskuj svojo vest z vso natančnostjo, da ne bi bil brat s tabo nespravljen po tvoji krivdi. In ne poskušaj prevarati vesti, saj pozna tvoje skrivnosti in te bo obtožila v času izhoda (iz telesa) <éxodos> ter v času molitve postala zate prepreka.

 

34. V času <kairós> miru se ne spominjaj tega, kar ti je brat rekel v času žalosti, pa naj ti je boleče stvari rekel osebno ali pa jih je zaupal komu drugemu in si jih slišal šele pozneje. Sicer boš namreč začel prenašati misli zamerljivosti in se boš polagoma usmeril v pogubno sovraštvo do brata.

 

35. Za smisel dovzetna duša, ki goji sovraštvo do človeka, ne more živeti v miru z Bogom, ki je dal zapovedi. Pravi namreč: “Če ljudem ne odpustite njihovih grehov, tudi vaš

Oče ne bo odpustil vaših grehov”.[378] Četudi tvoj brat noče živeti v miru, se vsaj ti varuj sovraštva, iskreno moli zanj in ga nikomur ne obrekuj.

 

36. Neizrekljivi mir svetih angelov obvladujeta naslednji dve stanji <diathéseis>: ljubezen do Boga in medsebojna ljubezen. Podobno velja tudi za vse svete, ki so živeli kdaj koli.[379] Prečudovito je rekel naš Odrešenik: “Od teh dveh zapovedi je odvisna vsa postava in vsi preroki.”[380]

 

37. Ne bodi samovšečen in ne boš sovražil brata. In ne bodi zaljubljen vase <phílautos> in boš ljubil Boga <philótheos>.

 

38. Če si se odločil, da boš živel skupaj z duhovnimi brati, potem se že pred vrati (samostana) odpovej svojim hotenjem, sicer ne boš mogel živeti v miru niti z Bogom niti z ljudmi, s katerimi živiš.

 

39. Kdor je zmogel pridobiti popolno ljubezen in je svoje celotno življenje uskladil[381] <rythmísas> z njo, izgovarja “Gospod Jezus v Svetem Duhu”[382] – v nasprotnem primeru pa seveda izgovarja besede, ki so tem nasprotne.

 

40. Ljubezen do Boga vselej z veseljem daje umu krila za druženje <homilía> z Bogom[383]; ljubezen do bližnjega pa nas naredi takšne, da o Njem vselej mislimo lepo.

 

41. Človeku, ki še ljubi prazno slavo ali je vdan neki snovni stvari, je lastno, da ga ljudje razžalostijo zaradi časnih stvari in da jim (zaradi teh) zameri ali da jih sovraži ali da je (zaradi njih) suženj sramotnih misli. Duši, ki ljubi Boga, pa je to popolnoma tuje.

 

42. Ko v svojih mislih <katà diánoian> niti ne rečeš niti ne storiš ničesar sramotnega in ko ne zameriš tistemu, ki ti povzroči škodo ali te obrekuje, in ko imaš v času molitve nesnoven, brezobličen <aneídeon> um, vedi, da si prišel do mere brezstrastja in popolne ljubezni[384].

 

43. Nemajhen boj je potreben za to, da se osvobodimo domišljavosti: in od nje se osvobodimo s skritim udejanjanjem kreposti in pogostejšo molitvijo. Znamenje osvoboditve je v tem, da nič več ne zamerimo človeku, ki je o nas grdo govoril ali še vedno grdo govori.[385]

 

44. Če hočeš biti pravičen, odmeri vsakemu od delov, ki so v tebi, tisto, kar mu gre <tà kat’axían>; mislim pa tako na telo kot na dušo. Za smisel dovzetnemu delu duše odmeri duhovna branja in motrenja ter molitev, razburljivemu delu duše duhovno ljubezen, ki nasprotuje sovraštvu, želelnemu delu duše samoobvladovanje in duhovno čistost <sophrosýne>, svojemu mesu pa “hrano in oblačila,”[386] edine stvari, ki so nujno potrebne.[387]

 

45. Um deluje po naravi, ko so mu strasti podrejene in motri smisle <lógoi> bivajočega ter prebiva v občestvu z Bogom.[388]

 

46. Kakor motrimo zdravje in bolezen živega bitja z ozirom na telo, luč in temo pa z ozirom na oko, tako tudi krepost in nekrepost <kakía> z ozirom na dušo <psyché>, spoznanje in nevédenje pa z ozirom na um <noûs>.

 

47. Kristjan ljubi modrost <philosopheî>[389] v trojem: v zapovedih, naukih <dógmata>[390] in v veri. Zapovedi um ločijo od strasti, nauki ga vpeljujejo v spoznanje bivajočih stvari, vera pa v motrenje svete Trojice.

 

48. Nekateri od tistih ljudi, ki se bojujejo[391], zgolj odbijajo strastne misli, drugi pa potolčejo tudi same strasti. Strasti odbijamo npr. s psalmodijo, molitvijo, vzvišenim razmišljanjem ali kakšno drugo umestno raztresenostjo; iztrebimo pa jih s tem, da zaničujemo tisto, do česar imamo strasten odnos.

 

49. Tisto, do česar imamo strasten odnos, je nekaj ustvarjenega, npr. ženska, premoženje, slava itn. Žensko lahko zaničujemo tedaj, ko se umaknemo iz sveta in si primerno prizadevamo, da nam telo ovene; premoženje tedaj, ko misel prepričamo, naj bo v vsem samozadostna <têi autarkía stoichêsai>; slavo pa tedaj, ko vzljubimo skrito udejanjanje kreposti, ki se kaže le Bogu; in pri drugih stvareh prav tako. Kdor pa vse to zaničuje, ne bo nikdar nikogar zasovražil.

 

50. Kdor se je odrekel ustvarjenemu, npr. ženski in zunanjim stvarem, je naredil za samotarja[392] zunanjega človeka, ne pa še notranjega. Kdor pa se je odrekel strastnim mislim na ustvarjena bitja, je za samotarja naredil notranjega človeka – in ta je um. Zunanjega človeka zlahka naredimo za samotarja, če le hočemo; nemajhen boj pa je, za samotarja narediti notranjega človeka.[393]

 

51. Kdo je v tem rodu, ki bi bil povsem osvobojen strastnih misli in bil spoznan za vrednega čiste in nesnovne molitve, kar je znamenje notranjega samotarja[394]?

 

52. Mnogo strasti je skritih v naših dušah; pokažejo pa se tedaj, ko se pojavijo stvari.

 

53. Nekoga, ki je le v določeni meri[395] deležen brezstrastja, lahko strasti ne nadlegujejo, ko so stvari odsotne; ko pa se pojavijo, strasti takoj vznemirijo um.[396]

 

54. Ne domišljaj si, da si deležen brezstrastja, če stvar[397] ni prisotna. Ko pa se pojavi in ostaneš negiben tako spričo nje kot pozneje ob spominu nanjo, spoznaj, da si prispel do meja, kjer se začenja brezstrastje. Vendar pa bodi tudi tedaj pozoren[398], kajti dolgotrajna krepost strasti mrtvi, zanemarjena pa jih znova obuja.

 

55. Kdor Kristusa ljubi, ga bo vsekakor tudi po svojih močeh posnemal.[399] Kristus pa je nenehoma izkazoval ljudem dobroto, bil je potrpežljiv, čeprav je izkušal nehvaležnost in bil deležen svetoskrunskih besed; ko so ga udarjali in ga umorili, je to prenesel in ni nikomur prav nič zameril. To troje so torej dela ljubezni do bližnjega: kdor pravi, da brez njih ljubi Kristusa ali da je deležen Njegovega kraljestva, sebe vara. “Ne pojde namreč v nebeško kraljestvo vsak, ki mi pravi: Gospod, Gospod, ampak kdor spolnjuje voljo mojega Očeta,”[400] in spet: “Kdor me ljubi, bo spolnjeval moje zapovedi,”[401] itn.

 

56. Celoten namen Odrešenikovih zapovedi je osvoboditi um <noûs> sovraštva in ga uvesti v ljubezen: ljubezen do Odrešenika in bližnjega. Iz teh dveh ljubezni se namreč poraja sijaj[402] dejanskega <kat’enérgeian> svetega spoznanja.

 

57. Če te je Bog spoznal za vrednega delnega spoznanja, ne zanemari ljubezni in samoobvladovanja; to dvoje namreč očiščuje strastni del duše in ti vselej pripravlja pot do spoznanja.

 

58. Pot do spoznanja sta brezstrastje in ponižnost[403], brez katerih ne bo nihče videl Gospoda[404].

 

59. Ker “spoznanje napihuje, ljubezen pa gradi,”[405] poveži s spoznanjem ljubezen in ne boš nadut, ampak boš duhovni izgrajevalec, ki izgrajuje sebe in vse, ki se ti približajo.

 

60. Ljubezen gradi, ker ni nevoščljiva niti ostra do tistih, ki zavidajo, niti postavljaško ne razglaša tega, zaradi česar ji zavidajo, in ker o sebi ne misli, da je že dosegla (cilj)/doumela[406], ampak brez zardevanja priznava svojo nevednost glede tega, česar ne ve; tako um osvobaja nadutosti in ga pripravlja do tega, da vselej napreduje proti spoznanju.

 

61. Po naravi spoznanju sledi samozaverovanost in nevoščljivost, zlasti na začetku; samozaverovanost le od znotraj, nevoščljivost pa tako od znotraj kot od zunaj. Od znotraj do tistih, ki posedujejo spoznanje, od zunaj pa do tistih, ki ga imajo. Ljubezen odpravi vse troje: domišljavost, zato ker se ne napihuje; notranjo nevoščljivost, zato ker ni ljubosumna; zunanjo nevoščljivost, zato ker je potrpežljiva in dobrotljiva. Nujno je torej, da si tisti, ki ima spoznanje, pridobi tudi ljubezen, da bo v vsem ohranil neranjen um.

 

62. Kdor je bil deležen milostnega daru <chárisma> spoznanja, pa komu kaj zameri ali ga sovraži, je podoben človeku, ki bi si s trnjem in osatom prebadal oči. Spoznanje namreč nujno potrebuje ljubezen.

 

63. Ne posvečaj se samo svojemu mesu, ampak mu določi askezo po svojih močeh, ves um pa usmeri v notranjost: “Telesna vadba je koristna za malo kaj, pravilno strahospoštovanje do Boga pa je koristno za vse,”[407] itd.

 

64. Kdor neprenehoma prebiva v svoji notranjosti, je duhovno čist <sophroneî>, potrpežljiv, dober, ponižen; in ne le to, ampak tudi motri <theoreî>, posveča se bogoslovju <theologeî>[408] in moli. To je namreč tisto, o čemer govori apostol Pavel: “Hodite v duhu itd.”[409]

 

65. Kdor ne zna hoditi po duhovni poti, ne skrbi za strastne misli, ampak se povsem posveča mesu, najsi požrešno golta hrano, živi razuzdano, se žalosti, jezi in je zamerljiv, ter se mu zaradi tega zamrači um, ali pa nezmerno uporablja askezo in se mu zamegli mišljenje <diánoia>.

 

66. Pismo ne ukinja nič od tega, kar nam je Bog dal v rabo, temveč kaznuje nezmernost in popravlja nepremišljenost <alogistía>. Tako npr. ne prepoveduje jesti, spočenjati otroke, imeti premoženje in z njim pravilno upravljati, ampak prepoveduje požrešnost, nečistovanje itd.; tudi ne prepoveduje misliti na te stvari, saj so vendar zato ustvarjene[410]. Prepoveduje pa nam (nanje) misliti strastno.

 

67. Nekatera dejanja, ki jih udejanjamo v skladu z Bogom, udejanjamo po zapovedi; druga pa ne po zapovedi, ampak, kakor bi lahko rekli, kot prostovoljno darovanje. Po zapovedi npr. ljubimo Boga in bližnjega, ljubimo sovražnike, ne prešuštvujemo, ne ubijamo in ostalo; če to prestopimo, bomo obsojeni. Ni pa zapovedano deviško življenje, neporočenost, neposedovanje, odmaknjenost <anachóresis> itd. Po smislu so <lógon epéchousi> to darovi, tako da v primeru, če iz slabotnosti ne zmoremo izpolnjevati katere od zapovedi, prek darov umilostimo našega dobrega Gospodarja.[411]

 

68. Kdor časti neporočenost ali devištvo, mora nujno imeti prepasana ledja in prižgano svetilko; ledja si prepaše s pomočjo samoobvladovanja, svetilko pa prižge z molitvijo, motrenjem in duhovno ljubeznijo.[412]

 

 

69. Nekateri od bratov mislijo, da niso deležni[413] milostnih darov <charísmata> Svetega Duha. Zaradi zanemarjenega udejanjevanja[414] zapovedi ima vsakdo, ki ima pristno <anótheutos> vero v Kristusa, v sebi obenem vse Božje milostne darove. Ker pa smo daleč od dejavne <kat’enérgeian> ljubezni do njega zaradi lastne nedejavnosti,[415] daleč od ljubezni, ki nam kaže Božje zaklade v nas, po pravici mislimo, da Božjih milostnih darov nismo deležni.

 

70. Če po svetem apostolu “Kristus prebiva v naših srcih po veri,”[416] in če so “v njem skriti vsi zakladi modrosti in spoznanja,”[417] potem so v naših srcih skriti vsi zakladi modrosti in spoznanja; (v) srcu pa se razodevajo po sorazmerju <kat’analogían> očiščenja slehernega človeka prek (izpolnjevanja Kristusovih) zapovedi.

 

71. To je zaklad, skrit na polju tvojega srca, ki ga še nisi našel zaradi nedejavnosti; če bi ga bil našel, bi prodal vse in kupil to polje.[418] Zdaj pa si zapustil polje in se ukvarjaš s tem, kar se nahaja okrog njega; in tam ni mogoče najti ničesar razen trnja in osata.

 

72. Zato Odrešenik govori “Blagor čistim v srcu, kajti videli bodo Boga,”[419] ker je skrit v srcih ljudi, ki vanj verujejo. Tedaj bodo videli Njega in zaklade v Njem, ko se bodo očistili z ljubeznijo in samoobvladovanjem; da, videli Ga bodi toliko bolj, kolikor bolj zavzeto se bodo očiščevali.

 

73. In zato pravi “Prodajte vse, kar imate in dajte vbogajme” in “glej, vse vam bo čisto,”[420] da bi se ne ukvarjali s telesnimi stvarmi[421], ampak bi si prizadevali[422] očistiti um <noûs> od sovraštva in nezmernosti: um, ki ga Gospod imenuje “srce”. To, kar omadežuje naš um, nam ne pusti gledati Gospoda, ki v njem prebiva po milosti svetega krsta.

 

74. Pismo “poti” imenuje kreposti; večja od vseh kreposti pa je ljubezen. Zato je apostol rekel: “Pokazal vam bom še presežno <kath’hyperbolén> pot,”[423] saj nas ta lahko prepriča, da preziramo telesne stvari in nič (za)časnega <próskaira> ne cenimo bolj od večnega.

 

75. Ljubezen do Boga se zoperstavlja poželenju; um namreč prepriča, naj se zdržuje naslad. Ljubezen do bližnjega pa se zoperstavlja razburljivosti, saj zaradi nje zaničujemo slavo in stvari. In to sta dva denarija, ki jih je Odrešenik dal gostilničarju, da te oskrbi.[424] Ne izkaži se nehvaležnega s tem, da bi se združil z razbojniki, da te spet ne doletijo udarci in ne boš več na pol, ampak v celoti mrtev.

 

76. Očisti svoj um jeze, zamerljivosti in sramotnih misli in tedaj boš lahko spoznal Kristusa, ki prebiva v (tebi).

 

77. Kdo te je razsvetlil za vero v sveto, čaščenja vredno <proskyneté> in istobitnostno Trojico? Ali kdo ti je razodel ojkonomijo v mesu[425] enega od Svete Trojice? Kdo te je poučil o smislih <lógoi> netelesnih bitij, o smislih nastanka in konca vidnega sveta, vstajenja od mrtvih in večnega življenja, o slavi nebeškega kraljestva in o strašni sodbi? Ali ni bila to Kristusova milost, ki prebiva v tebi in ki je ara Svetega Duha? Kaj je večje od te milosti ali kaj je boljše od te modrosti in tega spoznanja? Ali kaj je višje od teh obljub?

  Če pa smo nedejavni in brezbrižni ter se ne očiščujemo od strasti, ki nas onečiščujejo in oslepljujejo naš um, tako da ne moremo videti teh smislov <lógoi> jasneje od sonca, moramo obtožiti sebe in ne zanikati prebivanja milosti v nas.[426]

 

78. Bog, ki ti je obljubil večne dobrine in dal v tvoje srce aro Svetega Duha, ti je zapovedal, da skrbiš za način svojega življenja[427], da bo notranji človek osvobojen strasti in bo že tu začel uživati (večne) dobrine.

 

79. Če si bil spoznan za vrednega Božjih in vzvišenih motrenj, si zelo prizadevaj za ljubezen in samoobvladovanje, da boš ohranil strastni del duše nevznemirjen in boš luč svoje duše[428] ohranil nepojenljivo.

 

80. Razburljivi del svoje duše obrzdaj[429] z ljubeznijo, njen želelni del posuši z zdržnostjo, njenemu za smisel dovzetnemu delu pa daj krila z molitvijo; in luč tvojega uma se ne bo nikdar zatemnila.

 

81. Ljubezen uničujejo nečast, škoda, obrekovanje vere ali življenja, udarci, šibe itd.; pa naj se to zgodi tebi[430] ali komu od tvojih[431] sorodnikov oz. prijateljev. Kdor zavoljo česa podobnega uničuje ljubezen, še ni spoznal, kaj je namen Kristusovih zapovedi.

 

82. Kolikor moreš, si prizadevaj ljubiti slehernega človeka; in če tega še ne zmoreš, vsaj nikogar ne sovraži. Seveda tudi tega ne moreš doseči, če ne preziraš stvari tega sveta.

 

83. Ta in ta je izrekel svetoskrunsko kletev <eblasphémese>; ne sovraži njega, ampak kletev in demona, ki je pripravil (pogoje) za preklinjanje. Če pa sovražiš tistega, ki je izrekel kletev, si zasovražil človeka in prestopil zapoved; kar je on storil z besedo <lógos>, ti počneš z dejanjem <érgon>. Če pa se ravnaš po zapovedi, pokaži, kar sodi k ljubezni <tà tês agápes> in mu po svojih močeh pomagaj, da ga boš rešil zla.

 

84. Kristus noče, da bi ti sploh do katerega koli človeka kakor koli ali zaradi katere koli časne stvari čutil sovraštvo, žalost, jezo ali zamero. Štirje evangeliji to glasno oznanjajo vsepovsod[432].

 

85. Mnogo nas govori, malo pa nas dela; in vendar ne bi smel nihče poneverjati Božje besede zaradi svoje brezbrižnosti, ampak priznati svojo slabotnost in ne skrivati Božje resnice, da ne postanemo poleg tega, da smo krivi za prestopanje zapovedi, krivi še za napačno razlaganje <parexégesis> Boga.

 

86. Ljubezen in zdržnost od strasti osvobajajo dušo; branje[433] in motrenje <theoría> osvobajata um; stanje molitve pa ga postavlja pred Boga.

 

87. Ko demoni vidijo, da preziramo stvari tega sveta, da ne bi zaradi njih sovražili ljudi in izgubili ljubezni[434], spodbudijo proti nam obrekovanja, da bi mi ne mogli prenesti žalosti in bi zasovražili obrekovalce.

 

88. Za dušo ne obstaja hujši napor/muka <pónos> od obrekovanja, najsi jo obrekujejo zaradi vere ali zaradi življenja. Nihče ne more zaničevati obrekovanja, razen tistega, ki kot Suzana[435] gleda proti Bogu, ki edini lahko reši iz stisk, kakor je rešil tudi njo, in more edini prepričati ljudi, kakor je storil v njenem primeru, ter dušo potolažiti z upanjem.

 

89. Kolikor iz srca moliš za tistega, ki te je obrekoval, toliko bo Bog (o nasprotnem) prepričal vse, ki so se (zaradi njegovega obrekovanja nad teboj) pohujšali.

 

90. Po naravi je dober le Bog; po naravnanosti svoje volje/mišljenja <gnóme> pa je dober le tisti človek, ki Boga posnema <theomímetos>. Smoter takšnega človeka je združiti hudobne z Njim, ki je dober po naravi, da bi s tem postali dobri. In zato blagoslavlja, če ga grajajo, prenaša, če ga preganjajo, tolaži, če ga preklinjajo,[436] in če ga hočejo usmrtiti, za morilce moli. Vse stori, da bi ne zgrešil namena ljubezni: ljubezni, ki je sam naš Bog.

 

91. Gospodove zapovedi nas učijo, naj razumno <eulógos> uporabljamo nepomembne[437] stvari; smiselna uporaba[438] nepomembnih stvari očiščuje stanje duše. Čisto stanje duše rojeva razsodnost, razsodnost pa brezstrastje, iz katerega se rojeva popolna ljubezen.

 

92. Nima še brezstrastja, kdor zaradi tega, ker je bil v čem preizkušan, ne more iti preko pomanjkljivosti svojega prijatelja, pa najsi bo ta (resnična) ali zgolj dozdevna. Strasti, ki ležijo v duši, so vznemirjene in oslepljujejo razbirajoči uvid <diánoia> ter ga ne pustijo, da bi uzrl žarke Resnice ali razločeval boljše od slabšega. Tak človek potemtakem ni postal deležen popolne ljubezni, ki izganja[439] strah pred sodbo.[440]

 

93. Ni nadomestila za zvestega prijatelja,[441] ker ima ta nesreče prijatelja za svoje lastne in skupaj z njim trpi vse do smrti.

 

94. Mnogi so prijatelji, vendar v času blagostanja; v času preizkušnje[442] pa težko najdeš že enega.

 

95. Vsakega človeka je treba od srca <ek psychês> ljubiti; svoje upanje pa nasloniti samo na Boga in Ga z vsemi močmi častiti. Kolikor nas bo On varoval, bodo vsi prijatelji z nami lepo ravnali in sovražniki nad nami ne bodo imeli moči. Ko pa nas On zapusti, se bodo vsi prijatelji od nas odvrnili, vsi sovražniki pa nad nami dobili moč.[443]

 

96. Bog človeka zapusti na štiri splošne načine:[444] prvi je ojkonomski[445], in tako je bil zapuščen Gospod, da bi se namreč zaradi dozdevne zapustitve rešili zapuščeni[446]; drugi je zaradi preizkušnje <dokimé>, in tako sta bila zapuščena Job in Jožef, da bi se prvi izkazal za steber poguma, drugi pa steber duhovne čistosti <sophrosýne>; tretji nastane zavoljo očetovske vzgoje, kakor je bil zapuščen apostol, da bi bil ponižen in tako ohranil presežnost milosti, (ki mu je bila dana); četrti način pa je zapustitev, pri kateri se Bog odvrne <kat’ apostrophén>, in tako so bili zapuščeni Judje, da bi bili kaznovani in bi se tako (Bogu) podvrgli ter spreobrnili. Vsi ti načini pa so odrešilni in polni Božje dobrote ter modrosti[447].

 

97. Le natančni varuhi kreposti, ki so pristno vpeljani v skrivnost Božjih sodb <mystai tôn theíon krimáton>, ne zapustijo prijateljev, ki so preizkušani po Božjem dopuščenju. Tisti pa, ki zaničujejo zapovedi in niso vpeljani v skrivnost Božjih sodb, uživajo skupaj s prijateljem, dokler mu gre dobro, če pa je preizkušan in trpi, ga zapustijo; včasih pa se celo postavijo na stran njegovih nasprotnikov.

 

98. Kristusovi prijatelji iskreno ljubijo vse, niso pa ljubljeni od vseh. Prijatelji sveta pa ne ljubijo vseh niti niso ljubljeni od vseh. In Kristusovi prijatelji do konca ohranjajo stanovitno ljubezen; prijatelji sveta pa ljubezen ohranjajo le do tedaj, ko se sprejo zaradi stvari tega sveta.

 

99. “Zvest prijatelj, močna zaščita;”[448] kajti tak je dober svetovalec in enodušen sodelavec prijatelju, kadar mu gre dobro, in najzanesljivejši pomočnik ter najsočutnejši branilec, ko mu gre slabo.

 

100. Mnogi so že veliko povedali o ljubezni, a če jo iščeš, jo boš našel le v Kristusovih učencih. Le oni so namreč imeli za Učenika ljubezni resnično Ljubezen, o kateri so dejali: “Ko bi imel dar preroštva in ko bi poznal vse skrivnosti in imel vse spoznanje, ljubezni pa bi ne imel, mi nič ne koristi.”[449] Kdor si je torej pridobil ljubezen, si je pridobil samega Boga, kajti Bog je ljubezen.[450]

Njegovo je veličastvo in moč na veke. Amen.

 

               Prevedel Gorazd Kocijančič

 



[1] Nekateri rokopisi imajo “Svetega očeta, našega abba” (gr. abbâs), ime, ki je pozneje pomenilo “predstojnik samostana (na Zahodu ‘opat’)”, v Maksimovem času pa je bilo še časten naziv menihov. Ne vemo, ali je Maksim sploh kdaj postal predstojnik samostana niti ali je kdaj postal duhovnik.

[2] Nekateri rokopisi tudi tu dodajajo “abba”.

[3] Ne vemo ničesar o istovetnosti tega Elpidija; nekateri domnevajo, da je bil menih v meniški skupnosti, kjer je živel Maksim, ali morda celo njen predstojnik.

[4] Razprava je ohranjena pod naslovom Asketski (po)govor.

[5] O književni zvrsti stotice prim. I. Hausherr: Centuries, v: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique VIII, Pariz 1939, stolp. 416-418; s posebnim ozirom na Maksima Balthasar, nav. d., str. 482-489.

[6] mene, omejenega db. mojo omejenost.

[7] napisano db. rečeno.

[8] Maksim strogo postavlja pogoje, brez katerih ni mogoče razumeti stotic. Hermenevtični krog – pogoj za razumevanje misli o ljubezni, je prava ljubezen <agápe>, miselno u-videvanje <énnoiai>, ki je osvobojeno pretvarjanja in odvečne dejavnosti <aperíergoi> ter očiščeno v strahospoštovanju pred Bogom – kaže na nujno zakoreninjenost patrističnega branja v “življenju” in v območju “Božje milosti”.

[9] Ozadje te Maksimove misli je pomembno hermenevtično spoznanje: želja odstira ali zastira pomen. Pomen ni zgolj inteligibilno posredovan konstrukt; v svoji odvisnosti od hotenja ima etično razsežnost. Kdor bere, “da bi se pred-stavil <parastése> kot modrejši” (in še danes se to zdi eden pogostejših motivov branja), ali da bi celo “škodoval”, izstopa iz območja možnosti “duhovno koristnega” pomena.

[10] diáthesis db. raz-položenje v patristični teologiji označuje “globinsko sfero človekovega čustvenega življenja in njegove duhovne izkušnje, območje podzavesti” (Sidorov, nav. d., str. 266, op. 3).

[11] Podobno Evagrij: Stotice I,86 (Frankenberg): “Ljubezen je povzdignjeno stanje za smisel dovzetne duše, v katerem je nemogoče kar koli svetnega ljubiti bolj od spoznanja Boga.” V Maksimovih stoticah prim I,4,9,27 in IV,30.

[12] Tj. “habitus”, “trajno posedovanje” (Sherwood, str. 249).

[13] Ta ključni stoični in patristični antropološki ideal prevajamo dobesedno; zato je potrebno opozorilo, da je semantično polje “strasti” v antiki drugačno kot danes (prim. geslo apátheia v RAC I, coll. 484-487) in zato so možni tudi svobodnejši, “dinamično ekvivalentni” prevodi. Pegon v svojem prevodu centurij v SC in Balthasar prevajata npr. apátheia kot “notranja svoboda” <liberté interieure; innere Freiheit>; Sherwood kot “mir nenavezanosti” <calm of detachment>. 

[14] Prim. uvod v Evagrijevega Praktika (PG 79 1221 BC), krit. izd. A. in C. Guillaumonta v SC 170-1, Pariz 1971; slov. prevod G. Kocijančič, v: Nova Revija 129/130 (1993); Klemen Aleksandrijski: Preproge 2.6.31; upanje Maksim definira v Pismu 2 (PG 91 396B); podobna sosledja kreposti ali grehov imajo velik praktičen pomen za duhovno življenje; kažejo nam, na kaj moramo biti najprej in najbolj pozorni.

[15] zaupa Gospodu ali: veruje v Gospoda.

[16] Za pojem noûs v polnosti velja, da je eden od patrističnih pojmov, ki so se “kovali že stoletja in okrog svojega živega jedra zbirali dodatne pomene in tako dobili skoraj obličja posameznih osebnosti” (Balthasar, nav. d.; str. 412); za Maksima je noûs osebnostna, mistična globina duše, ki Absolutno in njegovo delovanje doumeva intuitivno in se v polnosti udejanja v čisti molitvi. Prim. I,97; III,97.99 in W. Völker: Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, str. 97sl.; ter S. S. Horužii: Diptih bezmolvija. Asketičeskoe učenie o čeloveke v bogoslovskom in filozofskom osveščenii, Moskva 1991, pogl. Serdce i um, str. 23sl.

[17] ljubil db. imel ljubezen.

[18] kar je Bog ustvaril db. kar je po Bogu nastalo <gegonóta>.

[19] Maksimove misli ne smemo razumeti v smislu dualizma, ki bi zaničeval ustvarjena bitja. Spoznavalec le trezno svari pred “zapuščanjem” Boga ter “posvečanjem”, “stalnim ukvarjanjem” <enascholeîsthai> z ustvarjeninami, ki dejansko onemogoča njihovo pravo vrednotenje. Šele mir vere, “posvetitve” Bogu in molitveno “opravilo” v polnosti omogočajo ljubeče čudenje in spoštovanje ustvarjenih bitij.

[20] “Preziranje” (db. “mišljenje-proti”) “tujega” telesa ne pomeni poziva k mazohistični duhovnosti samotrpinčenja, ampak v okviru Maksimove duhovnosti fenomenološko opisuje drugo(tno)st (tudi tako bi lahko db. prevajali gr. allótrios) telesa, ki se mora v slehernem pristno krščanskem življenju nujno podrejati logiki uma, “prikovanega” z ljubeznijo do Boga/Božjo ljubeznijo, in se tako osvobajati od svoje drugosti ter stopati na pot poboženja, vstajenjske, brezstrastne teoze materije, ki “ne pozna razlike med tujim in svojim” (prim. 2,30).

[21] Božjih stvaritev db. tistega, kar je postalo od Boga.

[22] Db. božanske ljubezni; gre za temeljno načelo krščanskega spoznavnega nauka (gnoseologije); zanimivo jo je primerjati z znano mislijo Leonarda da Vincija, ki kaže optimizem spoznavalskega hrepenenja novega veka: “Ljubezen je hči spoznanja”.

[23] Izraz éros srečamo v 2.6.47.48; Maksim ga tematizira v Ambigua 48 (PG 1361 A.13), in v Pismu 2 (396 C). Sintagma z mnogoterostjo pomenov, ki jih dopušča grščina (ljubezensko hrepenenje; hrepeneča ljubezen; hrepenenje, ki je ljubezen; hrepenenje po ljubezni…) izraža mnogopomenski odnos erosa in agape v Maksimovi misli.

[24] Gr. ekdemê, prim. II,28; III,20; pojem je po izvoru verjetno evagrijevski.

[25] Db. božanske ljubezni.

[26] Le molitev osvobaja z območja ontičnega in je zato predpogoj za razumevanje metaontološke teologije; prim. G. Kocijančič: Molitev in metafizika, v: Phainomena 3,9-10 (1994), str. 171-175; D. Z. Philips: The concept of Prayer, London 1981.

[27] To posredovanje ljubezni v spoznanju je pomembna Maksimova korekcija intelektualizma, ki je bil ena od možnih razlag Evagrijevega duhovnega nauka. O “ugrabitvi” prim. še Ambigua 10-1113 C,1; 10-1237C.4.

[28] Metafiziko Božje neskončnosti <apeiría> je v polnosti razvil šele Gregor iz Nise; prim. Mühlenberg, E.: Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, Göttingen 1966.

[29] Iz 6,5.

[30] V tej Maksimovi misli je viden prepad, ki patristično pojmovanje agápe ločuje od sentimentalističnega leporečja ali neljubečega poučevanja bližnjih: “Kdor do Boga občuti agápe <agapôn tòn Theón>, je nejevoljen zaradi strasti bližnjih, ker druge ljubi.” Danes običajna paradigma “ljubezni” je v nasprotju s tem tolaženje sebe, da druge moramo grajati, ker so polni strasti, da bi se (morda, čeprav je to zelo malo verjetno) poboljšali in bi jih tako res lahko ljubili. “Kritična” ljubezen ima za kriterij dejansko “veselje” ob očiščenju, spreobrnitvi in poboljšanju bližnjega.

[31] Jn 14,15; 15,12.

[32] Maksimova misel ne blagruje ravno-dušnosti, robotske izravnave čustev, temveč se nanaša na globljo raven: na “zmožnost” (“lahko” prevaja gr. deležnik dynetheîs) ljubezni, ki nobenega človeka, konkretnega bližnjega, ne izključuje iz potencialno absolutnega, enkratnega odnosa. Sam odnos pa je odvisen od dialektike med naravo in svobodo in se zato uresničuje v različnih načinih ljubezni; prim. 1,24; 1.25.

[33] Maksim “užitek” Božje “lepote/čudovitosti” <horaiótes> postavlja onstran bivajočega; estetika Absolutnega je metaontološka.

[34] Prim. Rim 1,25.

[35] dviga db. postavlja.

[36] Prim. Evagrij: Praktik 1.9.

[37] daje miloščino db. izkazuje usmiljenje.

[38] Kreposti po eni strani izhajajo iz narave (PG 91, 309 B), po drugi strani pa so odsevi Božje popolnosti in odražajo poboženo Kristusovo človeško naravo (PG 90, 321 B).

Maksim izpričuje “bogato izročilo, ki je učilo, da je nravni svet resničnejši od vidnega sveta, ker pomeni vzvišenejšo udeleženost v biti par excellence, ki je Bog, Njegova Beseda in Duh … Kreposti imajo nadnaravno resničnost, čeprav izhajajo iz gibanja, ki je vrojeno naravi… Greh pomanjšuje človeka v njegovi biti sami; krepost predstavlja edini avtentični razvoj osebnosti. Krepost človeka naredi velikega v ontološkem smislu in ne le v “nravnem redu”, izpraznjenem substance” (prim. I. Hausherr: Philautie. De la tendresse pour soi á la charité selon Saint Maxime le Confesseur (“Orientalia christiana analecta”, 137), Rim 1952, str. 136-141).

[39] Ali: kaznuje, pretepa.

[40] Ali: svoji (svobodni) volji. Izraz ima velik pomen v Maksimovi kristologiji; glede današnje filozofske relevance Maksimovega pojmovanja gnóme prim. J.-L. Marion: Les deux volontés du Christ selon saint Maxime le Confesseur, v: Réssurection 41 (1973), str. 42-66.

[41] Gr. izraz nima tako čustvenega pomena kot slovenska beseda, ampak zaradi sopomenov, ki so povezane z njegovo rabo v stoiški filozofiji, označuje ontološko povezanost, sotrpnost vsega bivajočega.

[42] Božja Beseda je tu mišljena “v tako mnogo smislih, kakor so mnogotere poti, na katerih se je Božja Beseda razodela” (Sherwood, str. 249, op. 18).

[43] Db. božanske ljubezni in spoznanja.

[44] Db. božansko ljubezen.

[45] Prim. Jer 17,16.

[46] Prim. IV,30.

[47] O domišljavosti prim. I,46.80; III,59-62.75.77.83.84; IV,43.

[48] Prim. I,90.

[49] Db. božanske ljubezni, tj. (na pričujočem mestu) ljubezni do Boga ali Božje ljubezni. Prim. III,71; II,16; III,42.

[50] Lk 23,34; Apd 7,59-60.

[51] Prim. 1 Kor 13,4.

[52] 1 Jn 4,8.

[53] Jer 7,4.

[54] Jak 2,19.

[55] Prim. 2 Kor 7,8-11; 2 Kor 2,4.

[56] Prim. Evagrij: Praktik 1,4.

[57] Drugo ime za brezstrastje, prim. I,69.

[58] Db. božanskega spoznanja.

[59] Db. z Bogom <syn Theôi>.

[60] Prim. Evagrij: Praktik 1,21.

[61] Db. tistih (delih), ki jih izvršujejo v skladu z Bogom.

[62] 1 Mz 18,27.

[63] Db. božanske ljubezni, tj. ljubezni do Boga.

[64] Prim. 2 Tim 3,11.

[65] Db. usklajeno z Bogom.

[66] Prim. Evagrij: Praktik I,22.

[67] Tj. naveličanosti, ki obupa nad smiselnostjo asketskega in duhovnega prizadevanja in se razodeva v nemiru, nezmožnosti duhovnega dela. Pegon tako gr. izraz prevaja kar kot paresse spirituelle (duhovna lenoba); G.C. Berthold kot spirit of discouragement (v: Maximus Confessor: Selected writings, New York 1985, str. 40). Prim. geslo akedía v DS I, 1937, str. 166-169 (Bardy); Evagrij: Praktik 1,14; ter v samih Maksimovih stoticah I,52.67.

[68] Ali: sogovornik <synómilos>.

[69] Tj. zbežati iz cenobitskega (samostanskega) življenja v anahoretsko (puščavniško), ali po drugi razlagi, sploh zapustiti meniško življenje. Prim. Evagrij: Praktik I,13.19.

[70] Prim. Mt 5,24.

[71] Prim. 1 Kor 13,3.

[72] Prim. I,43.

[73] Rim 13,10.

[74] Rim 13,10.

[75] Jak 4,11.

[76] Db. božanske ljubezni, tj. ljubezni do Boga in/ali Božje ljubezni.

[77] 5 Mz 7,15.

[78] Lk 6,27-28; prim. Mt 5,44.

[79] “Popolna” ljubezen za Maksima ni poljubni dodatek, ki bi bil naloga izbrancev, ki se posvetijo duhovnemu življenju:  v obzorju platonskega in biblično-patrističnega pojmovanja “popolnosti” kot celovitost in pristnosti je popolna ljubezen zanj edini modus resničenja –  resnične  biti – ljubezni. Ljubiti je mogoče le popolno.

[80] 1 Tim 2,4.

[81] Mt 5,39-41.

[82] Namreč Bog.

[83] O spominu prim. I,84.91.

[84] Prim. Evagrij: Praktik 1.24.

[85] Db. gibajo.

[86] Zelo pomembna ugotovitev: nenaravno gibanje poželjivosti in razburljivosti v osnovi ni zgolj fiziološko, samodejno delovanje, čeprav je delno razložljivo z naravno kavzalnostjo; na temeljnejši ravni ga namreč omogoča (ne)usklajenost duše z resnico biti: (ne)usklajenost z ljubeznijo kot resnico erosa in s samoobvladovanjem kot pravilnim načinom sebe-posedovanja. Poželenje in strastna razburjenost imata torej svoj duhovni “zakaj”; prav nanj mora biti usmerjen pogled slehernega kristjana, ki hoče živeti skladno z Logosom.

[87] Prim. Evagrij: Praktik I,26; O molitvi 27; ter prvi del Maksimove Asketske razprave.

[88] Razlikovanje teh treh delov duše je dediščina platonizma; Maksim ga je svobodno združeval tudi s peripatetsko trojično antropološko razdelitvijo: noûs – lógos – aísthesis (um – dovzetnost za smisel (razum)  – zaznava); prim. L. Thunberg: Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor, Lund 1965, str. 184-206.

[89] Db. giblje.

[90] Prim. Lk 21,19.

[91] Prim I,51;52.

[92] Db. odgnali.

[93] Rim 3,17.

[94] Db. če pokliče kairós.

[95] Prim. II,49; IV,16.91.

[96] Rim 8,35-39.

[97] Rim 9,1-3.

[98] Prim. 2 Mz 32,33.

[99] Prim I,66.

[100] Ps 24,18.

[101] Spoznanje je tu vezano na resničnosti, ki jih razodeva sam Bog; spoznavanje je za Maksima očitno verujoče, a obenem misleče sprejetje razkritega – danega – in hkrati samostojno pronicanje v ustroj dane resničnosti.

[102] Prim. II,24; IV,47.

[103] ki se nanašata nanje db. ki sta v njih. Prim. I,79,96.99.100; II,27; III,33.

[104] Miloščina db. Usmiljenje.

[105] Mt 11,29.

[106] Prim. o dvojnem strahu Talasiju 10-288sl.

[107] Prg 15,27.

[108] Ps 110,10; Prg 1,7.

[109] Ps 18,10.

[110] Ps 33,10.

[111] Kol 3,5.

[112] Db. giblje.

[113] Razlikovanje med “strastno” <empathés> in “golo” <psilós> mislijo ni očiščevanje od končnosti kot take (v tej smeri gredo nekateri Evgrijevi izreki), temveč neurejene navezanosti nanjo.

[114] Prim. Evagrij: Pismo 39, izd. Frankenberg 593.

[115] Tj. angele; prim. I,32.78.

[116] Prim. Evagrij: Praktik 1,36.

[117] Db. ki od Njega so in bodo nastale; po Maksimovi gnoseologiji je spoznanje smislov, notranjih ustrojev vseh stvari, možno šele ob mističnem vzhajanju “sonca pravičnosti”, tj. Kristusa, Logosa samega, v “čistem umu” (tj. čistem srcu).

[118] Prim I,94.

[119] Ali: kar iz tega sledi.

[120] ki se na te smisle nanašata db. okrog njih.

[121] Db. nastalo.

[122] Tj. sv. Gregor iz Nazianza; prim. njegov govor 38,7 in 45,3 (PG 36, 317 C in 628 A). Glede Maksimovega apofatizma v Stoticah o ljubezni prim. II,27; III,45.99.

[123] Tj. sv. Dionizij Areopagit; prim. njegovo Mistično teologijo in pisma (PG 3, 1065-1076); in 1. pogl. spisa O Božjih imenih (PG 3,593); slov. prev. Dionizij Areopagit, Zbrani spisi,  Ljubljana 2008.

[124] Za pogl. 1-6 prim. Origen: O molitvi 14 (slov. prev. v GOM, str. 70sl.). Evagrij je na osnovi Origenove klasifikacije razločeval déesis, prošnjo, “razgovor uma z Bogom, združen s prošnjo za pomoč v času (duhovnega) boja” (Gnostična poglavja VII, 31), énteuxis, pripročjno za drugega in končno molitev v pravem pomenu besede, proseuché, “višjo molitev v najvišjem stanju duše”. Maksim govori o molitvi le v tem pomenu.

[125] Db. misli-proti <kataphroneî>; za osvoboditev od čutnih stvari se zahteva zareza v odnosu, posredovanje prezira, nasprotovanja, odpoved. V tem je utemeljena nujnost askeze.

[126] gole tj. osvobojene strastne navezanosti.

[127] Prim. za njeno določitev v Praktiku I,50.51.

[128] Prim. II,55; III,67.

[129] Namreč nevedenja za Boga, nespoznanja Boga, ki je po Maksimovem nauku temeljna človeška bolezen po njegovem ontološkem padcu. Prim. Talasiju, prolog 253 C.

[130] Tj. kontemplativcem.

[131] Db. božanske ljubezni.

[132] Prim. II,8.59.60; III,7.8.56.57; medtem ko je Aristotel v svoji etiki razlikoval med krepostnim samoljubjem in vulgarnim, sebičnim egocentrizmom (prim. K. Gantar: Amicus sibi. Zur Entstehungsgeschichte eines ethischen Begriffs in der antiken Literatur, v: Živa antika 16 (1966), str. 135-75; Živa antika 17 (1967), str. 49-80), so krščanski avtorji samoljubje večinoma razumeli v drugem smislu. Že za Origena je filavtija izvor vsakega zla. Maksim včasih tudi govori o “ljubezni do sebe” v pozitivnem smislu, o duhovnem/umevajočem <noerá> samoljubju, v pričujočem poglavju pa jo razume le kot strastno navezanost na lastno telo. Vendar pa je telo že zanj – podobno kot za sodobno fenomenologijo in psihoanalizo – kompleksna kategorija, ki označuje težko ulovljivi preplet subjektivnega, živetega telesa in objektivizirane materialnosti. Medtem ko je bil “prvi vzgib (človeške) narave obrnjen k Bogu in zato ekstatičen, se je (po grehu) zvil vase. “Telo” je jaz, kolikor je vezan na snov” (Pegon, op. k III, 57). Pojem samoljubja torej ne ustreza povsem našemu “egoizmu”, ampak označuje “temeljno neuravnovešenost, ki težišče sestavljenega človeka prestavi v njegove nižje, čutne zmožnosti” (prav tam). Za podrobno analizo samoljubja pri Maksimu prim. I. Hausherr: Philautie. De la tendresse pour soi á la charité selon Saint Maxime le Confesseur (Orientalia christiana analecta 137), Rim 1952, zlasti str. 5-56.

[133] Db. z Bogom, grški idiom.

[134] Prim. II,50; Evagrij: Pismo 18 (Frankenberg 587).

[135] Ps 36,27.

[136] Treznost <népsis> je eden osnovnih pojmov patristične duhovnosti.

[137] to namreč pomeni db. to bi bilo.

[138] Prim. 1 Mz 2,15. Ta razlaga je sodila v meniško izročilo puščave. Prim. Evagrij Pontski, O molitvi 48, GOM, str. 212; Aba Pimen 39 v Apopthegmata Patrum (PG 65,332) ter I. Hausherr: Penthos, Rim 1944, str. 137.

[139] Prim. Evagrij: Praktik 1,5.

[140] Diabolična skušnjava je iskanje lastne istovetnosti na področju misli in tistega, kar je v mislih pustilo sled: to nam prepričuje, da bi identiteto iskali v sferi predmiselne odločenosti. Z mislimi ne razpolagamo povsem; območje noetičnega ni le naše, ampak je lahko ekran, na katerega se projicirajo logismoí, s katerimi naša oseba nima ničesar skupnega. Psihološka “modrost” sodobnosti, ki na osnovi evidentne pojavnosti miselnega (v patrističnem smislu) določa status difuzne (bez)osebne “(ne)identitete”, je v tem smislu le nadaljevanje strategije demoničnega: »demon« je za očete sovražnik svobodne samoopredelitve.

[141] Ps 36,15.

[142] Zlo/nekrepost je po novoplatonskem nauku, ki so ga povzeli očetje, vselej le umanjkanje dobrega, oropanost <stéresis> dobrega. Zlo in krepost sta za očete ontološko neprimerljivi kategoriji. “Bil je (‘čas’), ko zla ni bilo, in bo (‘čas’), ko ga ne bo. Ni pa bilo (‘časa’), ko ni bilo kreposti, in ne bo (‘časa’), ko je ne bo” (Evagrij Pontski: Sholije k Pregovorom, SC 349, Pariz 1985, str. 152).

[143] Prim. I,35; III,42.71.

[144] Kaj je ne-smiselno, ne-logično, v Maksimovi opredelitvi? Ne gre preprosto za to,  kar je nekoristno ali nefunkcionalno.  Navezanost, naravna ljubezen <philía> ali “sovraštvo” sta smiselna (razumna), če sta usklajena z Logosom (Kristusom) in njegovim agapičnim razkritjem smisla biti. Odnos do hrane, premoženja, ljudi drugega spola je smiseln, če razodeva kristično drugačnost.

[145] O demonih poleg pogl. 18-22 prim. II,13.14.31.71.90; III,41, ter Evagrij: Praktik 2,48.

[146] Ps 16,11; 31,7.

[147] O razvoju pojma hesychía in “hesihazem” prim. I. Hausherr: L’hésychasme: étude de spiritualité, Rim 1956, OCA 22, str. 5-40; 247-285; Beck: str. 322-332; 364sl.

[148] Tj. demoni.

[149] Prim. Ps 6,11 in Evagrij: Praktik 2,48.

[150] Maksimovo pojmovanje duhovništva se opira na svetega Dionizija Areopagita: Cerkvena hierarhija 5,3-7 (PG 3,504-509). Po Dionizijevem nauku je cerkvena hierarhija postavljena med starozavezno in nebeško. Vsebuje tri podhierarhije, od katerih vsaka pozna tri rede. Prim. K. P. Wesche: Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius, v: St. Vladimir Theological Quarterly 33 (1989), str. 57-73.

[151] Ps 9,4.

[152] Tj. ozira do ljudi, strahu pred ljudmi.

[153] Db. božanskih.

[154] Tj. po nesrečah in stiskah, ki jih bodo po Božji previdnosti doletele v tem življenju ali pa ob poslednji sodbi. Prim. II,39.42.44.46; IV,97.

[155] Prim. IV,47.

[156] Ps 16,4; prim. I,77.

[157] Ali: razločevanje (duhov).

[158] Tesen odnos ljubezni in spoznanja v krščanski gnoseologiji je impliciran v več novozaveznih odlomkih; poudarjal jo je tudi Klemen Aleksandrijski (Preproge VII, X, 55,7; 57,4).

[159] Tj. stanja čiste molitve; prim. IV,64; Beck 344-368.

[160] Db. tega.

[161] Db. ki so okrog Njega; mišljeno je območje smislov v Bogu, ki so po eni strani z Njim istovetni, po drugi pa od Njega ločeni in utemeljujejo čutni svet. Maksim se tu v določenem smislu nedvomno navezuje na platonski filozofem, ki so ga preoblikovali že v srednjem platonizmu (vključitev logosov/idej v Božje mišljenje); zlasti pomembna je bila pri tem vloga Filona Aleksandrijskega. Vendar pa je, kakor je pokazal I. H. Dalmais (La théorie des “logoi” des créatures chez s. Maxime le Confesseur, v: “Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques”, 36 (1952), str. 245-246), Maksimova teorija po svojih poudarkih izvirna: orientirana je antropološko in umeščena v njegov nauk o odrešenju in poboženju. Spoznavalec se navezuje predvsem na sv. Dionizija Areopagita, za katerega so lógosi predvsem Božje “volje”, Njegove odločitve. V njegovem teologemu lahko prepoznamo tudi začetek vzhodnega nauka o razlikovanju med Božjo bitnostjo in Njegovimi energijami, ki ga je dokončno izoblikoval sv. Gregor Palamas; kako izrazito je to stališče pri Maksimu, je še vedno predmet polemike; prim. B. Krivoshein: Simplicité de la nature divine et les distinctions en Dieu selon s. Gregoire de Nysse, v: Studia Patristica 1985 16, str. 389-411; L. Thunberg: Man and the Cosmos, New york 1985, str. 135; A.Riou: Le monde et l’Église selon s. Maxime le Confesseur, Pariz 1979; N. Loudovikou: He eucharistiakè ontología, Atene 1992, str. 85-164; H. Soteriopoulos: He mystagogia toû hagíou Maxímou toû Homologetoû. Eisagogé, Kritikòn keímenon, Kritikón hypómnema, Atene 1993, str. 78-88; V. Karayiannis: Maxime le Confesseur, essence et énergies de Dieu, Pariz 1993 (Théologie historique 93).

[162] Prim. I,10.

[163] Jn 10,30.

[164] Grški teološki pojem, ki ustreza “osebi” kasnejše, zlasti zahodne teologije.

[165] Tj. heretiki, ki so bili zaradi neustreznega prenosa aristotelske ontologije na trinitarni nauk prisiljeni govoriti o treh bogovih. V aleksandrijski Cerkvi so se pojavili ob koncu 6. in v začetku 7. stoletja. Prim. Balthasar, nav. d., str. 434, op. 1.

[166] Prim. Gregor iz Nazianza: Govor 39 (PG 36, 349 CD). J. Pegon (nav. d., str. 103, op. 1) opozarja, da Gregor pogosto uporablja ta obrazec.

[167] Že edikt cesarja Justinijana I., ki ga navaja Evagrij Sholastik v svoji Cerkveni zgodovini, govori o “paradoksnosti” (tj. nasprotnosti vsem pričakovanjem in mnenjem) znotrajtrinitarnih odnosov: “Klanjamo se Enoti v Trojici in Trojici v Enoti, ki ima paradoksno razločenost in edinost” (izd. Bidez, London 1898, str. 198).

[168] Db. raz-položenje; prim. I,70-75.

[169] Prim. Gal 3,28; Ef 1,23.

[170] Mt 24,15.

[171] Prim. Jožef Flavij: Judovska vojna VI, 4, 5-8.

[172] Tj. naravna dispozicija, vrojena težnja.

[173] Tj. angeli.

[174] Prim. III,93.

[175] Jak 4,3.

[176] Ali: lepa.

[177] jih delamo db. nastanejo.

[178] gleda na db. išče.

[179] Ko bereš v Pismu db. Ko slišiš Pismo govoriti.

[180] Prim. Ps 61,13.

[181] Prim. I,10,21.

[182] Ali: meniha <monachós>; izraz sem prevajal v db. smislu, ker Maksim pojem meništva ponotranja.

[183] Jn 15,15.

[184] Tj. ki si prizadevajo za asketsko življenje.

[185] 1 Kor 11,31-32; prim. I,22.

[186] Kaznovan ali: vzgajan.

[187] Db. božansko hrepenenje; prim. III,64.67. Mišljena je prvobitna, v samo človekovo bit vpisana Želja po Neskončnem. Če jo hočemo uskladiti z njenim pravim logosom, notranjim ustrojem, jo je potrebno očistiti, medtem ko ji moramo pri razburljivosti obrniti usmeritev, če naj postane “božanska agápe“.

[188] Db. božansko ljubezen; Eros je manifestacija Božje stvariteljske agápe, ki zahteva polno “naravno” uresničenje erosa po Absolutnem za uresničenje Božjega načrta poboženja, daru eshatološke milosti.

[189] stanovitno ali: na osnovi stanja duše <diathesis>.

[190] Prim. I,70-75.

[191] Db. srednji.

[192] Mt 6,21.

[193] Prim. 1 Jn 2,15-16.

[194] Maksim ponotranja meništvo; s tem stoji v origenističnem izročilu, ki je interioriziralo različne stanove in hierarhične stopnje. Zaradi tega so “meniški” izreki lahko univerzalno veljavni.

[195] Prim. P. Sherwood, v: Maximus the Confessor: The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, Translated and Annotated by P. Sherwood (“Ancient Christian Writers”, 21), Westminster-London 1955, str. 256, op. 121; J. Pegon: Maxime le Confesseur, Centuries sur la charité, introduction et traduction de J. Pegon (“Sources Chrétiennes”, 9), Pariz 1945, str. 110, op. 2; G. Kocijančič: Posredovanja, Celje 1966, str. 60 (opomba k Evagrijevemu Gnostiku).

[196] 1 Mz 46,34.

[197] Tj. hudim duhovom.

[198] Prim. II,5.55.68.

[199] V patrističnem smislu je filozofija ljubezen do resnične Modrosti, v zadnji instanci torej ljubezen do Boga, ki se kaže v radikalnem življenju za Boga, “meniški” bivanjski predanosti Bogu in osrediščenosti v njem. Prim. o razvoju pojma filozofija H. U. von Balthasar: Philosophie, Christentum, Mönchtum, v: Sponsa Verbi 1961, str. 349-387; A.-M. Malingrey: Philosophia. Étude d’un groupe de mots dans la litterature greque, des Présocratiques au IV. sičcle aprčs J. C., Pariz 1961; V. Warnach: Vom christlichen Mysterium, Düsseldorf 1951, str. 153-151.

[200] Maksim je za razliko od origenizma, v katerem prevladuje nostalgija po stanju, mislec gibanja <kínesis>; gibanja ni potrebno odpraviti, temveč se lahko “izboljša” in končno po daru milosti privede do absolutne čistosti. Aristotelska ontologija je Maksimu pomagala, da je povzel in v svoj sistem vključil najdrznejša spoznanja sv. Gregorja iz Nise o epektazi, večnem gibanju k Bogu in v Bogu. Maksim poslednjo resničnost označuje za “vselej gibajoče se stanje in stalno istogibnost” pri Bogu (Talasiju 65, PG 90, 760); prim. P. M. Blowers: Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of ‘Perpetual Progress’, v: Vigiliae Christianae 46(1992), str. 151-71.

[201] Mišljeno je kakršno koli cerkveno oz. meniško delo, ne diakonija v ožjem pomenu besede.

[202] ali: potrebe, nuje.

[203] samotarju ali: menihu.

[204] zablodil db. bil odvlečen.

[205] Prim. III, 97; Rim 13,14.

[206] Maksim priznava določen kavzalen odnos med strastmi in sanjskimi podobami, vendar pa mu ta vzročnost ne izčrpa pomenljivosti sanj, ki so na drugi, metafizični ravni lahko sled duhovnega, zunajpsihičnega sveta,  in zato zahtevajo duhovno “razločevanje”, za katerega so zlasti usposobljeni duhovno prekaljeni asketi, “starci”.

[207] Mišljen je seveda boj z demoni.

[208] Prim. Evagrij: O molitvi, pogl. 44-46.

[209] Ali: zmožnosti.

[210] Ali: ikona.

[211] bomo nosili različica: naj nosimo.

[212] 1 Kor 15,49.

[213] Jn 14,6.

[214] Mt 7,14.

[215] Prim. izreke 32,33 in 67.

[216] med vsemi ali: v vsem.

[217] Tj. domišljijske predstave, ki imajo vselej določeno “obliko”.

[218] 2 Mz 20, 14-15.

[219] Prim. 1 Mz 17,10; 2 Mz 31,13; 12,6-8.

[220] Prim. Hebr 10,34.

[221] Mt 19,22.

[222] Lk 14,33.

[223] Db. svoje duše; Lk 21,19.

[224] “Duša” tu označuje trpni del duše.

[225] V tej opredelitvi se vidi prepad, ki loči patristično razumevanje smrti od groze in fascinacije nad smrtjo kot ničenjem (in obenem od naivnega dokazovanja “bivanja duše po smrti”); smrt je za očete združljiva tako z ‘bivanjem’ kot ‘ničem’ (ki sta kategoriji tostranstva), je “kategorija” višje, duhovne ravni, saj je življenje le duhovno življenje v povsem transcendentnem, apofatičnem Življenju, v Kristusu.

[226] 1 Kor 15,56.

[227] Jn 14,6.

[228] Db. bil v smrti.

[229] Tj. Človeka, Adama.

[230] Prim. Ps 22,2; poglavja 96,99 in III,2; Pegon (nav. d., str. 122, op. 2) domneva, da je Maksim to razlago prevzel od nekega drugega aleksandrijskega eksegeta, saj jo deloma najdemo že v Origenovih in Evagrijevih Selecta in Psalmos (PG 12, 1260 C) in pozneje v komentarju Cirila Aleksandrijskega (PG 69, 644 B).

[231] Tj. ustvarjenih.

[232] Za razlago psalma 22 prim. II,95.96.99. Gre za tradicionalno aleksandrijsko razlago. Prim. Origen in Evagrij: Selecta in Psalmos (PG 12.1260C); Maksim: Pismo 8,441B.12-D.7.

[233] Ps 22, 4.

[234] Ps 22,4.

[235] Ps 22,5-6.

[236] Tj. ustvarjenih.

[237] Prim. II,75.

[238] Prispodoba naravnega motrenja smislov <lógoi> bivajočega.

[239] O Božjih imenih 4,23 (PG 3 3,724sl.).

[240] Ali: strahospoštljiva; gr. perískepsis eulabés lahko prevajamo na več načinov. Pegon ima sage prudence; Balthasar klug umsichtig, Cerbanus: animadversio religiosa; Ceresa-Gastaldo prudente circonspezione.

[241] Prim. 1 Kor 9,27; Ef 5,29.

[242] Prim. 1 Tim 6,8.

[243] Rim 8,8; Gal 5,24.

[244] Prim. Rim 13,14.

[245] postajaš zagrenjen db. porajaš zagrenjenost.

[246] Db. začasne <próskaira>.

[247] Prim. Balthasar, str. 78.

[248] Db. postane bolan na očeh.

[249] Prim. I,10; II, 28.

[250] Ali: menih.

[251] Ali: povzročili žalost.

[252] Pogl. 21-33 umeščajo duhovni nauk stotic v širši ontološki, antropološki in teološki kontekst.

[253] Db. ki so nastale od Njega.

[254] Tj. angeli.

[255] Db. kar je od Boga nastalo.

[256] Db. kar je nastalo od Boga.

[257] O pogl. 21-33 prim. Sherwood, str. 258-259. op. 150.

[258] Db. kar je od Njega nastalo.

[259] Za Maksimovo sofiologijo je značilno poistovetenje Logosa in Sofije, Modrosti.

[260] Db. ki so nastale od Njega.

[261] Mišljeni so verjetno smisleni razlogi, smisli <lógoi> bivajočega, ki se razkrivajo v duhovnem motrenju, kontemplaciji <theoría>.

[262] Trojica biti, dobro-biti in večno-biti je povezana z Maksimovo antropologijo; bit in dobro-bit ustrezata Božji ikoni (podobi) v človeku. večno-bit pa njegovi bogopodobnost. Prim. L. Thunberg: Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, New York 1985, str. 46-47.

[263] Db. kar je nastalo od Njega.

[264] Db. nastalih.

[265] Prim. Pegon, str. 131, op. 1.

[266] Razlikovanje med človekovo podobo,  njegovo ontološko ikoničnostjo, ki skrivnostno odraža Stvarnika in je človek nikdar ne more izgubiti, ter človekovo podobnostjo Bogu, ki je odvisna od človekovega svobodnega odgovora na Božji nagovor in jo je človek izgubil z grehom ter (potencialno) spet dobil s Kristusovim odrešenjskim delom, je temeljni nauk patristične antropologije in asketike. Samo bogopodobnost so očetje mislili kot apofatično kovergenco različnih opredelitev: “Biti po Božji podobi pomeni ne biti po podobi česar koli vidnega” (D. Vasse: L’Ombilic et la Voix, Pariz 1974, str. 116).

[267] Ta večznačni pojem, ki ima pomembno mesto v Maksimovi antropologiji, prevajam tako, da je vidna semantična bližina polju spoznavanja, mišljenja. Pegon v fr. prevaja “partis”, Sherwood v angl. “sides”, Balthasar v nem. “Lager”, Ceresa-Gastaldo pa v ital. “volontà”.

[268] Prim. Evagrij: Gnostične stotice 1,1.

[269] Tj. “kvalitetah”.

[270] Rim 11,29. Pomembna ontološka teza, ki bitnost bivajočega opredeljuje kot Božji milostni dar. S tem Maksim skrivnost agápe, Božje darovanjske in usmiljene ljubezni, prepoznava kot najnotranjejši, brezdanje utemeljujoči misterij biti. “Božja/božanska bitnost” <theîa ousía>, ki je istovetna z “Njim, ki je v pravem pomenu besede Bivajoči” <ho kyríos ón>, s suvereno svobodo <exousía> in močjo v ljubezni milostno podarja (večno)-bit, občestvo s skrivnostjo svoje brezpočelnosti.

[271] Maksim je mislec Božje svobode, ki v bit priklicuje človeško svobodo: to je vidno v pričujočem poglavju, ki subtilno zavrača novoplatonistični nauk o večni emanaciji sveta, ki bi nujno “iztekal” iz Absolutnega. Prim. tudi IV, 6.

[272] Prim. II,15.17;IV,14.

[273] Db. med vsem nastalim.

[274] Ps 91, 9.

[275] Prim. I,78; Sherwood, str. 260, op. 159; Maksim se navezuje na Evagrijev nauk o “petih motrenjih”.

[276] ki jih te povzročijo db. v njih.

[277] človeškega tj. ki ne ljubi “vse preveč človeških” strasti in grehov kot strasti in grehov, ampak jih z bolečino razume kot stisko ljudi (oseb), ki jih ima rad. Če bi “človeške stvari” ljubil kot strasti, bi mu naveznost na lastno “telo” – filavtija (samoljubje) -, onemogočila agápe.

[278] misli <noémata>, ki jih zbujajo db. njihovih misli.

[279] Ali: meniha.

[280] Ali: menihov.

[281] Prim. Evagrij: Praktik 1,71.

[282] Db. nastalih.

[283] Prim. I,100; III,99, in Evagrij: I Stotica I,87. Pomembna Maksimova misel nam kaže, da je krščanska etika le orodje za najintimnejše spoznavalsko sobivanje <gnôsis> z ustvarjenimi bitji, to sobivanje pa je zgolj sredstvo za osebo, katere smoter je občestvo z nedoumljivim Bogom.

[284] Db. nastalih.

[285] Prim. Sherwood: Earlier Ambigua, str. 181-204.

[286] Mt 5,3sl.

[287] gleda na ali: zahteva (db. išče).

[288] Ps 91,12.

[289] na pravi način db. pravično.

[290] Prim. Jn 5,22.

[291] Mt 7,1; Lk 6,37.

[292] 1 Kor 4,5.

[293] Rim 2,1.

[294] Jer 2,12.

[295] Ali: pokoro.

[296] Db. išče.

[297] Db. misel požrešnosti, lakomnosti, domišljavosti; gre za t. i. kvalitativni rodilnik, ki ga smemo prevajati pridevniško.

[298] Gal 2,2.

[299] Db. bolj nečastnih.

[300] domišljava misel db. misel domišljavosti.

[301] naduta misel db. misel nadutosti.

[302] Prim. I,30 in Evagrij: Praktik II,31.

[303] Tako so v asketskem besednjaku označevali predvsem skrito molitev. Prim tudi IV,43.

[304] Pogl. 63-72 obravnavajo odnos spoznanja in želje.

[305] Prava krščanska asketska odpoved ni zgolj odpoved, ki bi absolutni, nedosegljivi užitek “v strahu in upanju” (prim. pogl. 65) prelagala v onostransko prihodnost in nanj le “računala”, ampak v svoji čisti obliki izvira iz deleženjske, nepopopolne izkušnje absolutnega užitka “tukaj in zdaj”: iz poznanja hedoné, ki jo podarja mistično izkustvo Absolutnega.

[306] Prim. I,1 in Evagrij: Praktik I,21.

[307] Tj. brez “trpnega izkustva/strasti svete ljubezni”, o katerem govori naslednje poglavje in pogl. 72.

[308] 2 Pt 2,22.

[309] Tj. od Boga spoznani.

[310] Db. upanja.

[311] 2 Kor 5,7.

[312] Prim. 1 Kor 13,12.

[313] Db. s kakšnim lógosom, s kakšnim razlogom, zakaj.

[314] Maksim je mislec izkušnje; pri njem je teološki “empirizem” dosegel svoje teološko ovrednotenje in ima središčno mesto v asketskem vzponu. Prim. P. Miquel: Peira. Contribution á l’étude du vocabulaire de l’expérience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur, v: Papers Presented to the Fourth International Conference on Patristic Studies Held at Christ Church, Oxford, 1963, Part I, Editiones, Critica, Philologica, Biblica, Edited by F. L. Cross (“Studia Patristica”), vol. VI = “Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur”, Band XCII), Berlin 1966, str. 355-361, povzeto v: P. Miquel: Le vocabulaire de l’expérience spirituelle dans la tradition patristique grècque du IVe au XIVe siècle, Pariz 1989, str. 120-127.

[315] (duhovnem) stanju db. raz-položenju; gr. diáthesis; prim. GOM, str. 266, op. 30.

[316] Prim. III,19.

[317] Tj. ljubezni do Boga in Božje ljubezni do nas.

[318] Prim. o tem pojmu pri Maksimu I,50.68; IV,32; Talasiju 10-289C; Pismo 32, 628 A.

[319] izhoda tj. smrti. Prim. IV,33 in Pismo 12,612 A.

[320] vasezaverovanosti ali: dozdevanja, mnenja.

[321] Prim. Platon: Apologija, 21 Bsl.; Maksimov izrek ubeseduje regulativno načelo krščanske duhovne gnoseologije, ki mora biti vedno samokritična refleksija lastne nevednosti, apofatično zadržana – in ravno v tem zadržanju odprta za pristno, duhovno “napredovanje v védenju«.

[322] Db. točno; natančno.

[323] Namreč ko bo umrl.

[324] Ali: menih.

[325] db. likom, tj. meniškim habitom.

[326] Ali: menihovi.

[327] Ali: menihe.

[328] Prim. II,17.

[329] simptomi db. bolezni.

[330] Prg 12,28; 21,24.

[331] Db. strast gibanja.

[332] Db. se veseliš.

[333] Db. če se žalostiš.

[334] Rim 12,15.

[335] Ali: oblast, svobodo.

[336] Prim. II,32.

[337] Tj. angeli.

[338] Tj. nismo v takšnem duhovnem stanju, v kakršnem bi morali biti resnični  »zaljubljenci v Modrost«.

[339] Manj nenavaden prevod: Kdor motri enovitega/enolikega, postane enovit/enolik in v celoti osvetljen. Pegon v svojem prevodu sploh izpušča ta stavek, Ceresa-Gastaldo pa ga vključuje v kritično izdajo besedila. Prim. Sherwood, str. 261-262, op. 187, o odnosu Maksimove in Evagrijeve gnoseologije.

[340] Prim. I. Hausherr: Ignorance infinie, v: OCP 2 (1936), str. 351-362.

[341] ki se nanje nanašata db. v njih.

[342] Maksimov izrek zarisuje osnovne poteze krščanskega razumevanja “uma” <noûs>: podarjenost od Boga, posredovanost po “resnični veri”, apofatično motrenje Nespoznatnega in v njem utemeljeno razumevanje splošnih struktur ustvarjenega na temelju razodetih resnic odrešenjske zgodovine in eshatologije (“previdnosti”, “sodbe”).

[343] Prim. o času Gnostični stotici I, 5.

[344] Prim. 1 Kor 13,13.

[345] Podoba morja, ki jo srečamo že pri sv. Gregorju iz Nazianza in pozneje v bizantinski teologiji (sv. Janez Damaščan), je – verjetno prek  Tomaža Akvinskega – prišla vse do Danteja (prim. Božanska komendija, Paradiso I,113: lo gran mar dell’essere; III,86: quel mare al qual tutto si mouve).

[346] Ps 144,3.

[347] Maksimov izrek nam kaže, kako očetje resnice o Božjem stvarjenju ne razumejo kot dogme, ki bi ustavila spraševanje in ohromila brezdanje  čudenje, temveč ravno nasprotno, kot stalni “udarec” (gr. glagol ekpléttesthai, preveden “je ves iz sebe” pomeni “udariti”), ki nas odpira za nič (iz katerega so bivajoče stvari privedene v svojo bivajočnost) in srhljivo skrivnost Božje neskončnosti.

[348] Ali: ki se je zgibala; ki je bila vzgibana.

[349] Prim III,28.

[350] Db. S kakšnim logosom ali iz kakšnega logosa <tini lógo>.

[351] Razlog, smoter stvarjenja je namreč povezan z Božjo pobožujočo dobroto in ga je mogoče izkusiti v “gnozi” kot osebnem, intimnem odnosu z Bogom. Za Maksima je epifanija razloga za stvarjenje Kristusovo vstajenje: “Skrivnost utelešenja Logosa v sebi skriva pomen <dýnamis> vseh svetopisemskih skrivnosti in predpodob; v sebi skriva védenje <epistéme> o vseh pojavnih stvareh. Kdor je spoznal skrivnost Križa in Groba, je spoznal smisle omenjenih stvari. Kdor je vpeljan v skrivnost neizrekljive moči vstajenja, je spoznal smoter, zavoljo katerega je Bog vnaprej dal vsemu obstoj” (Stotica o bogoslovju in ojkonomiji utelešenja 1, 66).

[352] Kaj Maksim označuje s temi “uzrtji” <theorémata>? Po mnenju J. M. Garriguesa (L’enérgie divine et la grace chez Maxime le Confesseur, v: Istina 3 (1974), str. 282) so mišljeni “Božje lastnosti (atributi)”, vendar Sidorov pravilno pripominja, da takšen objektivizirajoč sholastični nauk “poudarja v Maksimovem nauku statično prvino na škodo dinamične, medtem kot v njem prevladuje prav slednja” (Sidorov, nav. d., str. 291, op. 185).

[353] Tj. “habitusov”.

[354] pripadka ali: akcidence.

[355] Ali: spremembe, predrugačenja.

[356] Prim. III,23.24.

[357] Ali: lepo.

[358] Ali: ustvarjenih.

[359] Prim. III,29.

[360] Ali: ustvarjenih.

[361] Prim. II,83.

[362] Prim. I,71.

[363] Jn 11,52; najgloblje je Maksim to enotnost ljudi v veri in ljubezni izrazil v Mistagogiji I, 665C.

[364] 1 Kor 13,4.

[365] Db. boš najden; eshatološka konotacija, teološki trpnik.

[366] Tj. “pekla”; prim. pojasnilo v slovarju Slovenskega standardnega prevoda Svetega pisma, Ljubljana 1996, str. 1867.

[367] Prim. Rim 12,21.

[368] Db. slavo vzdržljivosti.

[369] Prg 14,29.

[370] Rim 6,22.

[371] Jn 17,3.

[372] Ali: lepo.

[373] Db. vzel.

[374] 3 Mz 19,17.

[375] Prim. II,56.

[376] Prim. II,56; III,96, IV,47.

[377] Prim. III,80.

[378] Prim. Mt 6,14-15.

[379] Db. od veka.

[380] Mt 22,40.

[381] Db. uskladil z ritmom.

[382] 1 Kor 12,3.

[383] Db. za božansko druženje.

[384] Prim. II,61.

[385] Prim. I,30; III,62.

[386] 1 Tim 6,8; prim. III,9.

[387] Prim. III,9; zdravila za trpni del duše natančneje obravnava Pismo 12,612A.

[388] Prim. II,83; IV, 15.

[389] Prim. II,56; III,96; IV,30.

[390] Balthasar, Cerbanus in Combefis prevajajo kar “dogme”, vendar je verjetnejši širši pomen. Prim. I,77; I,78; II, 24.

[391] Tj. od asketov.

[392] Ali: meniha.

[393] Maksimove misli “veljajo za vse, kljub temu, da se Maksim izrecno obrača na menihe” (Hausherr, str. 97. op. 50).

[394] Ali: meniha.

[395] Prim. Evagrij: Praktik II,60; Talasiju 55,544C, kjer Maksim razlikuje štiri vrste spoznanja.

[396] Ali: raztresejo.

[397] Do katere občutiš strast.

[398] Db. niti tako ne zaničuj.

[399] Posnemanje Kristusa je ena ključnih tem Maksimovega Asketskega razgovora. Na Vzhodu je ta mímesis pomenila preprosto izpolnjevanje zapovedi, hojo po poti odrešenja in poboženja. Prim. I. Hausherr: Études de spiritualité orientale, Rim 1969 (OCA 183), str. 232-237. Maksimovo razumevanje teoze kot mimeze Kristusa je zlasti osvetlila knjiga J. M. Garriguesa: Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, préface de M. J. Le Guillou (“Théologie historique”, 38), Pariz 1976; v njej se posveča analizi pozne Spoznavalčeve misli, “mistične teologije ljubezni, osredinjene v krističnem misteriju” (str. 57). Poboženje je za Maksim milostno podarjeno ontološko stanje verujočega, ki ga je deležen po radikalno razumljeni veri, kot biti-v-Duhu-prek-Kristusa-k-Očetu: “Maksim je vedno bolj razumel človekovo poboženje kot njegovo hipostatično (= osebno) posvojitev s strani Očeta, ki radikalno prenavlja njegovo delovanje, a obenem ohranja njegovo naravno energijo v svojem (bitnostnem) redu” (str. 121). Poboženje se tako ne uresničuje z skrajno askezo in navzven vidnim čudežnim deleženjem v nadnaravni Moči, temveč kot ponižen, krističen odgovor na “svobodno kenozo (= samoizpraznjenje, izničenje) Božje hipostaze (= osebe), ki se edina lahko združi s človekom v njegovem položaju sužnja in ga, ne da bi ga manipulirala od zunaj, obudi k njegovemu poklicu biti Božji otrok” (str. 153).

[400] Mt 7,21.

[401] Jn 14,15.

[402] Prim. IV,79 in Evagrij: Praktik I,36.

[403] V Pismu 2 (396A) jo Maksim imenuje “prvi temelj kreposti”. O njej govori tudi v I,76; III,14.87; Pismo 4 (417AB); Pismo 5(421C); Pismo 13 (512A) itd.

[404] Prim. Heb 12,14.

[405] 1 Kor 8,1.

[406] Prim. Flp 3,12.

[407] 1 Tim 4,8.

[408] Tj. kontemplira skrivnost Svete Trojice; prim. o pomenu “bogoslovja” (teologije) II, 26.27.

[409] Gal 5,16.

[410] Db. nastale.

[411] Maksimova misel vsekakor ne pomeni le tega, da je po njegovem “meniško življenje stan pokore za pretekle grehe” (Sherwood, str. 266, op. 228). V skladu s pričujočo mislijo meniško življenje ni stan “svétov”, eksistence “popolnih”, ki bi dopolnjevala “stan” zapovedi, temveč pomeni darovanjski obstoj, ki z odpovedjo poskuša uresničiti Božje zapovedi, splošno resnico verujočega življenja v Kristusu.

[412] Prim. II,49 ter Lk 12,35.

[413] Db. da bivajo zunaj.

[414] Db. zanemarjanja udejanjanja.

[415] nedejavnosti ali: lenobe.

[416] Ef 3,17.

[417] Kol 2,3.

[418] Prim. Mt 13,44.

[419] Mt 5,8.

[420] Lk 12,33; 11,41.

[421] Db. stvarmi okrog telesa.

[422] Db. tistim, ki se ne ukvarjajo, ampak si prizadevajo; gr. konstrukcija hos z absolutnim genitivom ima včasih finalno-konsekutivni pomen; prim. Ceresa-Gastaldo, str. 227, op. 47.

[423] 1 Kor 12,31.

[424] Prim. Lk 10,35.

[425] Tj. odrešenjski načrt učlovečenja Božjega Logosa.

[426] Pri Maksimu je torej problem odnosa svobode in milosti (precej drugače kot pri poznem Avguštinu) rešen v smislu synergíe,  sodelovanja Boga in človeka v skrivnosti odrešenja: Maksim je “milost oz. Božjo svobodo videl kot vir moči človeške svobode” (D. Staniloe: Eisagogé, v: Mystagogía toû hagíou Maxímou toû Homologetoû. Eisagogé, schólia … protopresbyteros Demétrios Stanilóe, Athênai 1973, str. 54.)

[427] Db. svoje življenje.

[428] Tj. “sveto spoznanje”, prim. III,8; IV,56.

[429] Prim. I,66.79; Praktik I,26.

[430] Db. njemu.

[431] Db. njegovim.

[432] Ali: na vse mogoče načine.

[433] Tj. branje Svetega pisma (in morda del očetov).

[434] Db. padli iz ljubezni.

[435] Prim. Suzana 35 (v Vulgati Dan 13,35).

[436] Prim. 1 Kor 4,12-13.

[437] Db. srednje, tj. indiferentne, stvari, katerih pozitivna ali negativna vrednost je odvisna od pravilne ali nepravilne rabe; stoičen pojem; prim. II,9.50.

[438] Prim. II,75.

[439] Db. meče ven.

[440] Prim. 1 Jn 4,18.

[441] Prd 6,15.

[442] Ali: skušnjave.

[443] Prim. Evagrij: Gnostik 132, O molitvi 37.

[444] Asketski očetje so večkrat govorili o zapuščenosti od Boga in vzrokih tega stanja; prim. npr. Evagrij: Gnostik 28.

[445] Tj. pripadajoče Božjemu odrešenjskemu načrtu učlovečenja.

[446] Tj. ljudje, zapuščeni od Boga.

[447] modrosti različica: človekoljubja <philanthropía>. O Kristusovi “bogozapuščenosti” prim. F. M. Léthel: Théologie de l’Agonie du Christ, Pariz 1979, str. 69-99; P. Piret: Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Pariz 1983, str. 241-299.

[448] Prd 6,14.

[449] Prim. 1 Kor 13,2.

[450] 1 Jn 4,8.