Ob knjigi Gorazda Kocijančiča O nekaterih drugih

Danes, ko predstavljamo tretjo in zadnjo knjigo filozofskega sistema Gorazda Kocijančiča,* ki ga ob njej sestavljata še knjigi Razbitje (2009) in Erotika, politika itn. (2011), bi rad najprej spregovoril o osi, okrog katere se vrti njegov sistem – to je hipostaza, človek kot hipostaza. Rad bi spregovoril o temeljni razliki: v čem se človek kot hipostaza razlikuje od človeka kot subjekta?

Od novega veka naprej človek velja za subjekt. Besede »subjekt«, »subjektivno«, »subjektivnost« sicer rabimo na različne načine. Vsi vemo, kaj nam označuje »subjektivno« v nasprotju z »objektivnim«. Navadno mislimo, da stvari, ki jih zaznavamo, obstajajo objektivno, ne glede na nas, da so bile pred nami in da bodo za nami, da z rojstvom vstopimo v tako imenovani objektivni svet in s smrtjo izstopimo iz njega, ki obstaja še naprej; in prav tako menimo, da če damo prednost razumu, lahko objektivni svet, tak kot je, spoznavamo z omejitvijo ali celo povsem mimo svojih subjektivnih nagnjenj. Vemo tudi, kaj subjekt pomeni v različnih znanostih in vedah. V pravu je na primer subjekt tisti, ki je upravičen do tega, da postane stranka v sodnem procesu, v literarni vedi govorimo o lirskem subjektu, ki je izvor govora ali govorec lirske pesmi, itn.

V filozofiji pa je subjekt subiectum. Sub v latinščini pomeni »pod« in iectum je pretekli deležnik glagola iacto, ki pomeni »mečem«, »vržem«: subiectum je torej tisto »vrženo pod« in zato »ležeče spodaj«. Latinska beseda subiectum se je uveljavila kot prevedek za grško besedo hypokeímenon, ki pomeni prav to, namreč »ležeče spodaj«, vendar jo je na začetku novega veka zadel pomenski zaobrat. Hypokeímenon je bilo v antiki tisto, kar ni človek, kar v primerjavi s človekom kot minljivim in smrtnim ter predvsem spremenljivim bitjem biva bolj ali manj trajno oziroma trdno.

Na začetku novega veka pa je to, kar leži (ali stoji) spodaj, in sicer kot temelj, postal človek sam. Dobro poznamo Descartesovo zgodbo o dvomu glede tega, kaj resnično biva, in poznamo tudi njeno rešitev, formulo cogito ergo sum, »mislim« ali »zaznavam, torej sem« (cogitatio je v širšem pomenu zaznavanje, spoznavna operacija, ki steče v človekovi notranjosti). Ker zaznavam oziroma mislim, sem prav s svojim mišljenjem gotovost za vse drugo. Z drugimi besedami: bit sem, bitni temelj vsega drugega bivajočega. Od novega veka naprej človek kot subjekt postavlja sebe v temelj in vse drugo postavlja glede nase kot na temelj.

Pomen hipostaze je na besedni ravni skoraj isti. Sestavini grške besede hýpostasis sta hypó in stásis; hýpo pomeni »pod«, stásis pa je glagolnik v nedovršnem vidu in pomeni neko trajajoče stanje. Poleg tega je izraz »hipostaza« izredno pomemben pomen dobil v grški zgodnjekrščanski teologiji. Krščanski triedini Bog je bil namreč opredeljen kot ena bitnost v treh hipostazah, s tem da je hýpostasis v grščini isto kot persona, »oseba«, v latinščini. Nasprotno Kocijančič izraz »hipostaza« rabi za človeka. Glede na sam besedni pomen pri tem lahko dobimo vtis, da je hipostaza tisto, kar stoji spodaj, torej da ni nič drugega kot drugo ime za subjekt. Toda to ne drži. Hipostaza je subjektu podobna v tem, da je v nekem smislu res podlaga vsega bivajočega, vendar za razloček od subjekta kljub temu ni njegov temelj.

Kocijančičeva misel je, da človek kot hipostaza posreduje vse. Vsak človek je »jaz-svet« – »jaz« in »svet« Kocijančič piše tako, da ju veže z vezajem. Tu moramo pretrpeti prvi napad na svoj zdravi razum: svet ni prostor, v katerega bi človek stopil ob rojstvu, prostor, ki bi ga lahko ponazorili, če uporabim Heideggerjevo prispodobo, s kozarcem, v katerega natočimo vodo. Vsak človek je jaz, ki daje svetu – kar hkrati pomeni vsemu drugemu bivajočemu – bit. Pred mano, preden jaz začnem biti, sveta ni. Šele investicija moje biti dá svetu obstoj. Svet ni en sam, ni nekaj objektivnega, ampak začne biti z mano in z mano tudi izgine. Svetov je mnogo, pravzaprav toliko, kolikor je hipostaz – in vsak človek kot hipostaza je svet zase.

To po drugi strani ne pomeni, da je svet (ali da so svetovi v množini) nekaj povsem poljubnega, nekaj, kar lahko konstruiramo po svoji volji, kot se nam zahoče. Svet sicer zmeraj nastane z investicijo moje biti, vendar se oblikuje v skladu s tem, kar Kocijančič imenuje »eidosne strukture«. Te strukture »obstajajo«, a samo v narekovajih – in to je drugi udarec za zdravi razum: kajti eidosne strukture pred mano oziroma pred katerimkoli človekom nimajo biti. Kratko malo niso. Šele z mojo investicijo biti se izoblikujejo v svet, ki je moj svet. Zakaj pravim »moj svet«? Zato, ker je ta svet zmeraj obarvan z mojim zaznavanjem, z mojim čutenjem in mišljenjem. Zmeraj ima barvo tega dvojega. Vsak od nas biva v svojem svetu, ki je tak, kot je, samo zanj – in šele izhajajoč iz takšnih lastnih svetov si oblikujemo skupni svet, tisto, na kar navadno merimo, kadar rabimo besedo »svet«.

Tu lepo vidimo, kako Kocijančičeva misel, ki jo lahko imenujemo tudi »hipostatična misel«, združuje antično in novoveško filozofijo. Eidosne strukture spominjajo na ideje iz Platonove filozofije (Kocijančič je seveda prevajalec celotnega Platona). Vendar eidosne strukture ne tvorijo sveta idej kakor pri Platonu. Niso nekaj bivajočega, kar bi bilo višje in bolj bivajoče od čutno bivajočega. Eidosne strukture niso nadčutno bivajoče, ker šele z mano preidejo v bitno razsežnost, tako kot šele z mano dobi bit vse bivajoče, ki se na podlagi teh struktur izoblikuje v mojem svetu. Če torej eidosne strukture spominjajo na antično platonistično filozofijo, po drugi strani na novoveško filozofijo, na subjekt, spominja hipostaza, in sicer s tem, da vse investira, vse nabija z bitjo, tako da šele z njenim nabitjem karkoli sploh lahko je.

Vendar hipostaza kljub temu ni isto kot subjekt. Hipostaza je podlaga ali, še dobesedneje, podstoj, ki posreduje vse, ni pa izvor vsega. Za ta uvid je po Kocijančiču odločilna izkušnja smrti.

Izkušnje smrti v dobesednem pomenu ne morem imeti. Ne morem imeti izkušnje lastne smrti; lastne smrti še nihče ni doživel oziroma je ni doživel tako, da bi jo tudi preživel. Izkušnjo lastne smrti imam lahko le ob pomoči smrti, ki se dogaja – oziroma se je vselej že zgodila – drugim. V tem oziru je izkušnja moje lastne smrti anticipirajoča izkušnja: smrt izkušam tako, da grem s svojo mislijo in z občutenjem, ki jo spremlja, k njej. In kaj izkušam na ta način, vnaprej? Izkušam to, da me nekoč nenadoma ne bo več. Izkušam, da bom v smrti izginil in da bo moja bit, s katero investiram vse, izginila v nekaj, kar je drugo (od) biti. Na tej točki pa se tudi ovem, da je moja bit, ki bo izginila v drugem biti, nekoč prej prav od tam tudi vzniknila. Ovem se, da sem ob svojem rojstvu kot hipostaza, kot jaz-svet, ki daje biti vsemu drugemu, kar je, vzniknil iz drugega biti. In to pomeni, da biti oziroma samega sebe ne dajem sebi jaz sam, ampak mi prihaja iz drugega biti – in vanj tudi ponika. Hipostaza je posrednik vsega, vendar ni izvor same sebe. Čeprav vsak izmed nas oziroma čeprav zmeraj jaz sam posredujem vse, čeprav je vse po meni, vendarle nič ni iz mene. S tem Kocijančič med subjekt in hipostazo zabije klin.

Izkušnja smrti, ob kateri se zavem, da vznikam iz drugega biti in da ponikam vanj, utemeljuje hipostatični obrat. To je obrat stran od subjekta, ki svoje končnosti ne reflektira, ampak si jo s tem, da merodajno utemeljuje vse bivajoče, ravno poskuša prikriti. Hkrati pa je hipostatični obrat tudi metaontološki obrat, se pravi obrat od mene kot biti k drugemu biti, k povsem neznanemu, o katerem nikdar ne morem vedeti ničesar. Zaradi tega obrata in zaradi zaveze drugemu biti, ki je po svojem bistvu religiozna, imajo Kocijančičevi filozofski eseji zmeraj tudi teološki korolarij, dodatek, ki je več kot zgolj rep in v katerem pride na plan njegovo krščansko branje vsakokrat obravnavane filozofske téme.

Pa še nekaj se zgodi ob moji anticipirajoči izkušnji smrti – zgodi se etični obrat. Dokler bivam kot hipostaza brez takšne izkušnje, sem kot jaz-svet, kot ta, ki nosi vse drugo, absolutni gospodar svojega sveta. Vse, kar stopi v moj svet, mi je na razpolago. Stvari, druga bitja in tudi drugi ljudje, celo drugi ljudje, so mi izročeni na milost ali nemilost. Zato Kocijančič pravi, da je prvotna ontologija hipostaze morilska. Kot gospodar nad bitjo lahko vsakogar umorim; da tega ne storim, mi preprečujejo kvečjemu različni oportuni oziri. Ko pa pridem do izkušnje smrti, se ovem, da mi drug človek ni na razpolago kot nekaj bivajočega v mojem svetu, ampak je prav taka hipostaza kot jaz. Prav tako kot jaz je jaz-svet, ki s svojo bitjo posreduje vse. Prav tako kot jaz je ob rojstvu vzniknil iz drugega biti in bo vanj spet poniknil v trenutku smrti.

Ko se torej ovem, da sva si oba, jaz in on, dana iz drugega biti, moja prvotna morilska naravnanost do drugega človeka preneha in ga priznam za sinhipostazo, tj. sohipostazo. Bil sem edini, namreč edini jaz-svet, in vse drugo je bilo v mojem svetu. Bil sem edina bit vsega. Zdaj, ko naredim etični obrat, pa ob meni stoji drug človek, druga edina bit. Ob meni kot sohipostaze, ki prav tako kot jaz posredujejo vse, stojijo drugi ljudje kot edine biti. Skratka, ob meni je več edinih biti, ob meni so edine biti v množini – in to je spet udarec, ki ga mora prenesti zdravi razum.

Danes seveda ne morem predstaviti celotnega Kocijančičeva sistema. Naj zato od tod, od etičnega obrata in drugega človeka kot sohipostaze, preskočim – k živalim. Živali so namreč predmet prvega eseja v knjigi O nekaterih drugih, potem pa jim v drugih treh sledijo še sanje, jezik in nič.

Kaj je žival? Tudi žival je hipostaza, vendar drugačna od človeka. Drugačnost živali Kocijančič zaznamuje z grško besedico pará, ki pomeni »proti« ali »mimo«, in tako žival imenuje parhipostaza. Žival je hipostaza, ki je nasprotna naši človeški ali celo mimobežna glede nanjo. Tudi žival kot hipostaza vznika iz drugega biti in je zato podobno skrivnostna kakor človek – ali pa je zato, ker je drugačna hipostaza od nas, za nas še skrivnostnejša. Žival ima nemara svoj svet, o čemer pričajo sodobne znanstvene raziskave živalskega čutenja, čustvovanja, sporazumevanja ali celo govorice, ki se čedalje bolj množijo. Vendar Kocijančiču ne gre za spoznanje živalskega sveta. Njegovo stališče je, da žival zaradi svoje temeljne ontološke drugačnosti za nas je in bo ostala zaprta skrinja. Gre mu, nasprotno, za ovedenje njene skrivnostnosti, tega, da tako kot človek navsezadnje izhaja iz drugega biti – in spet mu gre tudi za etični obrat: proti sodobni »ustvarjalni« genetiki, če sem rahlo ironičen, in proti tovarniški produkciji živali za hrano poziva k spoštovanju živalskega dostojanstva, k izogibanju ubijanja živali, kolikor je to pač mogoče.

Predmet drugega eseja v Kocijančičevi knjigi O nekaterih drugih so sanje. Sanje so kathipostatične, kar dobesedno pomeni, da so »po hipostazi«. Kocijančičeva teza je, da čeprav nam sanje v spanju prinašajo podobe iz našega budnega življenja, njihov zadnji izvor ni v tem življenju. Sanje v zadnji instanci niti niso izraz nezavednega, iz katerega bi se dvigale kot iz kakega skladišča ali kante za odpadke zavesti, kar bi nas posredno seveda spet peljalo k zavesti, budnosti, budnemu življenju. Zato sanj ne smemo interpretirati v jeziku budnega življenja ali vsaj ne tako, da si pri tem domišljamo, češ dešifrirali smo njihov pomen. Izvor sanj je, ne sicer zmeraj, ampak samo včasih, v drugem biti. Res je, da so sanje pogosto samo nekakšno spremešanje in rahlo izkrivljenje podob iz našega budnega življenja ter ne segajo čezenj. Vendar se nam včasih, v skrajnih primerih – in za te primere gre –, sanja o nečem, česar v svojem življenju nismo izkusili. V takšnih sanjah, sanjah in extremis, se nam v neznanih in čudnih konfiguracijah sporoča drugo biti. Sanje so torej kathiposatične po tem, da pripadajo hipostazi, ki je lahko v stiku, imaginalnem, podobstvenem stiku z drugim biti kot svojim izvorom prav prek njih.

In potem jezik, o katerem govori tretji esej v Kocijančičevi knjigi. Tako kot so sanje zvečine predelava budnega življenja in zato dostikrat samo fenomen, ki pripada sferi tega življenja, se tudi jezik, ki ga govorimo, največkrat in najpogosteje giblje v sferi naše vsakdanjosti. Tudi jezik je lahko povsem navaden pojav, sredstvo sporazumevanja v našem vsakdanjem življenju. Vendar gre Kocijančiču spet za skrajne primere, za jezik in extremis, za jezikovni eksces. Povsem temeljno je, da jezik lahko govori nelogično, se pravi, da izreka protislovje, pa vendar kljub protislovnosti ostaja razumljiv – govoriti o več edinih bitih, kot to počne Kocijančič, je vsekakor nelogično, pa vendar ni nerazumljivo. V takšnih (skrajnih) primerih gre jezik v eksces. Tedaj se kakor prijatelj, ki se izkaže šele v svoji skrajni situaciji, kakor pravi prijatelj, ki ga, kot rečemo, spoznamo šele v stiski, pokaže v svojem bistvu, kot nekaj methipostatičnega. Tedaj gre jezik, kot sugerira besedica metá v sestavljenem pridevniku »methipostatičen«, čez hipostazo. Tedaj transcendira hipostazo. Transcendira pa jo lahko na dva načina. Jezik mi lahko v svojem ekscesu kaže drugega človeka: ta lahko v jeziku stopi navzven in mi priobči svoj svet, svet, ki ga povsem enkratno barvata njegovo čutenje in mišljenje. Lahko pa se v jeziku, podobno kot v sanjah, priobča tudi drugo biti. Jezik je v obeh skrajnih primerih, ko postane methipostatičen, pesniški.

In navsezadnje še nič, ki ga tematizira zadnji esej v Kocijančičevi knjigi. To ni intelektualski nič. Ni nič, s katerim se lahko spopadem s svojim umom, na primer nič kot zanikanje, oropanje ali odvzetje bivajočega, kar vse lahko mislim. Nasprotno: to je nič, ki človeka, ki mene kot hipostazo zadeva brez intelektualne obrambe. Kocijančič ga imenuje anhipostatični nič. Anhipostatični nič je nič, ki, kot pove nikalni an na začetku tega sestavljenega pridevnika, izničuje hipostazo. To je tisti mračni nič, ki razjeda hipostazo samo – nič mene samega kot biti vsega, kar je. Ta nič se pojavi tedaj, ko vame vdre tisti »nič ni res«, ko občutim, pod kožo, krvavo občutim raztresenost, razpršenost, razbitost vsega. Za ta nič ni imun nihče, in to ne velja samo za intelektualiste, pa spet ne samo za ateiste, ampak tudi za religiozne ljudi. Pred mračnim ničem niti verujočih ne varujejo postulati njihove vere. Zato mračni nič lahko premagam samo s sprejetjem, da sem sam nič, ki izhaja iz drugega biti, se pravi iz velikega nespoznavnega Niča. Premagam ga lahko s tem, da se kot nič temu velikemu Niču nazadnje tudi izročim.

Z anhipostatičnim ničem, ki me izničuje kot hipostazo, kot bit vsega, se Kocijančičev sistem smiselno sklene. S tem pa je prav tako pri koncu tale moj monolog o hipostazi in drugi hipostatiki. Njegov namen je bil zapeljati predstavitev Kocijančičeve knjige tudi v pogovor ob njej, v pogovor o naši dobri znanki, ki nam je nemara spet postala bolj neznana in tuja, kot nam je bilo pred to knjigo – pogovor o tem, kaj je resničnost.