Sveti Maksim, menih in izpovedovalec: Kratka razlaga molitve očenaš za nekoga, ki ljubi Kristusa

Maksim Spoznavalec (prev. Gorazd Kocijančič)

 I. Uvod

Moj od Boga varovani Gospod, Vas samega sem sprejel, ko ste k meni prišli prek svojega pisma, vrednega vse hvale. Sicer ste mi vselej blizu in v Duhu nikakor ne morete biti oddaljeni*23#, a zaradi obilja svoje kreposti in iz vzroka, ki ga je Bog vsadil v (človeško) naravo, posnemate Boga in ne zavračate niti takšnega druženja s svojimi služabniki*24#.

 1. Ljubezen in strah       

 

 Zato, ker sem začuden nad veličino vaše usmiljene ponižnosti <synkatábasis>*25#, sem strah <phóbos>, ki ga imam pred Vami, pomešal s hrepenenjem <póthos>. Iz obojega, strahu*26# in hrepenenja, se je v meni oblikovala enovita ljubezen <agápe>, nastala posredno po sramežljivosti <aidós> in naklonjenosti <eunoía>. Na ta način strah brez hrepenenja ne more postati sovraštvo in hrepenenje ne more postati zaničevanje, ker ni povezano z razumnim strahospoštovanjem. Nasprotno, izkaže naj se, da je ravno ljubezen, vsajena v prijaznost <storgé>, tista postava, ki med seboj zedinja vse, kar si je sorodno po naravi: z naklonjenostjo premaguje sovraštvo, s sramom prežene zaničevanje. Ker je blaženi David spoznal, da strah omogoča nastanek božanske ljubezni, pravi: “Strah Gospodov je čist, ostaja vekomaj” (Ps 18,10). Kajpada je vedel, da je ta strah različen od bojazni <déos> pred kaznijo za očitane prestopke. Slednji strah namreč odide in se povsem uniči, ko je navzoča ljubezen <têi parousìa tês agápes>, kakor s svojimi besedami kaže veliki evangelist Janez, ki nekje pravi: “Ljubezen izganja strah” (1 Jn 4,18). Prva vrsta strahu pa je po naravi značilna za postavo resnične prijaznosti <storgé>, ki s sramežljivostjo na veke ohranja svetim popolnoma nepropadljivo ustanovo <thesmós> in način življenja <trópos>*27#: ljubezen do Boga in med seboj.    Torej, kakor sem že dejal, sem tudi sam pomešal s hrepenenjem strah, ki ga imam do Vas, svojega gospodarja – in tako sem omogočil nastanek te postave ljubezni, ki zame velja  vse do danes. Sicer mi sramežljivost preprečuje pisati, da se  v meni ne naseli zaničevanje, toda naklonjenost me je k temu  naravnost gnala, da bi Vi popolne zavrnitve pisanja ne imeli  za sovraštvo. Pišem torej, ker ste mi veleli, naj to storim -  a ne pišem tega, kar mislim (saj so misli ljudi po (svetem)  Pismu plašne), ampak pišem tisto, kar hoče Bog, in tisto, čemur  Bog milostno naklanja, da postane koristno, kajti »Gospodov  sklep ostaja vekomaj, misli Njegovega srca od roda do roda« (Ps  32,11), kakor pravi David.                             

 

2. Božji sklep        

 

David namreč z izrazom “sklep”*28# Boga Očeta bržkone  označuje neizrekljivo izpraznitev/izničenje <kénosis>*29#  edinorojenega Sina zaradi poboženja <epì theósei> naše narave  – sklep, po katerem Bog določa dovršitev/mejo <péras> vseh  vekov. “Misli Njegovega srca” pa so razlogi <lógoi>*30#  previdnosti in sodbe, po katerih z Modrostjo vodi, kakor neke  različne “rodove”, naše sedanje in prihodnje življenje ter  podeljuje vsakemu posebej prikladen način delovanja.                     

 

3. Očenaš razkriva Božji sklep        

 

Če je torej udejanjenje <érgon> Božjega sklepa poboženje  naše narave in če je smoter Božjih misli dovršitev tistega, za  kar si prizadevamo v našem življenju, je koristno spoznati  smisel <dýnamis> Gospodove molitve ter ga uresničevati -  in tako o njej pisati, kakor je treba. Ker ste mi Vi, moj  gospod, ko ste pisali meni, svojemu služabniku, po Božjem  navdihu omenili to molitev, jo moram nujno vzeti za predmet  <hypóthesis> svojih besed in prosim Gospoda, Učitelja te  molitve, naj odpre moj um, da bi doumel skrivnosti v njej.  Prosim Ga, naj mi podari besedo, ki bo primerna za pojasnitev  njenega miselnega pomena <tà nooúmena>. Ta molitev namreč v  svojih besedah vsebuje mistično skrit <mystikôs kekrymménon> -  ali bolje rečeno očitno oznanjen vsem, ki imajo krepak um -  povzetek vsega (Božjega) zgoraj omenjenega cilja <skopós>:  vse, kar je Božji Logos osebno udejanjil <autourgós> po svojem  mesu v svoji kenozi, vsebuje besedilo <lógos> molitve v obliki  prošnje.     Uči nas, naj si prizadevamo za tiste dobrine, ki jih  resnično naklanja le Bog Oče po prirodnem posredovanju Sina  <di’ Hyioû physikôs mesiteúontos>*31# v Svetem Duhu, saj je po  božanskem apostolu Gospod Jezus “srednik med Bogom in ljudmi”  (1 Tim 2,5). Po svojem mesu je razodel ljudem nepoznanega  <agnooúmenos> Očeta, po Duhu je v sebi privedel k Očetu ljudi,  ki jih je z njim spravil. Zanje in zaradi njih je postal  človek brez spremembe (svoje Božje narave). Sam je bil  udejanjevalec in Učitelj številnih novih skrivnosti  <mystéria>, katerih množice in velikosti misel <lógos> na  noben način ne more premeriti. Od teh skrivnosti jih je sedem,  ki so od drugih splošnejše in jih je (Jezus) ljudem očitno  podaril v izjemni radodarnosti. V namenu molitve je mistično  zaobjeta njihova moč, kakor sem že rekel: Bogoslovje,  posinovljenje po milosti, enako dostojanstvo (ljudi) z angeli,  udeležba v večnem življenju, povrnitev v prvotno stanje  narave, ki postaja sebi brezstrastno naklonjena, ukinitev  postave greha in uničenje tiranije zla, ki nam je gospodovalo  po prevari.                      

 

 a) Teologija       

 

 Premislimo resnico rečenega. S svojim utelešenjem  <sarkoúmenos> nas Božji Logos uči Bogoslovja, s tem da nam v  sebi kaže Očeta in Svetega Duha*32#. Kajti ves Oče in ves Sveti  Duh sta bistveno/bitnostno <ousiodôs> in popolno v vsem Sinu,  tudi v utelešenem Sinu. Nista utelešena sama, ampak Oče  utelešenje odobrava <eudokôn>, Duh pa sodeluje <synergôn> s  Sinom, ki utelešenje sam udejanja <autourgôn>. Lógos (=Misel,  Beseda) je namreč ostal v Umu, ostal je pri Življenju <zôn>  in nihče Ga ne more po bitnosti/bistvu dojeti <kat’ousían  choroúmenos>, razen Očeta in Duha, prav na noben način. In On  je zaradi ljubezni do ljudi <philanthropía> uresničil  hipostatično zedinjenje <he kath’ hypóstasin hénosis>*33# z mesom.                      

 

b) Posinovljenje po milosti        

 

On nam daje posinovljenje: po Duhu daruje nadnaravno  rojstvo od zgoraj, v milosti. Vsem, ki so tako rojeni,  svobodna odločitev <proaíresis>*34# varuje in ohranja posvojenost  v Bogu. Svobodna volja v iskrenem (duhovnem) razpoloženju  ljubi dano milost in s pozornim izpolnjevanjem <prâxis>  zapovedi še polepšuje lepoto, dano po milosti, ter z  izničenjem <kénosis> strasti postaja toliko deležna  Božanstva, kolikor se je v svoji previdnostni skrbi za svet  <oikonomikôs> Božji Logos prostovoljno odpovedal svojemu  vzvišenemu veličastvu, resnično postal in bil imenovan človek.                      

 

c) Enakost časti z angeli        

 

On je ljudi povzdignil do enakih časti z angeli, ker je po  krvi križa spravil vse, kar je v nebesih in kar je na zemlji  (Kol 1,20), ter onesposobil sovražne moči, ki napolnjujejo  vmesni prostor med nebom in zemljo. Pokazal je, da je za  razdeljevanje Božjih darov en zbor <panégyris> zemeljskih in  nebeških moči, ker v človeški naravi z radostjo odmeva Božje  veličastvo v eni in isti volji z zgornjimi silami.     Toda ne le to. Po dovršitvi odrešenjskega delovanja za nas <he  hypèr hemôn oikonomía>, potem ko je bil vzet v nebesa s  privzetim telesom, je preko sebe zedinil nebesa in zemljo,  povezal čutno zaznavne stvari z zgolj umu dostopnimi, pokazal,  da je ustvarjena narava enovita, povezana s seboj po kreposti  in globokem spoznanju <epígnosis> celo v svojih med seboj  skrajno oddaljenih delih. Po mojem mišljenju je s tem, kar je  mistično izvršil, pokazal, da je Logos/Smisel zedinjenje  oddaljenega, nesmisel <alogía> pa razdeljenost zedinjenega.  Naučimo se dejavnega prizadevanja za delež v Logosu, da bi ne  bili zedinjeni le z angeli po kreposti, ampak spoznavalsko  <gnostikôs> z Bogom samim po odvzemu bivajočih stvari <katŕ  tčn tôn ónton aphaíresin>.                     

 

č) Udeležba v Božjem življenju       

 

 On nam podarja delež v Božjem življenju s tem, da se nareja  za jed*35#: na način, ki Ga pozna le On sam in vsi, ki so od  Njega prejeli takšno miselno moč zaznave <toiaúte aísthesis  noerá>, da ob okušanju te jedi z globokim spoznanjem resnično  vedo, “kako dober je Gospod” (Ps 33,9). On vse, ki Ga uživajo,  prežame z božansko takšnostjo <theîa poiótes>, da bi jih s to  spremembo pobožil <metakirnôn prňs théosin>. Delež v Božjem  življenju podarja, saj On očitno je in se imenuje kruh  življenja (Jn 6,48) ter moči (Ps 77,25).                     

 

d) Povratek narave same k sebi     

 

On povrača <apokathístesin> naravo samo sebi s tem, da je  postal človek, a vendar ohranil mišljenje <gnóme> brez  sleherne protinaravne strasti in upornosti. Popolnoma neomajno  je ohranil svojo utemeljenost <básis> v naravi, celo do  tistih, ki so ga križali – da, nasprotno, namesto življenja si  je rajši izbral smrt zanje. V tem se kaže tudi prostovoljnost  Trpljenja, zagotovljena s človekoljubno blagohotnostjo  <diáthesis> Trpečega.     Vendar pa ne vrača narave same sebi le na ta način, ampak  tudi s tem, da je odpravil sovraštvo, ker je na križ pribil  zadolžnico za greh (Kol 2,14). Zaradi nje se je namreč narava  nespravljivo vojskovala zoper sebe. On pa je poklical “tiste,  ki so daleč in tiste, ki so blizu” (to očitno pomeni vse, ki  so pod postavo, in vse, ki so izven postave). Porušil je  pregrado, to je, s svojimi nauki <dógmata> je razjasnil  postavo zapovedi. Ustvaril je iz dveh  enega novega človeka, naredil je mir in nas po sebi spravil z  Očetom (Ef 2,14-15) ter med seboj, tako da nimamo več  mišljenja, ki bi bilo v nasprotju s smislom <lógos> narave in  smo nespremenljivi – tako glede narave kot glede mišljenja.                    

 

e) Očiščenje od postave greha        

 

On očiščuje naravo od postave greha s tem, da ni dopustil,  da bi užitek <hedoné> pripeljal do njegovega utelešenja zaradi  nas. Kajti njegovo spočetje je bilo prečudno <parádoxos>: do  njega je prišlo brez semena; njegovo rojstvo je bilo  nadnaravno, brez okrnjenja (materinega devištva). Rojeni Bog  je namreč v materi bolj kot narava z rojstvom utrdil vezi  devištva in vso naravo osvobodil od vladajočega gospodovanja  postave. A osvobodil jo je le v tistih, ki to hočejo in s  čutnim mrtvičenjem zemeljskih udov (Kol 3,5)  posnemajo njegovo prostovoljno smrt. Skrivnost  odrešenja <tò tês soterías mystérion> pripada tistim,  ki jo hočejo, ne pa tistim, ki bi bili vanjo tiransko  prisiljeni.                     

 

f) Uničenje tiranije hudobnega        

 

On uresničuje uničenje tiranije hudobnega, ki nam je  zavladal po prevari. On premaguje meso, premagano v Adamu,  tako da ga luča kot kopje zoper hudobnega. Tako kaže, da meso,  ki je bilo prej ugrabljeno za smrt, ugrablja ugrabitelja in  uničuje njegovo življenje z naravno smrtjo. Meso za (hudega  duha) postaja strup, ki naj ga prisili, da izbljuva vse, ki  jih je požrl, ko je bil še močan (saj je imel oblast nad  smrtjo, Heb 2,14); za človeški rod pa je meso postalo  življenje, ki kot kvas vso naravo dviga k vstajenju življenja.  Logos, ki je Bog, predvsem zavoljo tega postaja človek*36# -  resnično <óntos> čudež in novost ! – ter prostovoljno sprejema  smrt mesa.                             

 

4. Povzetek        

 

Razkrilo se bo, kakor sem že rekel, da besede molitve  vsebujejo prošnjo za vse to. Molitev namreč govori o Očetu, o  Očetovem imenu in kraljestvu. Poleg tega pokaže, da je molilec  po milosti sin tega Očeta. Prosi, naj bodo vsi, ki so v  nebesih in na zemlji, ene volje. Predpisuje, naj prosimo za  bitnostni kruh. Spravo postavlja ljudem za postavo. Z  odpuščanjem in sprejemanjem odpuščanja povezuje naravo, ne več  razcepljeno spričo razlike mišljenj, samo s seboj. Uči nas,  naj prosimo, da ne pridemo v skušnjavo, namreč postavo  (greha), in spodbuja, naj se osvobodimo hudega. Kajti potrebno  je bilo, da tisti, ki sam izvršuje in podarja dobrine vsem, ki  Vanj verujejo in posnemajo njegovo vedenje v mesu, njih kot  svoje učence tudi uči in jim poklanja besede molitve kot  nasvete za to življenje. S temi besedami je pokazal skrite  zaklade modrosti in spoznanja (Kol 2,3), ki posebej <kat’  eîdos>*37# obstajajo v Njem; z njimi spodbuja željo prosilcev po  uživanju teh zakladov.                        

 

5. Molitev in zaobljuba        

 

            Logos po mojem mnenju imenuje ta nauk “molitev” zato,  ker vsebuje prošnjo darov, ki jih Bog daje ljudem po milosti.  Zares, kakor so naši od Boga navdihnjeni očetje pojmovno  razložili <horistikôs diexélthon> molitev, ko so rekli, da je  molitev prošnja tistega, kar Bog ljudem podarja po svoji  naravi in sebi primerno, prav tako so določili, da je  zaobljuba <euché>*38# jamčenje ali obljuba tistega, kar darujejo  Bogu ljudje, ki mu iskreno služijo. Očetje so se sklicevali na  Pismo, ki s svojimi besedami to na mnoge načine izpričuje, na primer:  “Delajte zaobljube in darujte daritve Gospodu, vašemu Bogu”  (Ps 15,12) in “Vse, kar sem se zaobljubil, ti bom tudi  izpolnil, Gospod, moj Odrešenik” (Jon 2,10). To je rečeno o  zaobljubi, o molitvi pa: “Ana je molila h Gospodu in rekla:  Gospod Adonai Eloi Sabaoth, če blagovoliš uslišati svojo  deklo, mi daj sad telesa” (1 Sam 1,10) in: “Ezekija, kralj  Jude, in prerok Izaija, sin Amosov, sta molila h Gospodu” (2  Krn 32,20) in tudi to, kar pravi Gospod svojim učencem: “Ko  molite, recite: Oče naš, ki si v nebesih” (Mt 6,9). Tako je  zaobljuba lahko izvrševanje <téresis> zapovedi, ki ga je  opolnomočilo prostovoljno udejanjenje tistega, kar je bilo  zaobljubljeno, molitev pa je prošnja za pridobitev omenjenih  dobrin in sicer prošnja človeka, ki je izpolnil zaobljubo. Še  bolje rečeno: zaobljuba je kreposten boj, daritev, ki jo Bog  sprejema z največjo dobrohotnostjo; molitev pa je plačilo za  krepost, ki ga Bog z veliko radostjo daje v povračilo.     Ker je torej dokazano, da je molitev prošnja dobrin, ki jih  je uresničil utelešeni Logos, se za Njim, ki nas je naučil  besede Molitve, pogumno odpravimo naprej, z motrenjem  <theoría> skrbno razgalimo (kolikor nam je pač mogoče) pomen  <énnoia> sleherne besede, saj Logos sam običajno podari, kar  je koristno, in sam daje moč, da Ga razumemo, ko pravi: “Oče  naš, ki si v nebesih, posvečeno bodi Tvoje ime, pridi k nam  Tvoje kraljestvo…”                             

 

II. Razlaga očenaša                      

“Oče naš, ki si v nebesih, posvečeno bodi Tvoje ime, pridi k nam Tvoje kraljestvo.” 

 

      Najprej Gospod s temi besedami uči vse molilce, ki k Njemu  pristopajo, naj začnejo – kakor se spodobi – pri Bogoslovju.  Uvaja jih v skrivnost <mystérion> načina obstoja <he pôs  hyparxis> stvariteljskega vzroka bivajočih stvari. In to jih  uči On, ki je bistveno/bitnostno <kat’ousían> povzročitelj  bivajočih stvari*39#. Kajti besede molitve nam razkrivajo Očeta,  Očetovo ime in Očetovo kraljestvo, da bi nas od samega  začetka/počela <arché> naučile častiti in klicati enovito  Trojico in se ji klanjati. Bitnostno/bistveno obstoječe  <ousiodôs hyphestós>*40# ime Boga Očeta je namreč edinorojeni Sin  in bitnostno/bistveno obstoječe kraljestvo Boga Očeta je Sveti  Duh. To, kar Matej tu imenuje kraljestvo, drugi evangelist  drugje imenuje Sveti Duh z besedami: “Pridi k nam Tvoj Sveti  Duh in nas očisti”*41#. Oče namreč nima imena, ki bi ga prejel  šele pozneje – in kraljestva si ne mislimo kot dostojanstvo,  ki bi ga motrili pozneje <epitheorouméne> od Njega. On namreč  ni začel biti, da bi začel biti tudi Oče ali Kralj, ampak biva  večno <aeì ón> in je vekomaj Kralj in Oče, ne da bi v  kakršnemkoli oziru začel bivati ali biti Kralj in Oče*42#. Če pa  je On, ki biva večno, večno tudi Oče in Kralj, potem sta tudi  Sin in Sveti Duh večno bitnostno/bistveno <ousiodôs> obstajala  z Očetom. Po naravi sta nad-vzročno in nad-miselno <hypèr  aitìan kaì lógon> od Njega in v Njem, vendar pa nista za Njim,  da bi nastala kot povzročena in šele pozneje. Odnos <schésis>  pravzaprav pomeni, da lahko obenem pokažemo člene odnosa.  Odnos tega, česar odnos je in se odnos imenuje, ne dopušča, da  bi se to motrilo eno za drugim.     V začetku te molitve nas (Jezus) torej uvaja v čaščenje  sobistvene/sobitnostne in nadbitnostne <homooúsios kaì  hyperoúsios>*43#. Trojice, saj je stvariteljski vzrok našega  nastanka <génesis>. Poleg tega nas uči, da oznanjamo milost  posinovljenja, ki smo je bili deležni, kajti po milosti smo  vredni imenovati Oče Njega, ki je po naravi Stvarnik. Tako si  iz sramežljivosti spričo imena našega Roditelja <gennétor>  prizadevamo, da bi vtisnili v svoje življenje poteze Njega, ki  nas je spočel. Prizadevamo si tako, da posvečujemo Njegovo ime  na zemlji, ko Ga posnemamo kot Očeta in se izkažemo kot  Njegovi otroci v dejanjih ter poveličujemo s svojimi mislimi  in deli naravnega <katŕ physin> Očetovega Sina, ki je sam  uresničil <autourgón> (naše) posinovljenje.      Ime Njega, ki nam je v nebesih po milosti Oče, posvečujemo  tako, da mrtvimo poželenje po snovi <prósylos> in se  očiščujemo pokvarjenih strasti – kajti posvečenje je popolna  negibnost in omrtvičenje čutne poželjivosti. Ko smo prišli do  tega, s tem umirimo nespodoben lajež razdražljivosti <thymós>,  ker nimamo več poželjivosti, ki bi jo spodbujala in  prepričevala, naj se žene za užitki, na katere se je sama  navadila, saj je že omrtvičena s svetostjo skladno z Logosom.  Razdražljivost, ki se po naravi bori za pravice poželjivosti,  po svoji naravi neha besneti, ko vidi, da je le-ta omrtvičena.  Po nauku molitve je šele potem, ko odvržemo razdražljivost in  poželjivost, primerno,da nastopi oblast kraljestva Boga Očeta  za vse, ki so ju odložili in zatem postali vredni reči: “Pridi  Tvoje kraljestvo”, to se pravi, Sveti Duh. Po krotkem  mišljenju <lógos>  in načinu bivanja/značaju <trópos> so že postali po Duhu  templji Boga (Ef 2,21-22). Kajti On pravi: “Na kom bom  počival, če ne na tistem , ki je krotak, ponižen in trepeta  pred mojimi besedami?” (Iz 66,2). Iz tega je očitno, da  kraljestvo Boga Očeta pripada ponižnim in krotkim. Rečeno je  namreč: “Blagor krotkim, kajti deželo/zemljo <gé> bodo  podedovali” (Mt 5,4). Bog ni obljubil v dediščino vsem, ki Ga  ljubijo, te zemlje, ki zavzema po naravi središčno mesto v  vesolju – če namreč drži, kar je rekel sam: “Ob vstajenju se  ne bodo ne ženili ne možile, temveč bodo kakor angeli v  nebesih” (Mt 22,30) in: “Pridite, blagoslovljeni mojega Očeta,  prejmite v posest kraljestvo, ki vam je pripravljeno od  začetka sveta” (Mt 25,34) in drugje drugemu človeku, ki je  služil z naklonjenostjo: “Vstopi v radost svojega Gospoda” (Mt  25,11); in kar je dejal za njim božanski apostol: “Zatrobil bo  in najprej bodo nepropadljivi vstali tisti, ki so umrli v  Gospodu. Potem pa bomo mi, ki še živimo in bomo vstali skupaj  z njimi, ugrabljeni na oblakih v višavo, Gospodu naproti; tako  bomo zmeraj z Gospodom” (l Kor 15,52; 1 Tes 4,15-17).     Vsem, ki ljubijo Gospoda, so dane take obljube. Kdo, ki je  pozoren na besede Svetega pisma, ki ga giblje Logos in želi  biti častilec Logosa, bi si drznil reči, da so “nebo”,  “kraljestvo”, “pripravljeno od stvarjenja sveta”, skrivnostno  skrita “Gospodova radost”, neprestano in nerazdružljivo  bivanje in prebivanje z Gospodom za vse, ki so tega vredni,  istovetni s to zemljo/deželo? Ne, po mojem mnenju v tem  primeru Gospod imenuje zemlja/dežela nespremenljivo, čvrsto in  od dobrega popolnoma neodmakljivo (duhovno) držo in silo  krotkih, saj ta vselej prebiva v občestvu z Gospodom, prinaša  neizčrpno radost in sprejema kraljestvo, pripravljeno od  začetka, in je spoznana za vredno obstoja ter mesta v nebesih.  Kakor nekakšna zemlja zaseda središčen položaj v svetu: namreč  logos kreposti. V moči tega logosa vsakdo, ki je krotak,  ostaja sredi med hvalo in grajo brezstrasten; ne postane nadut  zaradi pohval ali užaloščen spričo graje. Odstranil je željo  <éphesis> po tistem, česar je logos po naravi prost; sploh ne  občuti, ko ga to nadleguje s svojimi napadi. Spokojen je  namreč in brez sleherne vznemirjenosti ob tem;  vso duševno moč je preusmeril v božansko in dejavnost  presegajočo  svobodo. Kajti njo je Gospod želel podariti svojim  učencem, ko je dejal: “Sprejmite moj jarem nase in se učite  od mene, ker sem krotak in iz srca ponižen, in našli boste  pokoj svojim dušam” (Mt 11,29). Pokoj imenuje moč Božjega  kraljestva, saj to ustvari v vseh, ki so ga vredni, gospostvo  <despoteía>, prosto sleherne sužnosti. Če pa se ponižnim in  krotkim daje neodtujljiva moč v nepropadljivem kraljestvu -  kdo je tako brez želje in popolnoma brez hrepenenja po Božjih  dobrinah, da ne bi skrajno hrepenel po ponižnosti in  krotkosti, da ne bi postal (kolikor je to človeku dostopno)  obris <charaktér> Božjega kraljestva ter v sebi nosil po Duhu  nespremenljivo priličenje <mórphosis> Kristusu, ki je po  naravi in bitnostno/bistveno <kat’ousían> resnično veliki  Kralj? Božanski apostol pravi, da v tem priličenju “ni  moškega, ne ženske” (Gal 3,28): to se pravi, da ni  razdražljivosti niti poželenja. Kajti razdražljivost tiransko  izkrivlja misel in razum odžene proč od prirodne postave. In  poželjivost naredi stvari, ki so poznejše od enega, edino  željivega in brezstrastnega Vzroka in Narave, za nekaj bolj  želje vrednega od tega Vzroka samega. Zato ima meso za bolj  častivredno od duha in uživanje tistega, kar se samo kaže  <phainómenon>, za nekaj prijetnejšega od veličastva in sijaja  tistega, kar je le misli dostopno <tŕ nooúmena>. Z ugodjem  čutne naslade onemogoča umu božansko dojemanje umskozaznavnih resničnosti – dojemanje, ki je umu sorodno <syngenés>.  Le še logos/misel ostaja v skrajni samoti; z obilno krepostjo  si sleče celo nežnost in razpoloženje naklonjenosti (ki sta  sicer brezstrastni, a vendar po naravi telesni). Duh popolnoma  zmaguje nad naravo in prepričuje um, naj počine od ljubezni do  nravstvene modrosti <scholásai tês ethikês philosophías>, če  se hoče zediniti z nadbitnostnim <hyperoúsios> logosom prek  preprostega in nedeljenega motrenja <theoría>, čeprav ta  pomaga, da um zlahka preseka vse, kar mineva v času, in to,  (kar mineva v času) naposled preseže. Toda ko je to že  preseženo, nima smisla, da kot težak plašč iz ovčje kože  vsiljujemo breme tega etičnega načina življenja tistemu, ki je  dokazal, da ga čutno zaznavne stvari ne morejo zadrževati*44#. To  skrivnost jasno razkriva veliki Elija s tem, da jo upodablja  <typikôs paradeiknýs> v dejanjih (2 Kr 2,1-14). Med svojo  ugrabitvijo je namreč dal Elizeju svoj plašč iz ovčje kože (to  se pravi, omrtvičenje mesa – omrtvičenje, s katerim je utrdil  veličastnost nravne urejenosti), da bi se plašč povezal z  duhom v boju zoper vsako nasprotno moč in bi z njim tolkel po  nestalni in minljivi naravi (katere podoba je Jordan), tako da  učenec ne bi bil oviran na prehodu v sveto deželo in ga ne bi  poplavila zamegljenost in spolzkost nagnjenja k snovnim  stvarem. Sam pa strmo napreduje k Bogu, popolnoma prost  slehernega odnosa do kakšne izmed bivajočih stvari <tŕ ónta>.  Preprost je v svoji želji <éphesis> in nesestavljen v  mišljenju <gnóme>. Pri Njem, ki je preprost po naravi, prebiva  po sovisnih občih krepostih, ki so spoznavno <gnostikôs>  povezane ene z drugimi kot ognjeni konji*45#. Vedel je namreč, da  se mora Kristusov učenec znebiti različnih  razpoloženj, saj njihova različnost dokazuje odtujenost  <allotríosis> (kajti strast poželenja očitno povzroči razlitje  krvi okrog srca, gibanje razdražljivosti pa kipenje te  krvi)*46#.  Ker ima (Gospodov učenec) življenje, gibanje in bivanje v  Kristusu (prim. Apd 17,28), je sunkovito odstranil od sebe  neskladno nastajanje različnosti. V sebi ne nosi nasprotnih  strastnih razpoloženj (to se pravi strasti), npr. (nasprotja)  “moški-ženska”, da bi razpoloženja ne zasužnjila  misli <lógos>; ne bo  se spreminjal z njihovimi nestalnimi spremembami vred. Vanj, v  (človeški) logos, je bil naravno vlit sijaj Božjega lika, ki  dušo prepričuje, naj se preobrazi v svojem mišljenju v skladu  z Božjo sličnostjo <homoíosis> in naj postane last velikega  kraljestva, ki obstaja bitnostno/bistveno skupaj z Bogom,  Očetom vsega, povsem bleščeče bivališče Svetega Duha, in  sprejema po svoji moči (če smemo to reči) oblast/možnost  <exousía> spoznanja Božje narave*47#. Zaradi te oblasti pride do  osvoboditve od nižjih stvari in začno obstajati višje. Duša  tako kot Bog ohranja v sebi po milosti svojega poklica  nedotaknjen obstoj <hypóstasis> podarjenih dobrin. V skladu s  tem obstojem se Kristus večno na mističen način prostovoljno  rojeva, tako da se uteleša prek vsek odrešenih. On  naredi iz duše, ki Ga rojeva, deviško Mater*48#, ki glede svoje  odnosnosti <schésis> (na kratko rečeno) nima kakor “moški in  ženska” razpoznavnih znakov narave, podvržene propadu in  rojstvu. Naj se torej nihče ne čudi, če sliši, da je  propadljivost postavljena pred rojstvo. Kajti kdor  brezstrastno in s pravo pametjo <lógos> premisli o naravi  nastajajočih <ginómena> in izginjajočih <apoginómena> bitij,  bo jasno odkril, da ima rojstvo svoj začetek/počelo <arché> v  propadljivosti in se konča s propadom. Kristus pa (oziroma  način življenja in umevanja <lógos> Kristusa in po Kristusu),  kakor sem že rekel, nima strasti, značilnih <semantiká> za ta  nastanek in to propadljivost. Resnicoljuben je namreč tisti,  ki pravi:    - “V Kristusu ni ne moškega ne ženske” (Gal 3,28) in s tem  očitno kaže značilnosti in strasti narave, podvržene propadu  in nastanku – saj je v Njem le bogoliki <theoeidés> logos, ki  je postal takšen z božanskim spoznanjem in enovitim gibanjem  mišljenja: mišljenja, ki si je izvolilo izključno krepost.     - “Ni Grka ne Juda” (Gal 3,28): kar označuje različni  pojmovanji <lógos>, vzpostavljajoči različno, oziroma še  resničneje rečeno, nasprotno mnenje o Bogu. Prvo nespametno  vpeljuje mnogoterost počel <polyarchía> in edino Počelo  razdeljuje na nasprotujoča si delovanja <energeiai> in moči  <dynámeis>; izmišlja si mnogoboštveno čaščenje, polno neskladij  zaradi mnoštva čaščenih bitij in smešno zaradi raznoterih  načinov <trópos> čaščenja. Drugo razumevanje pa uvaja eno  počelo, a tesno, nepopolno, skoraj neobstoječe/brez hipostaze  <anypóstatos> – ker je brez logosa in življenja; (po  nasprotnih poteh) pride do istega zla kot prvo pojmovanje – do  brezboštva <atheía>; z eno osebo opisuje/omejuje <perigraphon>  eno počelo, ki naj bi na ta način obstajalo brez Logosa in  brez Duha, ali bi imelo logos in duh le kot lastnosti. (To  pojmovanje Boga) ne vidi, kakšen Bog bi bil Bog, ki bi bil  brez logosa in duha*49#. Kako naj ju bo Bog deležen podobno kot  za smisel dovzetne stvari, podvržene nastanku/postajanju <hypò tèn  génesin>, kot nekaj zanje nebistvenega <symbebekós>*50#?  V Kristusu torej ne  obstaja, kakor sem rekel, prav nobeno od teh pojmovanj, ampak  edinole pojmovanje, temelječe na resničnem strahospoštovanju  do Boga, in čvrsta ustanova mistične teologije, ki zavrača  razvlečenost <diastolé> Božanstva v prvem pojmovanju ter ne  sprejema njegove skrčenosti <systolé> v drugem. Tako ne  obstaja neskladje spričo mnogoterosti narav (to je namreč  nekaj grškega), niti trpnost zaradi edinosti hipostaze (to je  nekaj judovskega), saj je v tem primeru božanstvo oropano  Logosa in Duha oziroma ima Logos in Duh le kot lastnosti ter  zato ni čaščeno kot um, beseda in duh. (Krščansko pojmovanje)  uči nas, ki smo bili po milostnem poklicu, po veri posvojeni v  popolno spoznanje resnice, naj spoznamo in vemo, da je ena  narava, ena moč Božanstva, da je torej en Bog, ki ga motrimo v  Očetu, Sinu in Svetem Duhu, kakor na primer en um, ki edini  obstaja bitnostno, ne da bi bil povzročen in je Roditelj  <gennétor> edinega Logosa, obstoječega brez počela in  bistveno/bitnostno, ter Vir edinega večnega Življenja,  obstoječega kot Sveti Duh: Trojica v Enoti in Enota v Trojici,  ne kot ena v drugi, saj Trojica za Enoto ni kot nekaj nebistvenega  <symbebekós> za  bitnost/bistvo, niti obratno Enota v Trojici, saj ta nima  kakovosti; ne kot ena in druga, kajti Enota se ne razlikuje od  Trojice po drugosti/samosvojosti <heterótes> narave – saj je  enostavna/preprosta in enovita; ne kot ena bolj od druge,  kajti Trojica se ne razlikuje od Enote po upadlosti moči, prav  tako ne Enota od Trojice; Enota se ne razlikuje od Trojice kot  nekaj občega in splošnega (kar bi se lahko motrilo le v  mislih) od posamičnega <tà meriká>, ki spada podnjo; ona je  namreč bitnost v pravem pomenu <kyríos>, obstoječa po sebi, in  Moč, ki ima resnično moč od sebe <óntos autosthenés>; ne kot  ena skozi drugo, saj med tistim, kar je popolnoma istovetno in  brezodnosno, ne obstaja posrednost odnosa, vladajočega med  učinkom in vzrokom; ne kot ena od druge, kajti Trojica ni  proizvedena <kat’ paragogén> od Enote, ampak je nenastala*51# in  razodeva sebe samo <autékphantos>. Mi namreč govorimo in  mislimo, da sta Enota in Trojica resnično isto: Enota v smislu  bitnosti/bistva <tôi kat’ ousían lógôi> in Trojica po načinu  obstoja <tôi kat’ hyparxin trópoi>: v celoti je Enota, ne da bi  bila razdeljena zaradi hipostaz, v celoti Trojica, nepomešana  v Enoto. Tako se ne uvaja mnogoboštvo z delitvijo niti  brezboštvo s pomešanostjo. Na varnem pred enim in drugim se  blešči Kristusova beseda <lógos>. Kristusova beseda je namreč  novo oznanilo resnice, saj:       - “V Njem ni ne moškega ne ženske” (Kol 3,11) – to se  pravi ni znakov strasti narave, podvržene propadu in nastanku.        - “Ni Grka ne Juda” – nasprotnih razumevanj Božanstev.        - “Ni obreze niti neobreze” – namreč različnih, zanju  značilnih načinov bogoslužja, saj bogoslužje obreze prek  simbolov postave grdo ravna s pojavnim stvarstvom in obtožuje  Stvarnika, češ da je stvarnik slabega; bogoslužje neobreze pa  zaradi strasti pobožuje pojavno <phainoméne> stvarstvo in  dviga stvar zoper Stvarnika. Obe bogoslužji sta enaki v zlu, v  objestni žalitvi Boga <theîa hybris>.       - “Ni barbara ne Skita” – namreč odtujenosti <diástasis>,  ki sili enovito naravo, da se v mišljenju upira sama sebi; po  tej odtujenosti se je namreč med ljudi protinaravno prikradla  pokvarjena postava medsebojnega uničevanja, ki stori, da se  medsebojno ubijajo.       - “Ni sužnja ne svobodnega” – to se pravi, ni razdelitve  iste narave zaradi (nasprotujočih) mišljenj; zaradi te  razdeljenosti se namreč sramoti nekdo, ki je po naravi vreden  iste časti; in postava, ki to potrjuje, je notranje zadržanje  <diáthesis> gospodujočih, ki tiranizira dostojanstvo (božje)  podobe.       - “Kristus pa je vse v vsem” (Kol 3,11). On, ki s tem,  kar presega naravo in postavo, v Duhu ustvarja izoblikovanost <mórphosis>  kraljestva brez začetka, izoblikovanost, za katero sta po naravi  značilni srčna ponižnost in krotkost. Njuna povezava nam  dokazuje, da je človek, ustvarjen po Kristusu, popoln (Kol  1,28). Vsak ponižen človek je vsekakor tudi krotek in vsak  krotek človek vsekakor tudi ponižen: ponižen, ker ve, da mu je  njegova bit podarjena <tò eînai … dedaneisménon>; krotek,  ker zna uporabljati naravne moči, ki so mu bile dane, saj jih  podvrže Logosu, da bi služile za nastanek kreposti in  popolnoma omeji njihovo čutno dejavnost. Zato je tak človek po  svojem umu vselej v gibanju proti Bogu. Kar pa zadeva njegovo  zaznavo: tudi če obenem izkuša vse, kar se lahko telesu zgodi  bolečega, je popolnoma negiben in v njegovi duši ni niti sledu  žalosti <lýpe>, ki bi spremenila njeno dobro razpoloženje,  kajti ne misli, da je čutno trpljenje že oropanost od radosti.  Ve namreč, da obstaja le ena radost, sožitje z Logosom. Ostati  brez nje pomeni večno kazen, ki po naravi zaobjema vse veke.  Zato tak človek zametuje svoje telo in vse, kar spada k  telesu, ter si silovito prizadeva za sožitje z Bogom. Misli,  da bi bila edina škoda (tudi če bi bil gospodar vsega, kar je  na zemlji) v tem, da bi bil oropan pričakovanega poboženja po  milosti.     Očistimo se torej od sleherne umazanije mesa in duha (2 Kor  7,1), da bi posvečevali Božje ime in zadušili poželjivost, ki  jo nespodobno prebadajo strasti; z  mislijo <lógos> umirimo  razburljivost, katero užitki spodbujajo k noremu besu – in  tako bomo po krotkosti sprejeli kraljestvo Boga Očeta in  prejšnjim besedam Molitve skladno dodali še naslednje, ki se  glasijo: 

 

“Zgodi se Tvoja volja, kakor v nebesih tako na zemlji”.   

 

Kdor le z močjo odprtosti za smisel <lógos> brez  poželjivosti in razburljivosti mistično opravlja božjo službo  <latreía>, izpolnjuje Božjo voljo na zemlji kakor angelski  redovi na nebu. V vsem je postal družabnik angelov, v službi  Bogu in v načinu življenja. Kakor nekje pravi veliki apostol:  “Naša domovina je v nebesih” (Flp 3,20), kjer ni poželjivosti,  da bi z užitkom uničila miselno zbranost, kjer ni divje  blazneče razdražljivosti, ki bi z veseljem lajala na sorodna  bitja, ampak sam samcat <monótatos> logos, ki po  naravi vodi za smisel dovzetna bitja k prvotnemu Logosu. Le  logos razveseljuje Boga in samo zanj Bog prosi nas, svoje  služabnike. To kaže, ko dá reči velikemu Davidu: “Kaj je zame  na nebu in kaj sem hotel razen tebe na zemlji” (Ps 72,25). Nič  ne obstaja, kar bi darovali sveti angeli Bogu v nebesih, razen  (s)miselnega čaščenja <logikè latreía>, ki ga pričakuje od nas,  ko nas uči moliti z besedami: “Zgodi se Tvoja volja, kakor v  nebesih, tako na zemlji”.  Naj se torej tudi naša  misel <lógos> zgane, da bi iskala Boga; naj se  želelna moč bojuje, da bi po Njem hrepenela; razburljivost naj  si prizadeva, da bi Njega varovala, ali še bolje – če rečem na  primernejši način – ves um naj se izteza k Bogu, razvnet,  nekako napet kot struna in goreč od hrepenenja zaradi  skrajnega koprnenja, izhajajočega iz želje. Na ta način bomo  oponašali angele na nebu, vselej služili Bogu in na zemlji  bomo pokazali isti način bivanja <politeía> kot angeli, saj  imamo kakor oni um, ki se ne giblje proti prav ničemer, kar bi  bilo nižje od Boga <tà metà Theón>. S takim načinom bivanja,  kakršnemu smo se zaobljubili, bomo prejeli nadbitnostni kruh,  ki oživlja in hrani naše duše in ohranja v dobrem stanju nam  milostno podarjene dobrine: prejeli bomo Logos, ki je rekel:  “Jaz sem kruh, ki je prišel iz nebes in daje svetu življenje”  (Jn 6,33). Za nas, ki smo hranjeni z modrostjo in krepostjo,  On postaja vse po sorazmerju <analógos>*52#. Uteleša se na  najraznovrstnejše načine (le On ve, kako) po vsakem od  odrešenih, zdaj, ko še obstajamo na način tega  sveta/veka <aión>. V tem je namreč smisel tiste prošnje v  molitvi, ki pravi:

 

“Daj nam danes naš nadbitnostni kruh”.    

 

Kajti mislim, da z “danes” označuje ta vek. Jasneje bi ta  del <tópos> molitve lahko razložili takole:    Naš kruh – ki si ga pripravil na začetku za nesmrtnost  narave,     nam daj danes – nam, ki bivamo v sedanjem življenju  smrtnosti, ga daj zavoljo tega, da ta hrana, živi kruh  življenja in spoznanja, premaga smrt greha.       Prestopek Božje zapovedi je onemogočil prvemu človeku, da bi  postal deležen te hrane; kajti če bi se nasitil te božanske  hrane, ne bi padel v zanko grešne smrti. K takšnemu pojmovanju  pričujočega izraza me je privedel sam Odrešenik, saj izrecno  naroča svojim učencem, naj bodo popolnoma brez skrbi za čutno  hrano: “Ne bodite v skrbeh za svoje življenje, kaj boste jedli  ali kaj boste pili, in ne za svoje telo, kaj boste oblekli…  Po vsem tem sprašujejo pogani, vi pa iščite najprej Božje  kraljestvo in njegovo pravico in vse drugo vam bo navrženo”  (Mt 6,25.31.33). Kako torej uči prositi tisto, za kar je prej  naročil, naj po tem ne sprašujemo? Gotovo ni naročil, naj z  molitvijo prosimo to, glede česar nas s svojo zapovedjo ni  spodbujal, naj si za to prizadevamo. Z molitvijo moramo  namreč prositi le to, za kar si moramo po zapovedi prizadevati.  Gotovo nam ni dovoljeno z molitvijo prositi tega, za kar nam  ni pustil prizadevati si z zapovedjo. In če je Odrešenik zapovedal, naj iščemo le Božje kraljestvo in pravico, je  verjetno vodil vse, ki hrepenijo po Božjih darovih, naj tudi z  molitvijo prosijo za – kraljestvo. Tako bo torej z milostjo  potrdil tisto, za kar z molitvijo po naravi prosimo; z  milostjo, ki bo zedinila z odnosnim zedinjenjem <schetikè  hénosis>*53# mišljenje vseh, ki prosijo, z voljo Njega, ki  izkazuje milost. Če pa nam je poleg tega naročeno, naj z  molitvijo prosimo le za en dan kruha, s katerim se nam po  naravi ohranja naše sedanje življenje, ne prestopajmo meja  molitve, tako da bi se lakomno ozirali na večletna časovna  obdobja. Naj nam ne ostane prikrito, da smo smrtni in da imamo  življenje, minljivo kot senca, temveč bodimo brez skrbi in  prosimo v molitvi kruha za en dan; pokažimo, da po Kristusu, z  ljubeznijo do Modrosti <philosóphos katà Christón> delamo iz  življenja vajo <meléte> v smrti*54#: naše mišljenje bo na ta  način prehitevalo naravo in predno pride smrt, bomo ločili  dušo od skrbi za telesne stvari. Tako ne bo prikovana na  propadljive stvari, s tem da bi zamenjala uporabo naravne  želje (s poželenjem) po snovi. Ne bo se naučila lakomnosti, ki  nam odvzema obilje Božjih dobrin. Bežimo torej, kolikor je  mogoče, pred prijateljevanjem s snovjo in miselne oči kot od  prahu izmijmo od odnosa z njo. Zadovoljni bodimo zgolj s  tistim, kar nam omogoča obstajanja in ne (hrepenimo) po tem,  kar nam sladi sedanje življenje. Prosimo Boga (kakor smo  naučeni) za to, da bi zmogli obvarovati dušo pred suženjstvom,  nepodrejeno zaradi telesa čemurkoli vidnemu. Pokažimo, da  jemo zato, da bi živeli, in naj se ne izkaže, da živimo zato, da bi  jedli. Prvo je namreč lastno naravi, dovzetni za smisel, drugo  pa naravi, ki ji smisel ni dosegljiv. Bodimo vestni varuhi  molitve, tako da s samimi svojimi dejanji kažemo, kako se  čvrsto oklepamo enega in edinega življenja v Duhu ter  uporabljamo sedanje življenje, da bi ono prejeli v posest.  Zaradi posesti večnega življenja imamo radi uporabo tega  življenja – zato ga do te mere podpiramo, da suhega kruha ne  zavračamo in da ohranjamo nepokvarjeno dobro telesno stanje v  tem življenju (v kolikor je v naši moči) – ne zato, da bi  živeli, ampak da bi živeli za Boga. Tako naredimo iz telesa,  ki je postalo prežeto s duhovnostjo zaradi kreposti, angela,  glasnika duše; iz duše pa naredimo – s tem, da je zaradi svoje utrjenosti v dobrem/lepem <kalón> takšna, kot  je –  oznanjevalko Boga*55#. Kruh v skladu z naravo omejujemo na en sam  dan, saj si ne upamo podaljšati prošnje na drugi dan zaradi  Njega, ki nam je dal molitev.     Ko se na ta način dejansko <pragmatikôs> prilagodimo smislu  molitve, lahko na čist način pristopimo k preostalim besedam  ter rečemo:     

 

“In odpusti nam naše dolge, kakor tudi mi odpuščamo svojim  dolžnikom”.     

 

Kdor v skladu s prvim poskusom motrenja prejšnje prošnje  išče z molitvijo v tem veku (čigar simbol je “danes”, kakor  smo dejali) nepropadljivi kruh Modrosti, katerega nas je v  začetku ločil prestopek, ve, da obstaja le ena radost  <hedoné>: deležnost Božjih reči, ki jo po naravi daje Bog in  jo s svojim hotenjem <thélesis>*56# varuje svobodna volja  <proaíresis> slehernega, ki je deležen Božjega. Ve tudi, da  obstaja le ena bolečina: ne biti deležen tega: za to si  prizadeva hudič, povzroči pa vsakdo sam, če se naveliča Božjih  resničnosti in ne ohranja častivrednega mišljenja ter na takšno  mišljenje ni neomajno <diathései> navezan. Svobodna izbira  takšnega človeka se v ničemer ne nagiba h katerikoli vidni  stvari, zato ni ujetnik bridkosti, ki doletijo njegovo telo.  Resnično brezstrastno odpušča vsem, ki so zoper njega grešili,  saj nikakor nihče ne more poraziti dobrega/lepega <kalón>, za  katero si tak človek vneto prizadeva z vso svojo željo in o  katerem veruje, da je po naravi neuničljivo. Bogu postavlja  sebe za primer kreposti, Neposnemljivemu v posnemanje (če se  ne sliši svetoskrunsko), ko pravi: “Odpusti nam naše dolge  kakor tudi mi odpuščamo svojim dolžnikom”. Prosi Boga, naj  postane takšen zanj, kakršen je on do bližnjih. Če namreč  hoče, da tudi Bog njemu odpusti, kakor je on odpustil dolge  vsem, ki so grešili zoper njega, potem odpušča vsem, ki so ga  prizadeli, kakor Bog brezstrastno odpušča vsem,  katerim odpušča. Tak človek ostaja tudi sam brezstrasten ob  vseh dogodkih in ne dopušča, da bi se ob spominu na to, kar se  mu je bolečega zgodilo, kaj vtisnilo v njegov um, da se ne  izkaže, kako s svojim mišljenjem razceplja naravo, ker bi se  on, ki je človek, odtujil sočloveku. Kajti ko je mišljenje  tako zedinjeno z logosom narave, je prirodna posledica tega  Božja sprava z naravo. Sicer res ni mogoče, da bi narava, ki  je po mišljenju v neslogi sama s seboj, postala deležna  neizrekljivega Božjega sestopa/milostnega sočutja  <synkatábasis>. Morda Bog zavoljo tega hoče, da se spravimo  najprej med seboj – ne zato, da bi se od nas naučil sprave z  grešniki in odpuščanja kazni za njihove številne in strašne  krivde, ampak da bi nas očistil strasti in nam pokazal, da se  stanje vseh, ki so dosegli odpuščanje, sklada z odnosom  milosti. Jasno nam je dal videti: v primeru, da je mišljenje  zedinjeno z logosom narave, se tudi svobodna odločenost vseh,  ki so to dosegli, ne bo upirala Bogu, saj ne moremo v logosu  narave (ki je tudi naravna in Božja postava) motriti ničesar,  kar bi bilo v nasprotju z Logosom. V  tem primeru je (človek) deležen naravnega gibanja mišljenja v  skladu s seboj. Če pa ni ničesar nesmiselnega v logosu narave,  bo mišljenje, ki se giblje po logosu narave, v dejavnosti  verjetno povsem usklajeno z Bogom: ta dejavnost je učinkovita  pripravljenost <diáthesis>, oblikovana z milostjo Njega, ki je  dober po naravi: prikladna za rojstvo kreposti. Na ta način je  torej pripravljen vsak molilec, ki prosi spoznavalskega  <gnostikós> kruha, in za njim tudi sleherni, ki išče le kruha  za ta dan, ker ga k temu prisiljuje narava, ter se zato  pripravi na enak način, namreč tako, da odpusti dolge svojim  dolžnikom. Ve namreč, da je po naravi smrten, zato vsak dan z  negotovostjo pričakuje to, kar je naravna posledica narave*57#.  S svojim mišljenjem prehiteva naravo in prostovoljno odmira  svetu po svetopisemskih besedah, ki pravijo: “Zaradi  tebe nas ves dan pobijajo, imajo nas za klavne ovce” (Rim 8,36  = Ps 43,23). Zato se izliva kot pitna daritev (Flp 2,17) za  vse, da ne bi s seboj nesel nobenega znamenja bede sedanjega  sveta, ko se preseli v življenje brez starosti; in da bi  prejel od Sodnika in Odrešenika vesolja enakovredno povračilo  za to, kar je tu storil. Čista naklonjenost <diáthesis> do  tistih, ki so mu prizadejali bolečino, je nujna za enega in  drugega ter v korist obema spričo vsega, kar je pred tem – ne  nazadnje zaradi pomena preostalih besed, ki se glasijo takole:           

 

“Ne vpelji nas v skušnjavo, temveč reši nas hudega”        

 

Logos nam s tem pojasnjuje, da bo vsak, ki popolnoma ne  odpusti tistim, ki zagrešijo napako, ter ne daruje Bogu srca,  očiščenega od žalosti <lype> in bleščečega od  svetlobe sprave z bližnjim – ostal brez dobrin milosti, za  katere prosi. Logos namreč s tem razloži, kako bo v pravični  sodbi izročen v »skušnjavo« in »hudemu«, da bi se naučil  očiščevati se od svojih napak; očiščevati s tem, da se odpove  grajanju drugih ljudi. Tukaj “skušnjavo” imenuje postavo  greha, ki je ni imel prvi človek, ko je stopil v bivanje.  »Hudega« pa imenuje hudiča, ki je vbrizgal v človeško naravo in  z njo pomešal to postavo greha ter po prevari prepričal  človeka, naj željo svoje duše preusmeri z dovoljenega na  prepovedano. Prepričal ga je, naj se obrne v prestopanje Božje  zapovedi – in posledica tega je bila izguba nepropadljivosti,  dane po milosti. Nemara pa skušnjavo imenuje prostovoljno  naklonjenost <diáthesis> duše strastem mesa in “hudega” način  <trópos>, na katerega se ta strastna naklonjenost dopolni z  udejanjanjem. Pravični sodnik ne bo izvzel od tega dvojega  nikogar, ki ne odpušča dolgov svojim dolžnikom, tudi če za to  (z golimi besedami) prosi v molitvi. Bog vendar dopušča, da se  tak človek umaže s postavo greha, in ga zato, ker je bil trd  in strog v svojem mišljenju, prepusti oblasti hudega.  Sramotnim strastem, katerih sejalec je hudič, je dal namreč  prednost pred naravo, katere stvarnik je Bog. Bog ne prepreči,  da se ne bi prostovoljno predal strastem mesa, ne odreši ga od  načina bivanja, določenega s strastmi, ki z udejanjenjem  dopolni strastno naklonjenost. Tak človek je namreč manj  spoštoval naravo kot neobstojne strasti in spričo svoje vneme  za strasti ni upošteval logosa narave. V moči tega logosa bi  moral spoznati, kakšna je postava narave in kakšna postava  strasti, katerih tiranija pride po izbiri svobodne volje, ne  po naravi. Moral bi si tudi prizadevati za postavo narave in  jo ohranjevati z naravnimi delovanji; odgnati bi moral  postavo strasti daleč od mišljenja. Z logosom bi moral  ohraniti naravo, ki je na sebi čista in brezmadežna, brez  sovraštva in neskladja; mišljenje bi moralo spremljati naravo  in ne dodajati ničesar, česar ne veleva logos narave, zavoljo  tega zavreči vse sovraštvo in vso needinost z vsakomer, ki mu  je po naravi soroden. In v tem primeru bo uslišan, ko bo  izrekel molitev. Od Boga bo prejel dvojno milost namesto ene  same: odpuščanje preteklih grehov in zaščito ter rešitev od  prihodnjih napak: Bog mu ne bo dopustil, da pride v skušnjavo.  Ne bo dopustil, da bi ga hudič <ho ponerós> zasužnjil – saj je  bil pripravljen odpustiti dolge svojega bližnjega.     

 

Zaključek         

 Tudi mi (naj se vrnem malo nazaj in na kratko povzamem  smisel tega, kar sem povedal), če se hočemo rešiti hudega in  ne vstopiti v skušnjavo, imejmo zavoljo tega vero v Boga in  odpuščajmo svojim dolžnikom: “Kajti če ne odpustite ljudem,  tudi vaš Oče ne bo odpustil vaših pregreškov” (Mt 6, 15). Tako  nam ne bodo odpuščeni le naši grehi, ampak bomo zmagovalci nad  postavo greha, ker ne bomo prepuščeni izkušnji <peîra> greha.  Z nogami bomo poteptali tistega, ki je to postavo spočel,  hudobno kačo (1 Mz 3,1), o kateri prosimo, da bi je bili  rešeni. Kristus, ki je premagal svet (Jn 16,33), je naš  poveljnik. Kot orožje nam daje postavo zapovedi in s to  postavo doseže, da v skladu s postavo zavračamo strasti in  tako z ljubeznijo povezuje naravo samo s seboj. V nas vzbuja  neutolažljivo željo po sebi, kruhu življenja, modrosti,  spoznanja in pravice. Po izvrševanju Očetove volje nas, ki  pravilno posnemamo in razkrivamo nebeško srečo z ravnanjem v  svojem življenju, dela za družabnike angelom, ki Ga častijo.  Naposled nas od tod vodi k najvišjemu vzponu Božjih resničnosti, do samega Očeta luči (Jak 1,17); daje nam občestvo  z Božjo naravo po milostni udeležbi v Duhu, po kateri  prejemamo naziv Božjih otrok in se vsi odevamo v Vsega (ne da  bi Ga zaobsegli ali umazali), v Njega, ki sam udejanja to  milost in je po naravi Očetov Sin; v Njega, iz katerega, po  katerem in v katerem imamo in bomo imeli bit, gibanje in  življenje (Apd 17,28). Naj nam bo razodeto, da je smoter  molitve usmerjen proti tej skrivnosti poboženja <mystérion tês  theóseos>. Tako bomo spoznali, kakšni smo bili pred in kakšni  smo po sebeizpraznitvi (kénosis) v utelešenju <sárx>  Edinorojenega in od kod ter kam je ta z močjo človekoljubne  roke dvignila vse, ki so zavzeli najnižjo točko celotnega  vesoljstva. Še bolj ljubimo Njega, ki nam je tako modro  pripravil takšno odrešitev. S svojimi dejanji  pokažimo, da se molitev uresničuje, razkrivajmo in oznanjajmo,  da za očeta svojega življenja nimamo hudiča, ki vselej poskuša  s sramotnimi strastmi tiransko zavladati nad naravo, ampak da  je po milosti naš Oče resnično Bog. Ne zamenjajmo nevede  življenja za smrt. Prvi in drugi namreč dajeta tistim, ki se mu  približajo, delež v tem, kar mu je lastno: prvi naklanja  večno življenje vsem, ki ga ljubijo, drugi uvaja smrt v tiste,  ki se mu bližajo, s tem da jim vsiljuje misel, naj podležejo  prostovoljnim skušnjavam. Po Pismu namreč obstajata dve vrsti  <trópoi> skušnjav: prva povzroča užitek in druga bolečino;  prva je podvržena svobodni volji, druga ni. Prva rodi greh -  in Gospodov nauk nam naroča, naj molimo, da ne bi vanjo padli,  ko nam pravi: “In ne vpelji nas v skušnjavo” (Mt 7,13) in  “Čujte in molite, da ne zaidete v skušnjavo” (Mt 26,41). Druga  skušnjava pa varuje pred grehom, ker kaznuje nagnjenost h  grehu s pomočjo neprostovoljnih dopolnil: bolečin. Kdor to  trpi stanovitno – zlasti če ni prikovan z žeblji hudobije, bo  slišal velikega apostola Jakoba, ki izrecno oznanja: “V veliko  veselje si štejte, moji bratje, kadar pridete v različne  preizkušnje, saj vaša vera, če je preizkušana, poraja  stanovitnost, stanovitnost preizkušenost, preizkušenost pa naj  ima popolno delo” (prim. Jk 1,2-4). Hudič uporablja, da bi nam  škodoval, skušnjavi obeh vrst: prostovoljno in neprostovoljno.  Ko seje in draži dušo s telesnimi užitki, si zvijačno  prizadeva, da bi s prvo našo željo odvrnil od božanske  ljubezni, in ko premeteno zbuja drugo skušnjavo, hoče preko  bolečine pokvariti naravo, da bi prisilil dušo, naj se ji,  potolčeni in obnemogli od bolečin, zbudijo misli ločitve od  Stvarnika.     Ker pa dobro poznamo hudičeve nauke, molimo, da bi uspeli  uničiti prostovoljno skušnjavo in svoje želje ne bi odvrnili od  Božje ljubezni. Z Božjo pomočjo plemenito ohranimo  stanovitnost v skušnjavi, ki pride proti naši volji. Na ta  način bomo pokazali, da dajemo Stvarniku narave prednost pred  naravo. In vsi kličimo Ime našega Gospoda Jezusa Kristusa.  Tako bomo rešeni sedanjih naslad, ki izvirajo od hudiča, in  osvobojeni prihodnjih bolečin – saj smo že deležni obstoja v  tistih dobrinah, ki se nam bodo popolnoma razkrile šele v  prihodnosti (Heb 11,1): obstoja, ki se nam bo razkril v samem  Kristusu, našem Gospodu, ki ga z Očetom in Svetim Duhom  poveličuje vse stvarstvo. Amen.        

 

 

OPOMBE

  *23# Obrazec “telesno daleč, duhovno blizu” sodi med pomembnejše obrazce antične epistolografije, prim. K.Thraede: Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, str.4, op.7; str. 45, 57, 79, op. 126; 85,op. 135, 98).

  *24# O Maksimovi ponižnosti mnogo zvemo iz gruzijskih virov, tj. iz izročil, ki so se ohranila v krajih svetnikovega predsmrtnega izgnanstva: “Njegova ponižnost je segala vse do tega, da je imel sebe za slabšega od vseh: če je srečal meniha ali manj pomembnega svetnega človeka, se je nanj obrnil kot ‘jaz najmanjši … ‘, ‘jaz nebodigatreba … ‘, kakor beremo v Gruzijskem žitiju sv. Maksima« (izd. K. Kekelidze: Svedenija gruzinskih istočnikov o prepodobnom Maksime Ispovednike, Otd. Ottisk iz Žurnala “Trudi Kievskoi Duhovnoi Akademii”, Kiev 1912; nav. po Benediktov, str.72).

  *25# Gl. op. 72 k Origenu.

  *26# V 10. vprašanju odgovorov Talasiju Maksim – povzemajoč izročilo – razlikuje dvojen strah: “Ta strah, ki je čist, in oni drugi, ki ni čist (npr. strah pred grehi, ki nastaja zaradi pričakovanja kazni), se pravi strah, ki ima greh za vzrok svojega nastanka. Nečist strah – ker je pač nečist – se ne bo ohranil, ampak bo uničen ob spreobrnjenju <metánoia>, obenem z grehom; čist strah, ki obstoji večno, tudi brez spomina na grehe, pa ne bo nikoli odpravljen. Nekako bitnostno <ousiodôs> je od Boga položen v naravo stvarstva in vsem razkriva očitnost Njegove presežnosti, ki je nad vsakim kraljestvom in močjo: presežnosti, ki zbuja naraven občutek sramu. Tistemu, ki se torej ne boji Boga kot Sodnika, ampak čuti pred Njim strahospoštljiv sram zaradi Njegove presežnosti, ki presega celo neskončno mogočnost, po pravici ničesar ne manjka, ampak je popoln v ljubezni, sramežljiv in s primerno strahospoštljivostjo <sebasmiótes> ljubi Boga. Tak človek je prejel v posest strah, ki ostane vekomaj – in prav nič mu ne manjka… (Ad Thalass.X,PG 91 289 AB; prev. po Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium I. Quaestiones I-LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita, izd. C. Laga in  C.  Steel, Brepols-Tournhout 1980 = CCSG 7, str. 85). Kar zadeva ljubezen kot “endiáthetos nómos”, je treba opozoriti,  da Maksim drugje ločuje tri postave, naravno, pisano in postavo ljubezni (ali »postavo milosti«, »duhovno postavo«). Vse tri utemeljuje in povezuje Božji Logos. V  postavi milosti, ki je temelj našega poboženja in vir odrešenja, se v polnosti razkrije naravna določenost človeka. Prim. I. Dalmais: S.Maxime le Confesseur – Docteur de la Charité, Vie Spirituelle 2 (1948), str.294-295.

  *27# “Trópos”, način, značaj, je kot središčna kategorijo Maksimove misli in označuje hipostatični, iz svobode izvirajoči modus bivanja narave.

  *28# Gr. boulé pomeni svèt, namen, zamisel, voljo, načrt – sholiast pojasnjuje, da je za Maksima “v Bogu svèt in hotenje <boúlesis> eno in isto”. Božji sklep Maksim razume izrazito kristocentrično tudi v drugih svojih spisih. Tako v znamenitem odlomku iz 22. odgovora Talasiju pravi: “On, ki je pred vsemi veki le z migom volje dal obstoj <hypostésas tèn génesin> vsemu nastalemu stvarstvu, vidnemu in nevidnemu, je na neizrekljiv način pred vsemi veki in pred samim nastankom nastalega izoblikoval nad-dobri sklep: sklep, da se bo po resničnem hipostatičnem <kath’hypóstasin> zedinjenju pomešal z naravo ljudi, ne da bi se spremenil <átreptos> in da bo človeško naravo zedinil s seboj, ne da bi jo pri tem (kot naravo) predrugačil. Tako bo On postal človek, človek pa bog zaradi zedinjenja z Njim. Modro je zatorej razdelil veke in določil ene za udejanjenje tega, da On postane človek, in druge za udejanjenje tega, da človeka naredi za Boga« (Ad Thalass.XXII, PG 317 BC, nav. izd., str. 137).

  *29# Maksim tu izrazi svoje prepričanje o povezavi kenoze, Božje samoizpraznitve, in poboženja človeštva. Misel ima na krščanskem Vzhoda dolgo tradicijo: “Bog se je učlovečil, da bi mi postali bogovi”, beremo vse od Klementa Aleksandrijskega, sv. Ireneja Lyonskega in sv. Atanazija Aleksandrijskega. Prim. D.Staniloe: La christologie de saint Maxime le Confesseur, v: Contacts,1988, št. 142, str. 112-120.

  *30# Sodobni raziskovalci Maksimove misli ugotavljajo, da ti logosi (pojem verjetno izhaja iz nauka krščanskih apologetov – zlasti sv. Justina – o “spermatičnem” logosu in v evagrijevski teoriji o logosih previdnosti in sodbe), niso preprosto platonsko pojmovane ideje (ki so v t. i. srednjem platonizmu postali misli v Božjem Umu), ampak prej kažejo v smer koncepta “neustvarjenih Božjih delovanj” (energij), ki ga je pozneje v Bizancu razvil Gregor Palamas. Eden izmed najpomemnejših ruskih preučevalcev Maksima, S.L. Epifanovič, pojem razloži takole: “Ti logosi so ideje, v katere se nekako členi enoviti Božji Logos – in z Njim se znova zedinjajo kot radiji v središču kroga. V skladu s trojno dejavnostjo Logosa, stvariteljsko, previdnostno in sodno, logosi delujejo na trojen način, kot osnovna načela ali zakoni narave (“logosi narave”) in kot cilji oziroma poti Previdnosti ter Sodbe. Ves svet je odvisen od teh logosov in ima v njih svojo resnično bitnost <suščnost>. Logos jih namreč zedinja v sebi in se razodeva kot središče vseh ustvarjenih bitij. Bivajoče je torej v svojem temelju, v svoji idejni biti “celokupnost logosov… Svet se na ta način kaže v večji ali manjši meri kot “odebelitev” ali utelešenje Logosa, ki se skrivnostno skriva v logosih pod pokrivalom ustvarjenih bitij.” (Prepodobni Maksim Ispovednik, str.48-51, nav. po Benediktov, nav. d., str.73.) Prim. tudi I. H. Dalmais: La manifestation du Logos dans l’homme et dans l’Eglise, v: Maximus Confessor, str.13-25.

  *31# Sin je posrednik med Bogom in ljudmi kot Božja oseba (hipostaza), ki je po naravi Bog in  po naravi človek – za razliko od nepopolnega sredništva prerokov, ki lahko ljudem Božjo besedo posredujejo le po milosti.

  *32# F. Heinzer pojasnjuje: “Maksimovo izražanje razkriva globoko zavest o intimni in neločljivi zvezi med tem, kar grški očetje imenujejo theología, in med tem, kar imenujejo oikonomía: med trinitarno Božjo skrivnostjo in misterijem Utelešenja, in posledično (na ravni našega premišljevanja in razmišljanja o teh misterijih) med trinitarno teologijo na eni in kristologijo ter soteriologijo na drugi strani … Kristusov človeški obstoj – in v Njem naš obstoj – je deležen  dinamike oseb Trojice v njihovih medsebojnih odnosih, čeprav pri tem ostaja v polnosti človeški. Tako Logos s svojim utelešenjem resnično ‘uči Teologijo’: Trojico, ki žari onkraj same sebe in se razodeva v zgodovini odrešenja. Za Maksima torej trinitarni misterij ne ostaja “poljubna” <gratuit> skrivnost v odnosu do našega odrešenja, ampak prejme temeljni pomen za bit in delovanje novega človeka, poklicanega k udeležbi v dinamiki življenja Božjih Oseb. To je trinitarna mistika, ki se odpira krščanskemu izkustvu – mistika, ki je obenem globoko teološka.” (L’éxplication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur, v: Maximus Confessor, str. 159; 172)

  *33# Hipostatično zedinjenje je zedinjenje Božje in človeške narave v eni Božji osebi (hipostazi), v  Logosu, v hipostazi, ki je Bog Sin. Prim. A. Strle: Kristologija in soteriologija, I.del, Ljubljana 1971, str. 119 sl.

  *34# Pojem aristotelske in stoične provenience je po Maksimu sestavljen iz želje, načrta in presoje <órexis, boulé, krísis> in je kot odločitev pravzaprav “odločilno in dokončno dejanje v procesu hotenja” (L.Thunberg: Microcosm and the Mediator, str.237). “Vse akte človeškega hotenja Maksim vidi kot neko vrsto želje” (ibidem).

  *35# Celoten odlomek o udeležbi v Božjem življenju ima izrazito evharističen značaj in navdih.

  *36# Maksim je (podobno kot sv. Izak Sirski in pozneje na Zahodu Duns Skot) prepričan, da bi se Bog učlovečil, tudi če človek ne bi odpadel od Njega. Prim. o. Artemije Radosavljevič: Le problem du “présupposé” ou du “non-présupposé” de l’Incarnation de Dieu le Verbe, v: Maximus Confessor, str. 193-207.

  *37# “Eidetsko obstajanje” zakladov v Kristusu lahko razlagamo kot njihovo bivanje v smislu strukturnih načel biti ali pa kot njihovo bivanje na individualen način… V Mistagogiji Maksim sledi apostolu Pavlu (2 Kor 5,7) in govori o prehodu od milosti (bivanja) v veri v milost videnja: apò tês en pístei cháritos eis tèn kat’eídos chárin (Benediktov, str.74).

  *38# Razlikovanje med euché in proseuché, ki je od Origenovih filoloških analiz na začetku spisa O molitvi postalo tradicionalno, ne igra v teologiji molitve sv. Spoznavalca nobene pomembne vloge; omenja jo le še v odgovorih Talasiju PG 90,469 A.

  *39# Z drugimi besedami: Jezus je z ozirom na svojo enhipostazirano Božjo naravo Stvarnik vsega.

  *40# “Obstoječe” označuje Sinovo nedoumljivo drugost, osebno  samobitnost glede na Očeta, “bitnostno” (tj. na način Očetove bitnosti/bistva) pa hkratno  absolutno istobistvenost/istobitnost z Očetom: Maksim lapidarno izrazi skrivnost, ki presega vse človeške pojme.

  *41# Prim. op. 43 h Gregorju iz Nise.

  *42# Za razliko od Origena, ki je učil, da se lahko Bogu imena, ki predpostavljajo stvarstvo (npr. Kralj, Oče), pridevajo šele po stvarjenju, se za Maksima v teh Božjih imenih skriva večna Božja “lastnost”, čeprav še ni aktualizirana v stvarjenju sveta.

  *43# Maksim pogosto pravi, da je Bog hyperoúsios, nadbistven, nadbitnosten: (novo)platonski pojem je bil sprejet v cerkveno izročilo, saj je izražal temeljno prepričanje Cerkve, da Bog neskončno presega vsako človeško izkušnjo in konceptualizacijo “bivanja”,  vsako “ontologijo”. Prim. Stotici  o teologiji …  I,4(1084 B); I,82 (116 B-17 A); II,3 (1125 D) itd.

  *44# Maksim ne oznanja prostosti od zahtev etosa, morale in askeze (v smislu gnostičnega libertinizma), ampak  uči, da se prostost od etosa lahko realizira šele z izničenjem strasti, s povratkom človeka v “brezstrastje”.  Prim. P. Théophane: Le mystère de la liberté dans l’homme deifié selon saint Maxime le Confesseur, v: Contacts,1990,št.149,str.4-15.

  *45# Gre za nenavaden simbolizem – Dalmais (Un traité, str.137)  zatrjuje, “da mu ne najdemo vzporednice”. Maksim prepoznava v Elijevi četverovpregi štiri splošne kreposti stoiške filozofske šole: pokristjanjena teorija “kardinalnih” kreposti ima pomembno vlogo v njegovi asketski etiki. Prim. Ambigua, PG XCI, 1245 BC.

  *46# Maksim – ali pa nemara poznejši sholiast (tako Benediktov ad.loc.) – tu povzema razlage antične  fiziologije.

  *47# Po Maksimovem prepričanju “sad drevesa spoznanja”, zaradi katerega je bilo po protološkem mitu Geneze razbito prvobitno občestvo Boga in človeštva, ni “prepovedan sad” tudi v eshatološki stvarnosti, ko je dokončno presežena grešnost hotenja brez Boga: “Bržkone je Bog prepovedal človeku uživati (drevo spoznanja) le za določen čas, tako da je – kakor je najbolj prav – (človek) spoznal prvi Vzrok s pomočjo udeleženosti <metoché> v milosti in je nato nesmrtnost, dano po milosti s tem uživanjem (sadu z drevesa spoznanja), učvrstil vse do brezstrastja in nespremenljivosti. Zaradi poboženja je namreč že postal bog ter brez škode in strahu v občestvu z Bogom premišluje stvarstvo, prejema spoznanje o njem kot bog, ne kot človek, saj je njegovo – z modrostjo združeno védenje – po milosti istovetno z Božjim;  njegov um je namreč  pobožanstven in njegova zaznava preustvarjena” (Quaestiones ad Thalassium, nav. d., str. 37).

  *48# Duša kot Bogorodica – to je pomembna mistična téma, ki jo je prvi teološko tematiziral Origen (prim. P. Miquel: La naissance de Dieu dans l’âme, v: Revue de science religieuse 35 (1961), sstr. 378-406; A.K. Squire: The idea of the soul as Virgin and Mother in Maximus the Confessor, v: Studia patristica VIII, Berlin 1966, str.456-461), vrh pa je dosegla na koncu srednjega veka v renski mistiki (“O Eckhartu so dejali: Njegovo veličino tvori to, da ima pravzaprav le eno samo samcato misel – in sicer misel, ki je zadosti globoka in vzvišena za življenje in za smrt. Ta Eckhartova temeljna in središčna misel, iz katere se razvijejo in h kateri so po drugi strani usmerjene vse ostale, je misel o rojstvu Besede v duši,” je zapisal Josef Quint, v: Meister Eckehart: Deutsche Predikten und Traktate, München 1979, str. 22-23) in v katoliški mistiki protireformacije (prim. npr. dvostih Angela Silezija “Ich muss MARIA seyn / und Gott aus mir gebähren / soll Er mich Ewiglich der Seligheit gewehren”, Cherubinischer Wandersmann, izd. L.Gnädinger, Stuttgart 1984, str. 30).

  *49# Maksimova argumentacija je tu na videz neprepričljiva; Dalmais (Un traité, str.11) trdi, da gre za “polemično tradicijo, ki se dovolj nerodno opira na hipotezo o Logosu in Duhu, poistovetenem z Življenjem. Krščanska misel je dolgo omahovala v tej teologiji atributov, prilaščenih <appropriés> Božjim osebam. Vendar pa so bila načela v 7. stoletju tako na Vzhodu kot na Zahodu že jasno postavljena, tako da dajejo Maksimova izvajanja vtis arhaizma …”  Morda pa lahko to mesto ustrezneje razložimo v smislu prej navedene Heinzerjeve razlage Maksimovega pojmovanja odnosov med pojmoma theologia in oikonomia: če ne prepoznate apofatičnega trinitarnega Boga Teologije v Jezusu, oikonomski ikoni in Besedi, potem vaš Bog sploh ni noben Bog…

  *50# Gr. symbebekós: tj. akcidenca, strokovni izraz aristotelizma, s katerim se v najširšem smislu označuje ontično področje nebistvenega v konkretnem bitju.

  *51# Gr. agénnetos hypárchousa: Boga Očeta, počelo Božanstva <archè tês theótetos> so očetje imenovali agénnetos v dveh pomenih: pozneje so ju ločevali z različno pisavo. V prvem pomenu je Bog (Oče) nerojen <agénetos, od glagola gígnomai, rodim se, nastanem> v odnosu do stvarstva <tà genetá>, to se pravi nerojen kot ne-ustvarjen in to seveda deli s Sinom in Svetim Duhom; v drugem pomenu pa je Bog (Oče) nerojen  <agénnetos, od glagola “gennáo”, rodim> z ozirom na Sina in Duha. To razlikovanje srečamo že v zgodnji antiarijanski polemiki, pri sv. Atanaziju Aleksandrijskem, ohranilo pa se je tudi v bogoslovju treh velikih Kapadokijcev, Bazilija Velikega, Gregorja iz Nazianza in Gregorja iz Nise. Prim. P.K. Chrestou: Uncreated and created, unbegotten and begotten in the theology of Athanasios of Alexandria, v: Augustinianum 13 (1973), str. 399-409.

  *52# To se pravi: kakor ga je kdo pripravljen in zmožen sprejeti.

  *53# Ta izraz v našem primeru pomeni “zedinjenje z Bogom po odnosu (milosti)”, edinenie s Bogom po blagodati (Benediktov, nav. d., str. 74). Prim. Lampe, str.1358.

  *54# Platonova določitev naloge pravilne filozofije v Fajdonu 81 A; prim. F.Hieronymus: Meléte. Übung, Lernen und angrenzende Begriffe, Diss.Basel 1970; J.A. Fischer: Meléte thanátou. Eine Skizze zur frühen griechischen Patristik, v: Wegzeichen, FS Biedermann, Würzburg 1971, str. 43-54.

  *55# Telo je glasnik duše, duša pa oznanjevalka Boga: tu lahko občudujemo Maksimovo teologijo ikoničnega odsevanja duhovnega sveta v snovnem in Božje resničnosti v duhovnem – teologijo, ki radikalno presega vsak dualizem.

  *56# L. Thunberg v svoji izjemni študiji o Maksimovi teološki antropologiji  takole določi osnovni pomen pojmov, s katerimi je svetnik analiziral človeško hotenje: “Temeljna predpostavka vseh poznejših stadijev hotenja <volition> je… osnovna zmožnost hotenja <capacity of willing, gr. thélesis>, ki je za Maksima prvenstveno izraz bogopodobnega značaja človeške narave. Človek je ustvarjeno bitje, ki hoče in vselej izraža svojo naravo v dejanjih volje. Ta zmožnost je obenem razumska in življenjska volja, ki očitno hoče skladno z naravo in logosom narave. Zato je imenovana tudi naravna volja <gr. thélema physikón>… Vendar pa v človeku obstaja tudi dispozicija, ki vodi človekovo voljno delovanje, a ni istovetna z naravno dispozicijo, in to je… osebna dispozicija ali zadržanje <habit> , gnóme, zadržanje, ki je razvito prek človekovega dejanskega hotenja. Gnóme predstavlja osebni in udejanjeni vidik človeške zmožnosti samodoločanja. Tako tudi ni istovetna z izbiro <gr. proaíresis, op.prev>, ampak k njej vodi. Vsa dejanja volje torej po Maksimu predpostavljajo ta dva pogoja, prvega, ki neposredno izvira iz narave, in drugega, ki izvira iz habitusa posameznika.” (Microcosm and Mediator, str. 232). Razcep “naravnega hotenja” in “mišljenja”, ki je bil neizogibna usoda padlega človeštva, je Kristus ozdravil, ko je v svoji človeškosti z darovanjsko ljubeznijo ponovno vzpostavil prvobitno skladnost: imel je takšno mišljenje, kakršno bi moralo biti vse človeško mišljenje; hotel je to, kar ljudje hočemo  v svojem najglobljem, neizbrisnem ontološkem bistvu. Zdaj Jezus – kot Bog in poveličani bogočlovek – vsem ljudem omogoča, da to skladnost uresničujejo tudi sami. Prim. tudi I.H.Dalmais: Le vocabulaire des activités intellectuelles, volontaires et spirituelles dans l’anthropologie de S. Maxime le Confesseur, v: Mélanges A.M.Chenu, Paris 1967, str.189-202; J.Meyendorff: Free will (gnóme) in St. Maximos the Confessor, v: The Ecumenical World of Orthodox Civilisation, Russia and Orthodoxy III,1974, str.71-75.

  *57# Maksim kljub svoji nagnjenosti k skrajno poduhovljeni razlagi Svetega pisma v razlagi te prošnje očenaša (podobno kot sv. Gregor iz Nise) priznava, da se lahko nanaša tudi na snovni kruh.