Kako brati Pripovedi ruskega romarja

Marko Rupnik

Nekaj zgodovinskih podatkov

 

Ta izredni duhovni zapis, vpliven ne samo na Vzhodu, ampak tudi na Zahodu, je glede določitve avtorstva in časa nastanka že od vsega začetka predstavljal težavo.1 Opirajoč se na Sergeja Bolšakova, enega največjih strokovnjakov zgodovine te knjižice, je do zdaj veljalo mnenje, da je bilo delo napisano nekje na polovici prejšnjega stoletja. Četrta romarjeva pripoved namreč omenja Veliko noč in datum 4. april. Velika noč je bila na 4. aprila le leta 1860. Tudi opis ruske družbe in stanja v Rusiji nasploh potrjuje ta čas, torej čas po krimski vojni in pred osvoboditvijo kmetov.2

Točnost in podrobnost opisovanja nekaterih dogodkov tudi spodbije dvome in prepriča “o zgodovinskem obstoju romarja”. Kdo naj bi bil ta romar, tega z gotovostjo ne moremo reči. Slavni starec Ambrozij iz samostana Optina, prijatelj pisatelja Dostojevskega, govori o romarju kot “o preprostem laiku, verjetno kmetu s podeželja blizu Orela”. Druga inačica pa vidi v romarju nekega Nemitova, trgovca, ki je dosegel zelo visoko stopnjo duhovnega življenja in je bil prijatelj velikega starca Makarija iz Optine (Ambrozijevega predhodnika). Nekateri delo pripisujejo celo samemu Makariju, ki naj bi vzel za osnovo pripoved nekega pobožnega romarja ter jo po svoje oblikoval in dopolnil.

Prav v času, ko pišem tale uvod, moj prijatelj Aleksej Pentkovski objavlja prvi del svoje dokaj revolucionarne raziskave o tej knjižici. Svoje ugotovitve objavlja v Simvolu, reviji francoskih jezuitov, ki izhaja v ruščini.5 Ker razprava v tem trenutku še ni objavljena, je še ne morem citirati, lahko pa povem, da je prof. Pentkovski odkril največ zgodovinskih dejstev doslej in z njimi postavil pod vprašaj vse, kar se je do sedaj učilo o tem delu. Naj mi bo torej dovoljeno, da o zgodovinskosti avtorstva in tudi teološko duhovnih razlogih, ki so pripeljali do te knjižice, ne govorim, čeprav bo študija Pentkovskega, ko boste brali ta uvod, že objavljena. Verjetno bo kot bistvo ostalo dejstvo romana, ki hodi po vzpenjajoči se poti pristne krščanske duhovnosti. Do zdaj je veljala trditev, da je romar obiskal vrsto samostanov, med njimi gotovo tudi Optino in se skozi sveto izročilo tudi dejansko povzpel do Svete dežele ter se ob vrnitvi ustavil na sveti gori Atos. Verjetno so pri tem zapisu imeli svoj delež tudi menihi. To pa je prav tisto tako tipično vzdušje razmerja med meništvom in ljudstvom. Menih je v ruskem krščanstvu sveča, prižgana pred Najsvetejšim. Je živa priča božje navzočnosti med ljudstvom. Menih prav zato sije med ljudstvom, uči, bodri, vodi in posvečuje. Zato se meniška duhovnost plete in mesi z verniki. Pravi vernik v ruskem pravoslavnem izročilu teži k meništvu, ki mu ostaja kot duhovni ideal.

V pravoslavni ekleziologiji ne gre toliko za horizontalno delitev med redovništvom, duhovništvom in laičnim svetom, pač pa gre za vertikalno strukturo, v kateri se vsi krščeni: laiki, duhovniki, menihi in škofje približujejo pravemu meništvu, ki je čistost srca, domačnost z Bogom in polnost življenja v Svetem Duhu. In dejansko se ruski romar vzpenja po tej poti.

Do zdaj so nam bili znani le viri Bolšakova, ki je v knjižnici na Atosu med rokopisi odkril štiri pripovedi romarja, napisane v “lepi pisavi”. Te pripovedi naj bi od romarja sprejel Hieronim Solomencev, ki je bil od leta 1841 do leta 1885, ko je umrl, na Atosu spovednik za ruske romarje. Veljalo je torej mnenje, da je bil naš romar na Atosu in da so te štiri pripovedi osnovne, kajti obstajajo tudi bolj izpopolnjene izdaje. Prva izdaja te dragocene knjižice naj bi izšla v Kazanu med letoma 1860 in 1870 ter je danes praktično ni več mogoče najti. Leta 1881 je izšla druga pomembna izdaja, ki jo je uredil eden največjih ruskih duhovnih očetov, Teofan Zatvornik. Tretja izdaja je tako kot prva izšla v Kazanu leta 1884. V uvodu je omenjeno, da je bilo delo najdeno pri velikem shimniku na Atosu in prepisano od ruskega arhimandrita Paisija. Ta novica je Bolšakova napeljala na misel, da je ruski romar ostal na Atosu kot menih in dosegel najvišjo duhovno stopnjo vzhodnega meništva. Omenjena izdaja ima na koncu še zanimiv dodatek “Trije ključi, sposobni odkriti zaklad nenehne molitve”. Gre za nekaj izbranih odlomkov Očetov o Jezusovi molitvi in celotno pripoved opata Filemona.

Leta 1911 so prvič izšle tudi druge tri pripovedi, se pravi peta, šesta in sedma. “Našli so jih med različnimi papirji in zapisi starca Ambrozija” (to je dejstvo, ki nekatere navaja k trditvi, da so pripovedi nastale v Optini). Te tri pripovedi, ki so jih prvič izdali menihi Lavre Svete

Trojice sv. Sergeja z naslovom “Drugi del pripovedi romarja”, je že Bolšakov imel za apokrifne.4 Leta 1930 je v Parizu izšla prva celotna izdaja Pripovedi ruskega romarja. Od takrat dalje so se množili prevodi in izdaje skoraj v vseh jezikih. Končno z velikim veseljem pozdravljamo slovenski prevod, za katerega se nadejam, da bo mnoge popeljal na pot pristne, žive duhovnosti.

 

Odnos med človekom in Bogom

Katero je tisto teološko antropološko ozadje, ki naj nam pomaga pri branju Pripovedi ruskega romarja? Obzorje, na katerem lahko vsebino te knjige z lahkoto notranje umevamo in okušamo, je temeljno vprašanje odnosa med Bogom in človekom. Ali je ta odnos dejansko mogoč? Se Bog in človek v resnici lahko srečata? Kje ali v čem se srečujeta? Kaj je vez med Bogom in človekom? Hitro se da zaslutiti, da so to bistvena vprašanja naše vere. In od odgovorov na ta vprašanja je odvisna naša prepričevalnost in naša resničnost med ljudmi v svetu. Je krščanstvo le neka kulturna ali sociološka oblika ? Ali dejansko ne šega do korenine človekovega bivanja in je glede na ontološko resničnost le neka idejna fikcija?

Rečemo sicer lahko, da to ne drži, da je namreč ta odnos resničen in realističen, vendar težava nastane, ko ga skušamo pojasniti in pokazati, v čem obstaja. Je mogoče, da bi ga utemeljili na neki miselni ali čustveni zvezi med človekom in Bogom? S tako hipotezo bi se zelo težko izognili imanentizmu, torej rivalstvu, izključevalnosti ter znanim problemom človekove svobodne volje in podobnih vprašanj. Če je vez med Bogom in človekom misel, potem to pomeni, da nam Bog daje v deleženje svojo misel. Zato takoj nastane vprašanje: ali sam ne morem imeti svoje misli? Gledano pastoralno se to vprašanje postavi še bolj problematično, in sicer ob problemu Božje volje za vsakega posameznika. Izdelane so sicer zelo tenkočutne razlage glede Božje volje, vendar verniki pred njo povečini doživljajo strah. Zelo pogosto se to pojavlja pri mladih, ki se dobesedno bojijo, da se Božja volja ne bi ujela z njihovo glede temeljnih življenjskih odločitev.  Taka formalistična razlaga predstavlja tudi za neverujoče ali za veri oddaljene težko oviro in je nemalokrat celo razlog za oddaljitev od Cerkve. Misel ne more biti vez med Bogom in človekom. To bi bilo mogoče samo, če bi bil Bog misel. Vendar nam sveto izročilo tega ne posreduje. Že sv. Pavel je, “ko je razumel vse , kar človekove zmožnosti lahko dojamejo o Božji naravi,” pokazal, “da je bistvo božje narave nedostopno in nedoumljivo človekovi misli.”5 Enako tudi čustvo ne more biti bivanjska vez med Bogom in človekom. “Taka terminologija vedno predstavlja nevarnost, ker lahko vsiljuje določeno parcialnost, delnost v našem razmerju do Boga.”6 Če bi držala gornja hipoteza bi moral človek v obeh primerih neprestano misliti na Boga in ga občutiti – v nasprotnem primeru pa bi bil od Boga odtrgan, se pravi, da ne bi več živel, da človeka ne bi bilo več. Ali pa bi bilo treba priznati, da je možno živeti brez Boga, torej tudi nastati brez njega in da je Bog potemtakem res fakultativna zadeva, stvar osebnega konjička.

“Sveti Duh v človeku takoj najde prostor, kjer so zbrane vse človekove sile in moči, kjer se nahaja središče in jedro osebe…srce.”7 Odnos med Bogom in človekom temelji in je nenehno oživljen po Svetem Duhu,. Torej je odnos resničen, stvarno obstoječ po njem. Problem je le, da se nismo navajeni zanašati na Svetega Duha. “Pneûma, Ruah, Duh, božji Dih se predstavi kot vez združenja s transcendentnim, to pa je mogoče samo v vlogi “skupnega bistva” (communio essentiae). Dejansko so nam apostoli zapustili izročilo o posinovljenju (Apd 17,28 in Rim 8,16). Po Evdokimovu izrazu sv. Pavla “posinovljenje” pri sv. Petru odgovarja temeljna trditev deleženja v Bogu: “da bi postali deležni Božje narave” (2 Pt 1,4).8 “Življenje sámo Božje narave pa je ljubezen.”9 Ljubezen je nekaj značilnega za osebo, zato nanjo ne moremo misliti zunaj osebe, zunaj večnega razmerja in nenehnega razdajanja in sprejemanja. Ljubezen je tista stvarnost, ki se opredeli kot povsem osebna, a hkrati objektivno živa in učinkovita. Resničnost ljubezni je prav v absolutnem odnosu.

Ljubezen je večen in absoluten odnos. “Bog je ljubezen” (1 Jn 4,16). Evdokimov pravi, da se Sveti Duh glede na ljubezen opredeli kot Darovalec Ljubezni.10 Resničnost Svetega Duha je torej v Ljubezni, ki jo “vliva v naša srca” (Rim 5,5). Diadoh iz Fotike pravi, da Duh vžiga dušo in jo nenehno združuje z Bogom ter “jo tako stori deležno prelivajoče se ljubezni sv. Trojice.”11 Bog in človek se torej srečujeta v Ljubezni, ki je dejansko edina možna vez med njima.12 Ljubezen je. A človek lahko živi tako, kot da je ni. Nekdo lahko drugega ljubi zelo močno, čeprav drugi lahko na njegovo ljubezen ne da nič in gre povsem mimo, a vendar s tem ne uniči ljubezni onega, ki ljubi. Ljubezen ne sili, ne prisili, ne podjarmi, ne ustvarja po klišejih. Ljubezen je ravno v tem, daje mogočen in močan odnos, poln razmerij, hkrati pa se označi in opredeli kot svoboda, ne kot prisila, onstran vsakega imanentizma, zunaj vsake vzajemne izključevalnosti. To skrivnostno dejstvo ljubezni, ki je mogoče samo v živi, večni in vseljubeči Osebi, kot je Sveti Duh, in ne v kakršnikoli ideji, nauku ali postavi, – to je teološko-antropološko ozadje pričujoče knjižice. Romar se postopoma vzpenja do vedno večje zavesti tega oživljajočega razmerja med Bogom in človekom, ki se počasi prečiščuje in bistri, dokler se ne izkristalizira v pesem ljubezni, ki se dviga iz bivanjsko pretresenih temeljev človekove žeje po Bogu in lastne nezadostnosti. Nezadostnosti, ki premaga zapeljive omame neke obredne vernosti vsakodnevnih duhovnih opravil, ki tolažijo, opravičujejo in zadovoljujejo le religiozno vest. Premaga torej religioznost, ki se ji ne posreči seči v resnično globino, v kateri se človek uresniči kot bitje deleženja v Božji Ljubezni. Le tam se namreč rodi resnična molitev, ki je zaradi Ljubezni in iz nje opravljena v strastnem ognju do Boga.” Kdor ljubi Gospoda, vedno misli nanj; in spominjanje Boga rodi molitev… Brez molitve ne moremo ostati v božji Ljubezni, ker po molitvi prejemamo milost Svetega Duha.”13 Molitev je dejansko spoznavanje resničnega Boga, ki spreminja in plemeniti človeka v vseh njegovih razsežnostih. “Kdor ne ljubi, Boga ne pozna” (1 Jn 4,8). Ker je Bog ljubezen, ga lahko spoznamo le prek ljubezni in v ljubezni. Človek spozna ljubezen le, če se pusti ljubiti. Ljubezen kot absoluten odnos pa vključuje človekov miselni, čustveni in telesni svet. Torej je spoznanje Boga stvar celostnosti človeka in se vez med njima pripenja na celega človeka.

 

Molitev – zavest o tem odnosu

Če človek živi iz Boga in v njegovi moči, potem je jasno, da je lepota človekovega življenja odvisna od tega razmerja, v katerem je skrit okus življenja. V krepitvi tega razmerja se razodeva smisel vseh človekovih dejanj, saj v svoji integralnosti riše človekov veliki smisel življenja. Priti do polnosti odnosa z Ljubeznijo, živeti jo v vsem, v njej vse prepoznati in vse pustiti zajeti vanjo! “Ljubezen po svoji naravi v sebi intimno združuje vse in je strnjen izraz vsega. Ljubezen je vse kot edinost”.14 Očetje enoglasno trdijo, da ni boljše poti do Boga, do Ljubezni, kot je molitev.15 Boga ne moreš moliti, če ga ne ljubiš. Ljubiti pomeni biti ves z Njim. Spomin nanj je lahek in “noben posel ali opravek ti ne prepreči ljubiti Boga.”16 V molitvi se torej ta ljubezen prečiščuje in razrašča v vse plasti življenja. V molitvi se tke krepost, utrjujejo se stalnice ljubezni v našem vsakdanu. Molitev je tako dejavnost ustvarjanja in aktivnosti. “Če je v vas ljubezen do Boga, je nemogoče, da ji ne bi sledile druge kakovosti, kot so ljubezen do bratov, krotkost, iskrenost, stanovitnost, vztrajnost v molitvi, skratka vse kreposti”.17 Molitev je “prostor”, v katerem se odnos z Bogom ozavešča, kristalizira, kjer se ljubezen uresničuje kot celostnost, to pa pomeni, da se uresničuje človek kot Božja podoba. Tako antropološko ozadje “ni stvar morale, gre za ontologijo, in sicer ontologijo poboženja… in notranje preobrazbe sveta”.18  

Ruski romar se torej sprašuje, ali je mogoče to, kar piše sv. Pavel Tesaloničanom (1 Tes 5,17), namreč, da je treba neprestano moliti.

Staro in vedno sodobno vprašanje.19 Problemi, ki nastajajo ob tej Pavlovi zapovedi, kažejo na različne ideje o molitvi, ki pa vse po vrsti bolehajo za različnimi zreduciranostmi in parcialnostmi. Recimo: kako je mogoče moliti, če moramo delati druge stvari? Kako je mogoče moliti, če je treba misliti na druge stvari? Včasih se dogajajo celo nesreče, ker ljudje med raznimi opravili “molijo”, mislijo na Boga. Kako je mogoče moliti, če je čustvo zaposleno s tolikšnim doživljanjem vsakodnevnih občutij in doživetij? So taki, ki skušajo reševati stvari z intelektualno-voluntarističnim naukom o namenu, ki naj ga kristjan obnovi zjutraj ali pred raznimi dejavnostmi, in tako naj bi vse stvari postajale molitev. Ta nauk o posvečevalnem namenu je sicer lepa stvar in kristjanu lahko zelo pomaga plemenititi življenje, nikakor pa ne more biti to resnica o nenehni molitvi. Prava krščanska duhovnost ne more sprejeti tako racionalističnega pristopa k molitvi. Taka molitev je zunaj stvarnega razmerja, zunaj objektivne, resnične religiozne stvarnosti, je zunaj učinkovitega razmerja med človekom in Bogom. Taka molitev ne prekorači obronkov subjektivizma; Bog je le neka človekova psihična razsežnost, ki je odvisna le od človeka, dejansko postane njegova zasebna stvar, sad njegove osebne notranje discipline in etične higiene. Skratka, ob tovrstni  opredelitvi ali ideji molitve se obenem pokažejo tudi njene meje in nezmožnost celostno zajeti resničnost molitve, kakor jo predstavlja Sveto Pismo in izročilo. Zato skuša z neko razumarsko logiko odgovoriti na probleme, ki dejansko niso problemi molitve, pač pa problemi neke točno določene ideje o njej.

Ruski romar počasi roma iz spoznanja v spoznanje, iz izkušnje v izkušnjo. Njegova duhovnost se postopoma razvija v vedno bolj celostno zraščenost z Bogom v Svetem Duhu. In molitev je območje, v katerem se uresničuje vsa njegova rast, njegova življenjska modrost in nora ljubezen do Boga, ki je korenina njegove romarske pori in razlog, zaradi katerega se je dvignil in odpravil na duhovno pot. Ruski romar zasluti, da mora biti v Pavlovi zapovedi nenehne molitve ter v Gospodovem opominu k čuječnosti in molitvi nekaj za človeka pomembnega in nujno potrebnega, da bi lahko živel polnost tega, kar nam je Gospod prinesel in kar je storil za nas. “Sveto Pismo ne zahteva nič nemogočega”.20 Dejansko Sveto Pismo “ne zahteva, da moramo neprenehoma delati, bedeti in se nenehno postiti, medtem, ko je v njem za nas postava, da moramo nenehno moliti”.21 Niti za dobra dela ni rečeno, da jih je treba opravljati neprestano. Če je torej zapisano, da je treba nenehno moliti, to pomeni, da to za človeka ni nemogoče, da ne more biti izključevalno glede na druge reci in opravila vsakodnevnega življenja. Nenehna molitev mora biti torej neko izredno preprosto dejstvo, dosegljivo vsem in za vse uresničljivo. Molitev je prav zaradi tega umetnost. Ali bolje povedano, pot do molitve je umetnost.

Kako se naučiti moliti? To vprašanje vznemirja vse tiste, ki se odpravljajo na pot ponotranjenosti in odrešenosti, na pot svetega. “Nauči nas moliti”, je prvo znamenje pravilne drže do molitve. »Nauči me moliti« – to je prošnja duhovnega začetnika,22 ki jasno pokaže, da je stopil na pravilno pot, ki ga bo gotovo pripeljala do samih vrhov duhovnega življenja. Če bi hoteli našteti vse zablode in vse zmote, v katere je zabredel človek zaradi zgrešene molitve, zaradi napačnih idej in praks molitve, zlepa ne bi mogli končati. Tudi danes smo priče mnogim, včasih precej čudnim poskusom molitev. Kar kopičijo se različna uvajanja in šole molitve in meditacije. “Sveti očetje poročajo o mnogih, ki so se lotili molitve na napačen način, sledeč metode, za katere niso bili niti zreli niti zmožni, zapadli so v duhovno slepoto in zadele so jih umske blodnje.”  Mnogokrat se z našo krščansko molitvijo sinkretistično mešajo prvine vzhodnega nekrščanskega izročila.  Te so povečini k nam prenesene zelo površno, zelo plitko dojete in še bolj površinsko razložene, tako da se azijskim verstvom skoraj dela krivica. Velika značilnost naše zahodne civilizacije je pač analitična miselnost, ki je miselnost tehnike in ekonomije. V duhovnosti pa analitičnost kaj hitro postane hiba. Dogaja se, da zaupamo sredstvom in jim pripisujemo izredno pomembnost, tako da nam včasih že sredstva sama postajajo cilji, kar je srčika skušnjav našega Gospoda v puščavi. Tudi glede molitve se naša modrost zreducira velikokrat le na tehniko molitve. Učimo in urimo se le v določenih metodah in tehnik v prepričanju, da nas bodo te pripeljale do prave molitve. Molitev je Gospodov dar, ki ga lahko sprejmemo samo v ljubezni, ne pa v neki eksotičnosti raznih bolj ali manj asketskih tehnik,24 kjer nas hitro zapeljejo čustveno močne, goreče iluzije in miselno bleščeče, mamljive skušnjave, katerim se sami ne moremo izogniti.25 Isto napako hitro opazimo pri mnogih drugih naših stvareh, kot npr. pri katehezi ali pastorali, kjer se pastoralni tečaji hitro zreducirajo le na nekaj tehnik zelo površne socialne psihologije. Sveti Duh daje Cerkvi vedno vse, kar potrebuje, da lahko vredno opravlja svoje odrešenjsko poslanstvo. Božje ljudstvo ima svoj spomin, živo moč Svetega Duha, ki skozi rodove ohranja spoznanja kristjanov: vse, kar so ti prepoznali kot resnično, kot tisto, kar jih je dejansko vezalo na Boga in je stvarno posvečevalo njihovo življenje v mislih, čustvovanju, besedah in v dejanjih. To je krščanska modrost. To je krščansko duhovno izročilo. To je sveto izročilo naših dedov, očetov in mater. In ruski romar se zaupa temu svetemu izročilu, da ga nauči moliti in mu pomaga odkriti resnično molitev, ki jo v njem že moli sveti Duh.

 

Duhovni oče, izročilo in Cerkev

Kot smo videli, je uvajanje v molitev lahko tudi nevarno. Toliko bolj velja to za Jezusovo molitev, ki lahko postane tudi zelo nevarna za duhovno življenje, če se je človek loti sam. “Kdor poskuša moliti samo na podlagi tega, kar je slišal ali se iz knjig naučil o molitvi, se zgubi, prav tako kot tisti, ki nima voditelja”.26 Jezusove molitve se ne lotevaj brez dobrega učitelja. Vendar moramo biti previdni tudi tu, kajti tudi srečanje z velikim molilcem, s svetim možem ali s sveto ženo je za človeka, ki se uvaja v molitev, lahko škodljivo. “Razlog za resno škodo ni samo branje patrističnih del, ki  jih nismo dovolj dobro razumelo, tudi srečanja z največjimi božjimi služabniki in poslušanje njihovega svetega nauka lahko privedejo do istih zmot”.27 Dober učitelj molitve je le tisti, ki sam dobro in pravilno moli. Dober učitelj je “tisti, ki lahko razlikuje, ker je sam izkustveno doživljajsko okušal Svetega Duha in na podlagi okusa prepozna milost”.28 Zato je življenje priča za dobro in pravilno molitev. Kdo je torej duhovni oče? Tukaj moramo misel najprej očistiti vseh klišejev in predsodkov, ki bi nas lahko ovirali pri tem, da bi imeli pravo podobo duhovnih očetov. Ne gre za guruje niti za psihološke svetovalce, za psihoanalitike ali  klasične “spirituale” bogoslovij. Ne gre za človeka, ki se je duhovnosti naučil iz knjig in jo predava naprej. Duhovni oče je v starem izročilu vzhodnih cerkvenih očetov29 tisti, ki je tako poln Svetega Duha, da lahko rodi ljudi za Boga. Duhovni oče je obličje Svetega Duha med ljudmi. Je prostor Božjega usmiljenja, je mili pogled Boga na grešnika, a je tudi neizprosen učitelj, zahteven trener. Ko človek sreča resničnega duhovnega očeta, začne odmirati sebi tako, da ne živi več zase, ampak za Boga in bližnjega. Duhovni oče je oče, ker človeka popelje do skrivnostnega srečanja z Bogom, in mu pomaga, da se njegovo celotno življenje snide z Odrešenikom. Največja modrost duhovnega očeta je vpeljati človeka v modrost razlikovanja miselnih ali  čustvenih notranjih vzgibov. Bog namreč govori človeku po njegovih mislih in čustvih. Bog ni nekaj tujega, od zunaj delujočega na človeka. Gre torej za umetnost razlikovanja duhov, da človek dojame, kako mu Bog govori in da se mu nauči odgovarjati z vsem, kar je. Bog nagovarja vsakega človeka na povsem enkraten način, zato vzhodno duhovno očetovstvo skrbno varuje izrazito oseben odnos. Oče vpelje svojega duhovnega sina v duhovno življenje ob upoštevanju konkretnega človeka. Kraljeva pot je pot molitve, ki mora privesti do nenehne molitve. Ruski romar se da podučiti prav o molitvi. Zaupati se izročilu, duhovnemu očetu, je dejansko že molitev. Duhovni začetnik vstopi v zaupno razmerje, ki je v sebi odprto v Svetega Duha. Kot smo rekli, je torej duhovni oče predvsem človek Svetega Duha, v njem sije Sveti Duh. Tako Človek, ki se v zaupanju izroči in odpre očetu, zaživi razmerje, ki je v duhovnem očetu že v Svetem Duhu, ki je Odnos Boga samega.30 Odnos pa je dejansko ljubezen. Bulgakov pravi, da je Sveti Duh Ljubezen tudi v Tro-edinem Bogu samem. “Tako je v Ljubezni, ki je Sveta Trojica, tretja Oseba Ljubezen sama, ki v sebi hipostatično uresničuje polnost Ljubezni.”31 Zato lahko rečemo, da je bistvo duhovnega očetovstva prav v tem, da ljudje preko njega zaživijo duhovne odnose. Vsako pravo in resnično razmerje je pot k spoznanju Boga. Vsako razmerje, ki nam omogoča doživeti ljubezen, je že spoznanje Boga. Sv. Janez pravi: “Duhovni začetnik zaživi razmerje, ki je pravzaprav že izkušnja Boga, in to Boga kot osebe, se pravi Boga kot razmerja in ljubezni. V zvestobi razmerja do duhovnega očeta se vajenec uči vztrajnosti molitve, navaja se na njen okus in doživlja njeno moč. Prvo pravilo duhovnega očetovstva je molitev očeta za osebo, ki mu je zaupana. Oče nenehno moli zanj: ko ga posluša, ko ga čaka, ko je daleč proč, vedno. V očetovo molitev je vedno bolj zapleten tudi duhovni začetnik in počasi se srečujeta le še v molitvi, ki je tako za oba postala “prostor” odrešenosti, kjer so zidovi ločenosti, sumničenja in ogroženosti porušeni in kjer se človek odkriva kot ljubljen od Boga v vsem, kar je, kot dragocen sin, ki odkrije veselje sočloveka kot svojega brata, brata, ki ga je odrešil isti Oče. To je pot, po kateri odkrivamo druge v tako imenovanem duhovnem prijateljstvu.

 

Jezusova molitev

Kot smo že rekli, je nenehna molitev privilegirana pot rasti v vedno bolj celostno duhovno vcepljenost vsega človekovega življenja v Boga in vedno polnejšega razraščanja Duha v človeku. Krščanstvo je vse od začetkov razlikovalo več stopenj molitve. Te stopnje so bile največkrat tudi pedagoška pot, ki jo je kristjan prehodil v svojem duhovnem dozorevanju. Tako na primer veliki Teofan Zatvornik razlikuje telesno in ustno molitev od notranje in miselne ter duhovne.32 Vrhunec molitve je vedno molitev srca. Vzhodno krščanstvo v vse te stopnje uvaja  z “Jezusovo molitvijo”. Kaj je Jezusova molitev ali bolje, molitev k Jezusu? To je stavek, v katerem je zbrano vse evangeljsko sporočilo. To je molitev Gospodovega imena, vera v moč “imena, ki je čez vsa imena, da se v Jezusovem imenu pripogne vsako koleno teh, ki so v nebesih, na zemlji in pod zemljo” (Flp 2,9-10).33 Gospod Jezus Kristus, Sin Božji, usmili se me grešnega  (ali: usmili se nas grešnih). To je molitev, ki so jo molili že prvi veliki asketi krščanstva. Prvi menihi so pogreznjeni v to molitev postavljali temelje meništvu in oblikovali življenjsko vsebino krščanske popolnosti. Od Atanazija, Evagrija, Arsenija, Filemona pa do Serafima iz Sarova, do preproste ruske matere, ki vstaja zjutraj s to molitvijo in z njo v srcu pripravlja obed za svojo družino, ker ji je tako svetoval menih. V čem je pravzaprav skrivnost te molitve?34 V čem je moč ponavljajoče molitve? Ali gre res le za neko mehanično treniranje koncentracije? Ali gre za isto stvar kot pri budistični mantri? Krščanstvo pride do te molitve znotraj Božje Besede. Višek je Božja

Beseda. Ta je polna Svetega Duha. Origen je učil ponavljati Božjo Besedo z zavestjo, da je ta polna Svetega Duha. Kakor je kruh, pomočen v vino, poln vina, tako je Božja Beseda polna Svetega Duha. Ko kristjan posluša, prebira ali ponavlja Besedo, Sveti Duh prihaja vanj in pri njem prebiva. Božja Beseda ima svoj okus. “Je slajša ko strd in med iz satovja, zaželena bolj ko zlato in mnogo čistega zlata” (Ps 19,11). Kdor jo okusi, je ne pozabi in vzklika: “Kako sladki so mojemu nebu tvoji izreki, bolj kot med mojim ustom” (Ps 119,103). Božja beseda je žlahtnejša od najboljšega vina. Ob Božji Besedi je človek spoznaval Boga, njegovo modrost, jo skušal v sebi ohranjati, da je po njej usmerjal svoj korak in v njeni moči sprejemal odločitve, ki so ga delale vedno bolj podobnega Bogu. Z Božjo Besedo je človek premagoval skušnjave, si ohranjal čisto srce, jasno misel in svobodno čustvo. Božja Beseda je bila hrana in okus po njej je ostajal vedno živ. Spoznanje Boga je predvsem okus, ki se ga ne da več pozabiti in pomešati. “Okusite in spoznajte, kako dober je Gospod” (Ps 34, 9). Jezusova molitev, ki se rodi iz ponavljanja stavkov Svetega Pisma,35 je predvsem vstopanje v ta notranji okus Boga, ki zajame celega človeka. Veliki Filemon piše: “Odšel je in se z Božjo pomočjo ter s pomočjo starčevih molitev zbral v ‘notranjem miru’. Ponavljajoča Jezusova molitev ga je napolnila z neko notranjo sladkostjo, milino. Ker pa se je ta sladkost nenadoma umaknila in ker je sam ni znal s treznostjo ohraniti, se je vrnil k starcu. Povedal mu je, kar se je zgodilo, in on mu je rekel:’”Za trenutek si spoznal stopinje notranjega miru in notranje dejavnosti in si doživel milobo, ki iz tega izhaja. Imej vedno to v srcu’.36

Človek ponavlja molitev, izgovarja svete besede, misel se spušča v srce in v srcu se dokončno zbere vsa človekova pozornost. “S psihološkega vidika lahko rečemo, da se Božje kraljestvo rodi v nas, kadar se um združi s srcem in se oba z vso močjo spominjata Boga. Človek se torej izroči Bogu v polni zavesti in svobodi kakor Njemu prijetno daritev in prejme od Boga oblast nad seboj, po kateri lahko vlada svojemu notranjemu in zunanjemu življenju kot Božji oskrbnik”.37 Tam, kjer je tvoja pozornost, tam je tvoj um. “Um je kraj, kjer se nahaja pozornost. Osredotočiti um v srce pomeni, spustiti pozornost v srce in umsko pred seboj videti nevidnega in vedno navzočega Boga, to je: obračati se nanj s hvalnicami, zahvalami in prošnjami. Pri tem pa moramo biti pozorni, da v naše srce ne pride nič tujega. V tem je vsa skrivnost duhovnega življenja”.38 Um tukaj ni več mišljen kot nekaj ločenega v človeku. Dokler človek doživlja svoj umski in čustveni svet kot dve ločeni ali čelo nasprotni stvari, bo težko začel moliti. Srce se ruski antropologiji predstavi kot središče človekovih zmožnosti, torej tudi kot privilegirana pot integracije in molitev je natančno ta proces. “Iz glave se moraš spustiti v srce. Trenutno so tvoje misli v glavi in zdi se ti, da je Bog zunaj tebe, zato molitev ali katerokoli drugo duhovno opravilo ostaja nekaj zunanjega. Dokler misli ostajajo v glavi, bodo s težavo podrejene in bodo nadaljevale z brenčanjem okrog nje kot snežni metež ali roj komarjev.”39 Misel v srcu zre tistega, ki ga kličejo usta. “Zberi se v srcu in tam ostani v Gospodovi prisotnosti.”40  Šele takrat, kadar misel v srcu z vso pozornostjo ujame občutje, ki si ga že okušal v nekem preteklem srečanju z Bogom, dejansko lahko začneš pravimo izgovarjati besede Jezusove molitve, bodisi z usti ali z mislijo ali pa preprosto poslušati, kako jih izgovarja srce samo. Jezusova molitev je ohranjanje zavesti Boga v človeku in ohranjanje duhovnega okusa, ki ga v človeku sprošča Božja navzočnost. “Kakor hitro med molitvijo um začenja ostajati nepretrgano in nenehno v srcu pred Bogom, se od njega ne bo hotel več odmakniti, ker bo ob tem doživel neko milino, neko blaženost, za katero velja: ko jo človek enkrat doživi, ne želi občutiti nič drugega več”.41 “Od tistega trenutka dalje, če Gospod dovoli, se začenja ponovna integracija vsega tvojega notranjega bitja in ne boš več nehal hoditi v Božji navzočnosti”.42 Pri tem pa je treba paziti, da se na ta okus človek ne naveže. Nekateri zamenjajo duhovni okus z zgolj psihičnim okusom. “Resnična toplota srca je Božji dar. Obstaja pa tudi naravna toplota, ki je sad naših naprezanj in prehodnih psiholoških drž. Ti dve toploti sta oddaljeni druga od druge toliko, kot je nebo daleč od zemlje.”43 Očetje so zato vedno opozarjali na nevarnost te zamenjave, se pravi za past neke mesalijanske zmote. “Ne pusti se zapeljati od notranje sladkosti, milobe, kajti brez Križa je nestanovitna in nevarna”.44 Kadar torej uporabljamo besedo duhovni okus, z duhovnim mislimo najbolj pristen pomen te besede v duhovnem izročilu. Duhovno je tisto, kar človeka spominja na Boga, kar ga vodi k Bogu, kar ga usmerja nanj in ga vanj “zaljublja”.

Duhovno je vse tisto, kar pripoveduje zgodovino Božje ljubezni.

Duhovno je tisto, kar te veže na Boga, tako da mu postajaš podoben. Duhovno je vse tisto, kar te navaja k takemu življenju, da drugi preko tebe doživijo hrepenenje po Bogu. Duhovni okus ima torej te lastnosti in zajame celega človeka ter ga v vseh njegovih razsežnostih spominja na Boga in v vsem odkriva bivanjski odnos z njim. Človek, ki mu ta okus postane domač in ga zna ohranjati, ki vedno okuša in v vse, kar dela in živi, vstopa s tem okusom, zna zato dobro razbirati, katere stvari se s tem okusom ujamejo in katere ne. Kdor je vedno pozoren na ta okus, ima v življenju zanesljivo smer, in ne bega za varljivimi stvarmi.45 Postane človek duhovnega razlikovanja. Če vzame človek notranje doživetje z veliko tankočutnostjo duhovnega spomina, je to doživetje sposobno zamegliti vse neresnične in neduhovne okuse tako, da ves predan Bogu začne živeti življenje v tem novem in s tem novim okusom. Včasih pa je doživetje Boga tako močno, da notranje zajame celega človeka in ga vsega usmeri nanj ter zaljubi tako, da ga ne more več zamikati in preslepiti nobena stvar, ki bi bila proti Bogu. Tak primer je sv. Ignacij iz Loyole. “Ko je bil neko noč buden, je jasno videl podobo Naše Gospe s svetim Detetom Jezusom. To dokaj dolgo videnje mu je podelilo preobilno tolažbo in prevzel ga je gnus nad preteklim življenjem in še posebej nad mesenimi rečmi, da se mu je zazdelo, kakor da so njegovo dušo zapustile vse slike, ki so se bile poprej v njej nabrale. Od tiste ure vse do avgusta 1553, ko je bilo to zapisano, ni več nikoli niti v najmanjši stvari privolil v mesenost.

Glede na ta učinek je mogoče zaključiti, da je bilo doživetje od Boga”.46 Na tak način človek postane dejansko duhovno moder, se pravi, da zna ob koncu dneva poiskati, kaj je bilo v dnevu Božjega, ker že zjutraj začenja dan z notranjo pozornostjo na okus Boga. Če grem v življenje dneva že z okusom Boga, je dosti lažje vedeti, v čem me nagovarja, v čem mi prihaja naproti in v čem se mi daje. Tak je moder človek, ki zna vse stvari najti v Bogu in Boga v vseh stvareh.

 

Molitev srca

Kadar ta okus postane tako močan, da zajame celega človeka v vseh njegovih razsežnostih, takrat molitev postane molitev srca. Tu je dobro vsaj na kratko omeniti pomen srca v ruski duhovnosti.47 Srce je središče vseh človekovih dejanj, misli in čustvovanj. Srce je izvir vsega. Od srca so odvisne vse stvari, ki jih človek živi, dela, ustvarja, misli in načrtuje. Srce v svojem resničnem pomenu predstavlja nerazčlenjenost človekove celote, jedro vseh stičišč, živo središče, kjer se steka ožilje celote, vsega človeka. “Srce – to je zbranost vse biti v enem.”48 To, kar človek je, je že v srcu. In to, kar je srce, je človekovo življenje. In kadar okus Boga in zraščenost z njim postaneta osnovna vsebina srca, takrat govorimo o molitvi srca. To pomeni, da je vsa človekova notranjost usmerjena, osredotočena na Boga, ki se človeku daje v osebno deleženje. Človekova misel se sama spontano vrača v srce, kjer okuša in počiva v jasnosti in ustvarjalnosti Logosa. Čustvo se v živem spominu posvečuje v doživljanju in okušanju Boga, ki se daje v deleženje. Človek ne bega več, ampak je notranje zaposlen s Tem, kar je vse, zato ne teka več za stvarmi. Kdor je okusil med in dobre jedi, ga ne zapelje več vsaka skleda. Tistega, ki je zaljubljen in poln ljubezni,  ne more zapeljati druga ženska, ki se mu ponuja. Še več, sploh ga ne zanima. Tako človek z močnim okusom po Bogu v srcu stopi v čudež nenehne molitve in v vseh stvareh najde nekaj tega nepozabnega in nezgrešljivega okusa. Tisto, kar nasprotuje temu že docela poosebljenemu in ozaveščenemu odnosu, tak človek obide. Molitev srca je torej neka notranja drža, ki je izkustveno, doživljajsko -umsko usmerjena na oseben odnos z Bogom. Molitev srca je predvsem stalna ozaveščena notranja drža razmerja z Bogom. Veličina neprestanega ponavljanja je predvsem v ohranjevanju tega razmerja. Včasih očetje čelo pravijo, da je neuslišana molitev milost, ker tako človek ostaja v prošnji, se pravi v dialogu z Bogom. “Živeti vedno v skupnosti z Bogom, to je neprestana molitev”.49 Učiti se moliti torej ne pomeni izvajati neko tehniko, ki mimogrede ostane nekaj povsem zunanjega: tudi ne gre za zapolnitev kristjanovega urnika z molitvami. Kot pravi sv. Kasijan: orationis status,50  stanje molitve. Gre torej za stanje srca, za življenjsko držo, za notranje stanje stalne učljivosti od Boga, njegove Besede, Cerkve, bratov in celo od narave. Molitev srca je notranja razpoložljivost za Svetega Duha, ki človeka oblikuje po podobi Sina. Molitev srca je torej notranja zraščenost z Bogom do take mere, da je človekovo razmišljanje osvobojeno strasti, da toplota srca zavaruje človekovo čustvo pred strahom ogroženosti, ki v njem povzroča strast po samouveljavitvi, strast ljubosumja in nevoščljivosti. Molitev srca je predvsem neka duhovna gotovost o tem, katere stvari prihajajo v človeka od zunaj in katere od znotraj. “Božje kraljestvo je v tebi. Če Božji Sin živi v tebi, je v tebi tudi Božje kraljestvo. V tebi so nebeška bogastva, če jih želiš. Tukaj ima sedež, o grešnik, Božje kraljestvo v tebi! Pojdi vaše, išči ga z gorečnostjo in ga boš našel brez muke. Zunaj tebe je smrt in greh so vrata v smrt. Pojdi vaše in ostani v srcu, ker je tam Bog”.51 Misli, ki prihajajo iz srca so duhovne in jih lahko navdihuje samo Bog. Človek nenehne molitve živi po navdihih srca, ki so navdihi življenja. “Življenje je v srcu in tam moraš živeti.”52 Jasno je, da se do tako močne notranje drže pride po poti vztrajne molitve, stalno ponavljajoče prošnje in to vedno v zgoraj opisani drži. Ker je odnos med Bogom in človekom uresničen v ljubezni, ljubezen pa zajame celega človeka, se pravi duha, misel, čustvo, strast in telo, je nenehna molitev, se pravi molitev srca, antropološka uresničitev Boga-Človeka. To pomeni, da so se vse plasti človeka odprle Bogu na bivanjski, doživljajski način in da je človek sposoben razmišljati in intelektualno ustvarjati. Zato bo njegova misel zaznamovana z vizijo celote, ki je tipična za misel, ki misli v srcu. Srce je tisto središče, kjer se križajo vse poti sveta in se stečejo vse bivanjske niti stvarstva. Zato “človek prek srca stopa v odnos z vsem, kar obstaja”.53 Florekski pravi, da se človekovo srce umiri le v Občestvenosti, v Cerkvenosti. Samo mislec s takšno usmeritvijo bo sposoben razmišljati o neki stvari in jo presojati glede na celoto.  V odsotnosti tega je  problem naše sodobne civilizacije, ki jo je veliki Solovjov napovedal takole: “Posamični egoistični interes, naključno dejanje, majhen detajl, atomičnost, razdrobljenost v življenju, v znanosti in v umetnosti, to je zadnja beseda zahodne civilizacije… Ustvarila je sicer oblike in površino življenja, ni pa dala človeštvu notranje vsebine življenja. Ko je ločila elemente, jih je privedla do zadnje stopnje razvoja, toda ostali so brez notranje vsebine, brez oživljajočega duha, zato je to veliko bogastvo samo mrtev kapital”.54 “Vsaka stvar znotraj take civilizacije ima svojo avtonomijo in iz zadnjega bivanjskega horizonta se izgublja enost, še več, človek zaradi spoznavnih razdrobljenosti ne vidi več zadnjega horizonta”.55 In čelo kristjani se bojijo te bivanjske enotnosti, ker si jo vedno predstavljajo kot idejo, kot nauk, kot neko “summo theologico”. V bistvu pa gre za edini temelj, ki je živa vseobsegajoča Ljubezen, katere se res ni treba bati. Razbitost, razcefranost, usodna, do konca prignana analitičnost je dejansko znamenje ateistične kulture, zaprte v ozke obronke človekovega izgnanstva. To je svet antagonizma, ogroženosti in težkih, nevarnih razmerij, ker je odsotno živo vseobsegajoče srce, ki misli vse in se vsem konkretno podarja.

 

Nevarnosti ruskega romarja

V knjigi je nekaj stvari, na katere je dobro opozoriti. Mislim, da je knjiga Pripoved ruskega romarja mogoče celo škodljiva, če je ne beremo v zavesti o ozadjih, ki smo jih omenili, in če nismo pozorni na nekaj pretiravanj, ki zanesljivo odstopajo od celotnega cerkvenega izročila krščanskega Vzhoda. Velika nevarnost je, kot smo že videli, da zamešamo neko telesno ali zgolj psihološko doživljanje z duhovno religioznim. Ta nevarnost je toliko večja posebno v današnjem času, v katerem se je vera tako posociologizirala in psihologizirala, da je duhovno doživljanje zelo redko. Včasih se pritožujemo, da hodijo ljudje v cerkev kot turisti, brez spoštovanja in duhovno religioznega občutka.

Zastonj je pisati opozorila, ker samo z voluntarističnim ali etičnim pristopom ne borno rešili ničesar, stvari borno prenesli le na raven bontona. Cerkveni očetje so dobro vedeli, da sta določeno čustvo in misel le simptoma razmerja. Če je človek v živem, zavestnem in bivanjsko močnem razmerju, bo imel določena čustva in določeno miselnost, ki iz tega razmerja izvira ali pa je s tem razmerjem pogojena. Tako v človeku samo po sebi vznikne čustvo spoštovanja, ki daleč presega vsako bontonsko obnašanje, priporočeno v napisu na cerkvenih vratih. Pri molitvi je bolje, da si pretirano previden ali celo nezaupljiv do občutij, ki se ti porajajo med njo. Ni namreč že vsako občutje simptom nekega življenjsko resničnega odnosa. Preden prideš do duhovnega občutja, je potrebno prehoditi gozd zapeljivih in vabljivih občutij ter misli. Duhovna doživetja se merijo v praksi vsakodnevnega življenja, kjer se konkretizira spreobrnjenje, ki je izraz resnične molitve srca. Če nekdo samo moli in išče zgolj neke čustvene, “mistične” tolažbe, življenje pa ne postaja podobno njegovemu srečanju z Bogom, to pomeni, da v resnici ne moli. Če molitev ne postane krepost, potem propade tudi milost molitve.56 Druga nevarnost je pretirano poudarjanje tehnike, »somatizacija« molitve. Ta pretirana pozornost na število opravljenih molitev se dejansko oddalji od pravega vzhodnega krščanskega izročila. Isto velja tudi za pretirano istenje molitve in fizične drže med molitvijo ali celo za poudarjanje fizičnega srca. Kdor bi mislil, da ruski romar, ko dospe do tisočih vzklikov na dan, ki jih naveže na bitje srca, pride do prave molitve srca, je gotovo v popolni zmoti in je popolnoma zgrešil pomen molitve srca. V resnici lahko rečemo le, da je “na dobri poti, da bi do nje prišel s pomočjo Božje milosti”.57 Glede števila izgovorjenih obrazcev, telesne drže in podobnih stvari so vzhodni duhovni očetje in čelo veliki duhovni mojstri z Atosa vedno previdni ter prej opozarjajo pred temi stvarmi, kot pa jih svetujejo.58 Teofan Zatvornik opominja: “Vse to ni za vsakega in brez pravega voditelja je celo nevarno”.59 Enako so očetje neizprosno strogi glede prevelikega poudarjanja psiholoških učinkov molitve. Molitev se ne meri po pretočenih solzah in po sladkih besedah niti po moči čustvovanja ali bogastvu misli. Molitev se meri po globoki zavesti razmerja z Bogom, po zavedanju Božjega življenja v nas, ki v moči Svetega Duha postaja otipljivo v našem vsakodnevnem življenju. Molitev je resnična, če v nas upodablja Kristusa.

Tretja nevarnost zmote je v mišljenju, da je že samo ponavljanje Jezusovega imena neka magična, talismanska sila, ki deluje na človekovo dušo ali pa enostavno prežene skušnjave in pobije hudobne duhove. Očetje so enoglasni v nauku, da ima Jezusova molitev svojo neizmerno moč, ker se človek v njej in po njej celostno odpira Gospodu, vstopa v zaupen odnos vere in v rastoči ljubezni do Boga doživlja blagodejen vpliv molitve. Torej ni pomemben obrazec kot tak, ampak pozornost srca na to, čigavo ime izgovarjam, h komu me usmerja, obrača in s kom stopam v odnos, ali še bolje, kdo me dosega po tej molitvi, kdo prihaja v moje srce, s kom se srečujem in kdo se mi daje v deleženje. V tej molitvi se doživljam kot grešen, a vendar Božji;  doživljam se kot nekdo, ki je kljub svoji grešnosti deležen Božjega življenja. V molitvi se srečujeta Božje prihajanje, ki nas zajame, in človekovo hrepenenje, ki prikliče Boga. Molitev je bogočloveško dejanje. Molitev je uresničevanje Bogočloveka Jezusa Kristusa v Cerkvi.

Ta uvod končujem z molitvijo za vse tiste, ki bodo to knjigo brali, da bi se v njih uresničil sad odrešenosti in da bi Slovenija tudi po tej knjigi postala bolj sveta, se pravi bolj usposobljena doživljati sebe kot združeno celoto, ki se opredeljuje in prepoznava v odnosu z vsemi drugimi, ker sebe doživlja v Njem, ki je Vse. Jezus Kristus, usmili se nove Slovenije.

 

 

(1)        Prim. Racconti di un pellegrino russo, uvod Cristine CAMPO, izd. Rusconi, Milano 1989, str. 5-17 (posebej str. 15-17).

(2)        Dictionnaire de Spiritualite (DS), vol.12 (1), Pariz 1984, stolpec 885.

(3)        A. PENTKOVSK1J, De “La quete de la priere continuelle” aux “Recits sinceres d’unpelerin”, v: Simvol 27 (1992), str. 137-166.

(4)        DS, vol. 12 (1), Pariz 1984, stolpec 886.

(5)        Gregorij iz Nise, Fine e professione e perfezione del cristiano, Rim 1979, str. 91.

(6)        T. ŠPIDLIK, La spiritualita dell’Oriente cristiano, Rim 1985, str. 95.

(7)        T. ŠPIDLIK, Il cuore nella spiritualita russa, v: R. Faricy-E. Malatesta, Cuore del Cristo: cuore dell’uomo, Andria-Napoli 1982, str. 55. (8)     Prim. P. EVDOKIMOV, La donna e la salvezza del mondo, it. prev. Milano 1979, str.

44.

(9)      Gregor iz Nise, De anima et resurrectione, Patrologia Greca (PG) 46, 96c.

(10)   Prim. P. EVDOKIMOV, Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa, it. prev., Rim 1983, str. 120. (11)   P. EVDOKIMOV, Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa, it. prev., Rim 1983, str.

122.

(12)     Prim. Callistos Cataphygiotes, De vita contemplativa, PG 147, 860c.

(13)     Archimandrita SOFRONIO, Silvano del Monte Athos. Vita, dottrina, scritti, it. prev., Torino 1978, str. 272.

(14)     V. SOLOVJEV, Sulla divinoumanita, Lezione quinta, Milano 1971, str. 114.

(15)     “Ni drugega sredstva za to, da se približamo Bogu, razen  nenehne molitve”. Serafino di

Sarov. Vita, colloquio con Motovilov, scritti spirituali, a cura di Irina Gorainoff, it. prev., Torino 1981, str. 201.

(16)     “Apostoli so ljubili Gospoda in svet ni predstavljal ovire tej ljubezni, zato so se spominjali sveta, zanj molili in oznanjali.” Silvano del Monte Athos. Vita, dottrina, scritti, a cura delF Archimandrita Sofronio, it. prev., Torino 1978, str. 272.

(17)     Gregor iz Nise, Fine e professione e perfezione del cristiano, Rim 1979, str. 51-52.

(18)     P. EVDOKIMOV, La donna e la salvezza del mondo, Milano 1979, str. 77. Isto trdi sv. Teofan Zatvornik: “Bistvo življenja v Kristusu, bistvo duhovnega življenja, je v preobrazbi duševnega in telesnega ter v vstopu v območje Duha, torej v poduhovljenju duševnega in telesnega.” Teofan ZATVORNIK, Pisma o duhovnoj žizni, Moskva 1903, str. 247.

(19)     Prim. T. ŠPIDLIK, La spiritualita dell’Oriente cristiano, Rim 1985, str. 273-274; isti, // metodo esicasta, v: Rivista di vita spirituale, št. 4-6 (1978) str. 506-524.

(20)     Maksim SPOZNAVALEC, Liber asceticus 25, PG 90, 929d, 923a.

(21)     EVAGRIJ, Practicos 49, Zbirka Sources Chretiennes (SC) 171, str. 611.

(22)     Kdor se hoče sam naučiti moliti, mu ne bo uspelo, ker ostaja zaprt v svoj umsko duševni svet, molitev pa je povsem versko dejanje, tj.  izhod iz lastne zaprtosti in vstopanje v odnos, v Drugega.

(23)     Ignacij BRJANČANINOV, Preghiera e lotta spirituale, it. prev., Torino 1991, str. 146. (24)   “V svoji vaji molitve se popolnoma zaupaj Bogu: brez njega ne moremo narediti niti najmanjšega napredka. Vsak korak, ki ga naredimo na tej poti, je Božji dar… hudobni duh je tisti, ki ti prišepetava in nagovarja k naprezanju na neprimeren in ošaben način, da bi si tako pridobil duhovne darove molitve srca; te darove pa, še enkrat ponavljam, nam je podari sam Bog, le on sam jih da ob določenem času in v določenem prostoru. Ta prostor je srce, ki se je očistilo vseh strasti v duši in telesu.” Ignacij BRJANČANINOV, Preghiera e lotta spirituale, Torino 1991, str. 50.

(25)     “Kdor hoče živeti molitveno življenje brez duhovnega voditelja in v svoji prevzetnosti misli, da se ga lahko nauči iz knjig in se ne zateče k starcu, se že nahaja na pol poti, ki vodi v svet prividov.” Archimandrita SOFRONIO Silvano del Monte Athos. Vita, dottrina, scritti, it.prev., Torino 1978, str. 269.

(26)     Gregor Sinajski, Kako moli hezihast…, Filocalia III, Torino 1985, str. 601.

(27)     To se je zgodilo sirskemu menihu Malpatu, ki je poslušal velikega sv. Antona Puščavnika ter zapadel “prividom” in je tako začel veliko herezijo mesalijancev. Ignacij BRJANČANINOV, Preghiera e lotta spirituale, Torino 1991, str. 146-147.

(28)     Archimandrita SOFRONIO Silvano del Monte Athos. Vita, dottrina, scritti, it. prev., Torino 1978, str. 269.

(29)     Prim. T. ŠPIDLIK, La direzione spirituale nell’Oriente cristiano, I, II, v: Vita consacrata, XVI (1980), str. 503-514 in 573-585; isti, La direzione spirituale nel monachesimo orientale, v: Mistagogia e direzione spirituale, Teresianum, Rim 1985, str. 7388; Serafin di Sarov. Vita, colloquio con Motovilov, scritti spirituali, a cura di Irina Gorainoff, it. prev., Torino 1981, str. 73.

(30)     Glede doživetja Svetega Duha v odnosu z duhovnim očetom je izrednega pomena pričevanje, ki nam gaje zapustil Motovilov o pogovoru s sv. Serafimom Sarovskim, v katerem je doživel sijaj  neustvarjene svetlobe, toplino srca in pravo svetniško prečiščenje. Glej Serafin di Sarov. Vita, colloquio con Motovilov, scritti spirituali, a cura di Irina Gorainoff, it.

prev., Torino 1981, str. 177-178.

(31)     Sergej BULGAKOV, // Paraclito, it. prev., Bologna 1987, str. 145. (32)  Teofan ZATVORNIK, Pisma o duhovnoj žizni, Moskva 1903, str.

54.

(33)   Sergej Bulgakov je izdelal zanimivo vizijo moči in dinamične sile božjega imena, in sicer v knjigi Filozofija imena iz leta 1920 (objavljena v Parizu 1953). V 6. poglavju z naslovom Božje ime… Jezusovo ime ponovi svojo mistično teorijo Jezusovega imena iz leta 1932, ki jo je postavil proti racionalistični in nominalistični koncepciji: “Jezusovo ime v srcu daje človeku moč poboženja, ki jo je človek  prejel od Odrešenika.” (Orthodoxie, Paris 1932, str. 206). (34)   Prim. T. ŠPIDLIK, // metodo esicastico, v: Rivista di vita spirituale, t. 4-6 (1978), str. 506-524.

(35)   Prim. T. ŠPIDLIK, La spiritualita dell’Oriente cristiano, OCA, Rim 1985, str. 274. (36)   FILEMON, Izredno koristen govor o očetu Filemonu, Filocalia II, Torino 1983, str. 361.

(37)     Teofan ZATVORNIK, v: Caritone di Valamo, L’arte della preghiera, it. prev., Torino 1980, str. 172.

(38)     Teofan ZATVORNIK, nav. d., str. 187.

(39)     Teofan ZATVORNIK, nav. d., str. 186.

(40)     Teofan ZATVORNIK, nav. d., str. 185.

(41)     Teofan ZATVORNIK, La vita spirituale, it. prev., Rim 1989, str. 165.

(42)     Teofan ZATVORNIK, v: Caritone di Valamo, L’arte della preghiera, it. prev., Torino 1980, str. 130.

(43)     Teofan ZATVORNIK, nav. d., str. 160.

(44)     Teofan ZATVORNIK, nav. d., str. 130.

(45)     Neka mlada italijanska mati mi je zapisala besede, ki najboljše opišejo to duhovno modrost: “Stvar, ki mi je najbolj jasno ostala v notranjosti, resničen sad mojih duhovnih vaj (ki jih je opravila dve leti prej, op. av.) je neki jasen, dobro izdelan okus, okus, ki je neizbriseni. Okus Jezusa Kristusa – kruha, ki se lomi zame, ki me  išče, ki me čaka, ki poruši vsako mojo ošabnost, vsak moj predsodek, okus, ki je merilo, s katerim merim svoje občutke. Ko mislim na ta okus ali ga doživljam, vem, kje je pot. Ne morem zaiti.” (46)   Ignacij LOJOLSKI, Romarjeva pripoved, Ljubljana 1990, str. 32-34.

(47)     Prim. T. ŠPIDLIK, Srce v ruski duhovnosti, v: Seminar o ruski duhovnosti, Ljubljana 1988, str. 12-21.

isti, // cuore nella spiritualita russa, v: R. FARICV – E. MALATESTA, // cuore del Cristo:

cuore dell’uomo, Andria-Napoli 1982, str. 49-73.

isti, // cuore simbolo di unione, v: “Vita consacrata”, XIII (1977), str. 329-244.

(48)     Vladimir TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, Celje 1974, str. 582.

(49)     Teofan ZATVORNIK, nav. d., str. 174.

(50)     Kasijan, Collat. 10, 14, SC 54 (1958), str. 95.

(51)     Efrem SIRSKI, v: Caritone di Valamo, L’arte dellapreghiera, Torino 1980, str. 184.

(52)     Teofan ZATVORNIK, nav. d., str. 187.

(53)     Teofan ZATVORNIK, Načertanie christianskago nravoučenija, Moskva 1895, str. 306.

(54)     Vladimir SOLOVJOV, Filozof skije načala cel’nogo znanja, v: Zbrana dela I, Bruxelles 1966, str. 283.

(55)     Marko Ivan RUPNIK, Umetnost terja v narodu alternativo, v: Mi pragu tretjega tisočletja, Celje 1987, str. 259.

(56)     Prim. Makarij VELIKI, Govori, 135, v: Filocalia III, it. prev., Torino 1985, str. 337.

(57)     Prim. T. ŠPIDLIK, La spiritualita dell’Oriente cristiano, OCA, Rim 1985, str. 277.

(58)     Prim. T. ŠPIDLIK, nav. d„ str. 278-279.

(59)     Tefan ZATVORNIK, Pisma o duhovnoj zimi, Moskva 1903, str. 289.