Filozofsko prebujenje

Georgij Florovski (prev. Simon Malmenvall)

Besedilo je prevod odlomka iz klasične študije s področja ruske intelektualne zgodovine, monografije Georgija Florovskega (1893–1979) z naslovom Poti ruske teologije (tretja izdaja 1983 [prva 1937], Pariz, YMCA-Press, str. 242–260; 546–548). Gre za del šestega poglavja »Filozofsko prebujenje«, posvečenega začetkom moderne ruske (akademske) filozofije v drugi četrtini 19. stoletja. Florovski pri tem izpostavlja odločilen vpliv Moskovske univerze na poznejše oblikovanje dveh temeljnih in medsebojno tekmujočih nazorskih usmeritev oziroma gibanj ruske kulture 19. stoletja – slovanofilstva na eni strani in evropejstva ali zahodnjaštva na drugi. V izbranih odlomkih se avtor posebej ukvarja s teološkimi vidiki zgodnjega slovanofilskega gibanja (zlasti z mislijo Ivana Kirejevskega). Mednaslovi so prevajalčevi.

 

Raznovrstnost filozofskih polemik v univerzitetnih krogih[1]

Filozofsko gibanje je nastalo v dvajsetih letih v Moskvi, širilo se je z Moskovske univerze. Tam je spodbujanje filozofskega idealizma prvič dobilo pomen družbenega dogodka. To spodbujanje je bilo namreč uslišano, sprejela ga je nova in dovzetna generacija. Niti Galič niti Velanski v Peterburgu nista dobila pravih naslednikov. Pavlov pa je v Moskvi razgibal celotno generacijo. »Nemška filozofija je zlasti v Moskvi dobila veliko mladih, zavzetih, iskrenih sledilcev,« je pisal Puškin leta 1836. »Čeprav so ti govorili v neposvečenim težko razumljivem jeziku, je bil njihov vpliv dobrodejen in je postajal vse močnejši.«

Spodbujanje idealizma se v Moskvi ni začelo na filozofski katedri. Pavlov je predaval fiziko in kmečko gospodarstvo. Toda pričenjal je s filozofskim uvodom. »Pavlov je stal pred vrati fizikalno-matematičnega oddelka in študente ustavljal z naslednjim vprašanjem: Ali želiš poznati naravo?

Kaj je narava?

Kaj sploh pomeni spoznanje?« (Hercen)

To je bila prebuditev iz dogmatičnega spanja.

Pri svojih predavanjih je Pavlov kazal na nezadostnost golega »izkustva« oziroma empirizma za spoznanje, kazal je na konstruktivno nujnost razmišljanja. Pri svojih poslušalcih je, sodeč po besedah enega izmed njih, povzročal »lakoto in žejo po mišljenju« – privzgajal jim je »kritični pogled na znanost kot tako, na njena načela, na njen razvoj in uresničevanje«.

Pavlov je spodbujal »transcendentalno filozofijo«, to je (zgodnjega) Schellinga in Okena. Poleg Pavlova je na mladino vplival I. I. Davidov, predavatelj različnih znanosti, ki je nekaj časa deloval kot inšpektor univerzitetnega penziona. To je bil človek brez dejanskih filozofskih nazorov, ki je Locka in Condillaca prehitro zamenjal za Schellinga, a bolj v smislu prilagoditve, kakor novo osvojenega prepričanja. Kljub temu je Schellinga priporočal. Pogodin se spominja takole: »Davidov, inšpektor penziona, je bil posrednik Schellingove filozofije starejšim letnikom; gojencem je dajal knjige, razlagal jim je nov sistem in imel velik vpliv na to generacijo.«

Nekoliko pozneje se je pridružil še vpliv N. I. Nadeždina kot profesorja, kritika in novinarja.

Stankevič je priznaval, da je Nadeždin »s svojim znanjem v njem prebudil veliko reči«.

Navdušenje nad filozofijo so širile profesorske katedre. Filozofske ideje pa se niso prijele v okviru šolskega ustroja. Zaživele in zrasle so v svojevrstnih »krožkih«, kjer se je takrat prav v Moskvi zbirala univerzitetna mladina. Krožki niso bili zbori somišljenikov, v njih se je namreč največkrat razpravljalo, strastno razpravljalo. Njihove člane niso združevali toliko skupni pogledi, kolikor iste teme – združevalo jih je nekakšno neuravnoteženo »sorodstvo izbire«, o katerem se je v tistem času tako rado govorilo. Člani različnih krožkov so sebe vseeno imeli za pripadnike nekakšnega enotnega najvišjega bratstva: »Vsi mi smo vitezi svetišča,« je dejal mladi Hercen. Po zelo posrečeni opredelitvi Belinskega so bili vsi ti »državljani spekulativne pokrajine«.

V vrsti krožkov je najstarejše »Društvo ljubiteljev modrosti«, ustanovljeno leta 1823. Vanj so spadali Venevitinov, knez V. F. Odojevski, I. Kirejevski, Košeljov. To je bil zasebni, zaprti krog romantičnega in strastnega prijateljstva, »tajno društvo«. Srce krožka je bil Venevitinov, člani pa so se zbirali pri Odojevskem. »Tu je gospodovala nemška filozofija, to je Kant, Fichte, Schelling, Oken, Herres in ostali,« kakor se spominja Košeljov. Poleg omenjenih je pomembno vlogo igral Platon. »In novo sonce, vzhajajoče iz dežele starih Tevtoncev, s svojimi žarki najveličastnejšega razumskega zrenja že začenja osvetljevati neskončni krog znanja.« (Odojevski) Mlade ljubitelje modrosti so najbolj zaposlovala vprašanja filozofije umetnosti, v umetniku so videli pristnega ustvarjalca življenja in preroka, pričakovali so preoblikovanje in obnovitev stvarnosti skozi umetnost. Njihova pozornost se je ustavljala pri dveh skrivnostih: skrivnosti življenja in skrivnosti umetnosti, bolj pri drugi, kot pri prvi – navduševala jih je skrivnostna večplastnost bivanja in vanj umeščeni simbolizem. Ljubezen do modrosti je zanje postala nova religija; filozofija je prevzela religiozni patos in nadomestila religijo – prav tu se nahaja ves poudarek romantike. Moskovski ljubitelji modrosti so v tistem času izpovedovali prav to filozofsko ali romantično religijo. »Krščanski nauk se nam je zdel primeren zgolj za ljudske množice, ne pa za nas, ljubitelje modrosti,« pripoveduje Košeljov. »Visoko smo cenili Spinozo in njegova dela imeli za veliko vrednejša od Evangelija in drugih svetih knjig.« (Spinozo vsekakor po romantični razlagi) Od religiozne poetike in pietizma je bilo do neposredne vere potrebno preiti skozi odpoved in prelom (gl. »zgodbo o spreobrnjenju« I. Kirejevskega, ki jo je po besedah njegove žene zapisal Košeljov; prim. z »religiozno odpovedjo« v zgodovini nemške romantike).

K zunanjemu krogu »ljubiteljev modrosti« so težili številni iz takratne generacije: Ševirjov, Pogodin, Kjuhelbeker, ves Rajičev pesniški krožek.

V istem obdobju se je izoblikoval krožek pod vodstvom Polevoja, ki je prav tako deloval v znamenju schellingovstva (Polevoj je imel sicer raje Cousina) in romantike.

Okrog leta 1830 sta nastala krožek Stankeviča in krožek Hercena in Ogarjova. Stankevičev krožek se je izoblikoval pod neposrednim vplivom Pavlova, okrog literarnih in pesniških tem in v povezavi s starejšo generacijo ljubiteljev modrosti. Schellingovemu vplivu se je pridružil vpliv Fichteja. Pozneje je filozofsko pobudo v tem krožku prevzel Bakunin. Sredi štiridesetih let je nastala hegeljanska struja.

Tudi zgodnji Hercenov krožek je bil romantičen. Predavanja Pavlova so namreč navdihovala in razveseljevala tudi Hercena, ki je prav tako bral Cousina. Romantični tok je povsem brez težav vključeval motive Saint-Simona, »željo, da bi se svetu ponudilo novo religiozno formo,« kakor je kasneje govoril Ogarjov. Problematika »utopičnega socializma« je bila v temelju enaka, kakor v nemški filozofiji (to je v svoji znani knjigi pokazal že Lorenz von Stein): imela je enako čustveno obarvanost in enak patos utopičnega pretiravanja. Hercen in Ogarjov, ki ju je povezovalo strastno romantično prijateljstvo, sta že čez nekaj let prehodila značilno romantično pot (prim. z dopisovanjem med Hercenom in Natašo, s čudovitim spomenikom romantičnega trpljenja). Pod dvojnim vplivom romantike in filozofije Saint-Simona se je pri obeh zelo jasno pojavila religiozna tema, ki se je gibala v mračnem siju žalosti in sanj – šlo je za religioznost otožnosti in bridkosti, predvidevanj in pričakovanj. Oba sta se prebijala skozi ostanke misticizma Aleksandrove dobe. V Vjatki je Hercena okužil Vitberg, z veseljem je bral Eckharsthausna in ostale avtorje. Ogarjov je preučeval naravno filozofijo Schellinga, Okena, teorijo živalskega magnetizma, v kavkaških toplicah je srečal dekabrista A. I. Odojevskega (leta 1838) in od njega prejel knjigo »Hoja za Kristusom«. »Na moji dobro pripravljeni romantični zemlji je hitro zrasel krščanski cvet – bled, potrt, s sklonjeno glavo, čigar najčistejša rosa spominja na solze.« (prim. s patetičnim snidenjem prijateljev v Vladimirju pred velikim petkom)

V štiridesetih letih so nastale skupine. Prav v štiridesetih letih so se prvič opredelile vse razlike med »zahodnjaki« in »slovanofili«. Njihovo medsebojno nestrinjanje se ni naenkrat zaostrilo v delitev in prelom, temveč šele sredi štiridesetih let.

Geršenzon je utemeljeno opominjal: »Ključ do zgodovine idej se vselej nahaja v zgodovini čustev.« »Ideje« namreč v vsakem primeru delujejo skozi človeško čutenje oziroma dovzetnost.

V duševnem ustroju romantičnih generacij so bila verska čustva zelo močna. Dovolj je omeniti Bakuninovo korespondenco, pisma Belinskega iz moskovskih let, pisma mladega Hercena. »Čudovita desetletja« niso bila samo čas ideoloških sporov. Bila so tudi zelo odločilna faza v razvoju verskega čuta. »Ruska inteligenca tridesetih let je bila v svojem jedru nedvomno religiozna.« (Sakulin)

Romantika in »idealizem« sta se razkrivala v svoji dvojnosti in dvoumnosti. Postavanje na razpotju ne more biti dolgo, izbira poti je neizogibna, navsezadnje pa že samo postavanje predstavlja določeno izbiro. V tridesetih letih je vsekakor tudi »zahodnjake« zaposlovala religiozno-etična problematika in to nič manj kakor bodoče »slovanofile«. Tudi socialistična misel je bila v tistem času neločljivo povezana s krščansko ideologijo (prim. s poznejšim krožkom »petraševcev«). Šlo je za iskanje celostnega svetovnega nazora – v tem oziru izstopa Bakunin. Potrebno je vedeti, da je tudi razdor med samimi »zahodnjaki« sredi štiridesetih let potekal v okviru religiozne teme (vprašanje o osebni nesmrtnosti, prim. s Hercenovo pripovedjo o tem »teoretskem prelomu« v drugem zvezku »Preteklosti in misli«). Religiozna narava »zahodnjaške« samoopredelitve se je v naslednji fazi posebej ostro razkrila v znanem pismu, ki ga je Belinski napisal Gogolju (leta 1847) – celoten spor se vrti prav okrog religiozne napovedi. »Po vašem je ruski narod najbolj pobožen na svetu. To je laž.

Poglejte pozorneje in videli boste, da je ta narod po svoji naravi globoko ateističen. V njem je še vedno veliko praznoverja, a nobene sledi pobožnosti.

Mistična vznesenost ni v njegovi naravi. Ima namreč preveč zdravega razuma, razumske jasnosti in pozitivnosti, v čemer se morda nahaja veličina njegove bodoče zgodovinske usode.«

Tu je ateistično predvidevanje postavljeno v neposredno nasprotje z religioznim. Toda tudi sam ateizem še vedno predstavlja odgovor na religiozno vprašanje. Feuerbachova problematika ni nič manj religiozna od Baaderjeve.

Filozofski vzpon v tridesetih in štiridesetih letih je imel dvojni razplet. Nekaterim se je pokazala pot v Cerkev, pot verske obnove – verska apokatastaza misli in volje. Za druge je bila to pot v brezverstvo in celo neposredno bojevanje proti Bogu. Ta razkol ali polarizacija ruske kulturne elite se je izoblikovala prav na verskem temelju. Tovrstno polarizacijo je mogoče opaziti tudi v zgodovini nemškega idealizma – na eni strani F. Schlegel, Herres in Baader, na drugi strani pa Feuerbach in vsa hegeljanska »levica«. Pri tem ne gre zgolj za primerjavo, temveč neposredno povezavo, odvisnost in vpliv. Potrebno je vedeti, da se je »hegeljanska šola« razdelila prav na podlagi verskih tem.

 

Nastanek slovanofilskega gibanja[2]

Ruska družba se je vidno razdelila v štiridesetih letih okrog sporov o Rusiji. Toda znotraj tega historiozofskega nestrinjanja se je začelo pojavljati neskladje o nečem globljem in bolj temeljnem.

Povodov in razlogov za razmislek o ruski usodi (ali ruski poklicanosti) je bilo v tistih letih dovolj – po letu 1812 s svojim »vseljudskim izkustvom«, po vseh vojaških in nevojaških srečevanjih z Evropo.

Rusija v Evropi – to je bila v Aleksandrovem času tema sodobne zgodovine. Primerjave so se ponujale kar same.

»Zgodovina ruske države«, ta junaška pripoved oziroma epopeja je kljub vsem svojim pomanjkljivostim slehernemu bralcu priučila občutje resničnosti ruske preteklosti, resničnosti zgodovine pred Petrom Velikim.

Temo o nacionalni poklicanosti ali nalogi je spodbujala tudi romantika. Pojavljalo se je vprašanje o položaju Rusije v splošnem okviru »svetovne zgodovine«.

Historiozofija ruske usode je postala osnovna tema prebujajoče se ruske filozofske misli. Skozi ta historiozofski okvir se je v ruski kulturno-družbeni zavesti vnovič dvignilo natančno izoblikovano versko vprašanje. Skozi izkustvo in razmislek se je vse bolj kazala ruska zgodovinska posebnost, nekakšno zgodovinsko nasprotje med Rusijo in »Evropo«. Ta razlika je bila že od samega začetka prepoznana kot razlika v verski usodi. Prav na tak način je bilo zastavljeno vprašanje v odločilnem »Filozofskem pismu« Čaadajeva.

Čaadajev (1794–1856) je pripadal prejšnji generaciji, bil je vrstnik dekabristov. V idealističnih sporih je kljub svoji družabnosti stal nekako sam zase. Njegov svetovni nazor se je v največji meri izoblikoval pod vplivom francoskega »tradicionalizma«, pod vplivom Bonalda in Ballancha, delno De Maistra. Osebne vezi so Čaadajeva združevale prav s pariškimi novokatoliškimi saloni (Circourt, baron Eckstein – v ta krog je bil takrat vključen tudi A. I. Turgenjev). Kasneje se je pridružil še vpliv Schellinga. Čaadajev je v mladosti prehodil pot navduševanja nad Jungom Stillingom in ostalimi tovrstnimi mistiki. Bil in ostajal je prijatelj z A. I. Turgenjevom in kneginjo S. S. Meščersko.

Čaadajeva se navadno označuje za prvega zahodnjaka, prav z njegovim imenom se navadno pričenja zgodovina zahodnjaštva v Rusiji. Za prvega ga je mogoče imeti le v prenesenem pomenu – v njegovi generaciji so bili vsi zahodnjaki, pogosto celo enaki pravim zahodnjakom. Čaadajev je bil svojevrsten zahodnjak. Pri njem je šlo za versko zahodnjaštvo. Osrednji tok ruskega zahodnjaštva je namreč že takrat prešel v ateizem, v »realizem« in pozitivizem.

Podoba Čaadajeva do danes ostaja nejasna. Njegova najbolj nejasna prvina je njegova vernost. V svojih prijateljskih pismih je bil vsekakor precej odkrit. Toda tudi pri tem ostaja zgolj sijajni zastavljavec vprašanj, človek z ostrim razumom in s pravimi besedami. V svetovnem nazoru tega apologeta rimske teokracije najbolj primanjkuje prav cerkvenosti. Ostaja namreč sanjač in odljudnež, kakršnih je bilo veliko prav v Aleksandrovem času, med prostozidarji in pietisti. Čaadajev je ideolog, ne cerkveni mož. Od tod izhaja nekakšna nenavadna prosojnost njegovih historiozofskih vzorcev. Krščanstvo je pri njem skrčeno na raven nove ideje.

Čaadajev ni bil mislec v pravem pomenu besede. Bil je pameten in imel je precej jasne poglede. Kljub temu bi bilo odveč pri njem iskati »sistem«. Imel je načelo, ne sistema. Njegovo načelo je postulat krščanske filozofije zgodovine. Zgodovina je zanj pomenila ustvarjanje božjega kraljestva na zemlji. Zgolj preko ustvarjanja takšnega kraljestva naj bi bilo mogoče v zgodovino vstopiti oziroma se vanjo vključiti. Prav od tod postane razumljiva vsa vročekrvnost »Filozofskega pisma«.

»Ne pripadamo niti eni izmed velikih družin človeškega rodu,« ali drugače: »pripadamo tistim narodom, ki kakor da ne spadajo v sklop človeštva«.

Zgodovinsko obzorje Čaadajeva se konča pri Zahodni Evropi.

»Nič, kar se je v Evropi dogajalo, ni prišlo do nas.« V tej zgodovinski posebnosti je Čaadajev videl odločilno nesrečo. Kulturne posebnosti ali posebnosti Rusije vsekakor ni enačil s primitivno divjostjo in preprostostjo. Zagovarjal je zgolj nezgodovinskost ruske usode.

Iz teh predpostavk je Čaadajev kasneje izpeljal protislovne zaključke (v »Apologiji slaboumnega« in v vrsti ostalih pisem). Spoznal je, da biti zgodovinski novorojenec še ne pomeni biti obsojen na večno otroštvo, da pretekli nepopisani listi še ne pomenijo vnaprejšnje odsotnosti prihodnosti. Nasprotno, odkril je dvoumnost bogate preteklosti, »usodni pritisk časov«. Čaadajevu se sedaj zdi, da ravno osvobojenost od zahodne preteklosti ruskemu narodu daje neprimerljivo prednost pri gradnji prihodnosti: »Kajti velika prednost je imeti možnost zreti in presojati svet z višine misli, svobodne od neobrzdanih strasti in malenkostnih koristi.« Sedaj prav v Rusiji prepoznava »božje ljudstvo prihodnjih časov«.

Zdi se mu, da se je v zgodovini božjega kraljestva že pričela nova faza. »Politično krščanstvo« je dolžno prepustiti mesto »čisto duhovnemu« krščanstvu. Pričenja se doba socialnega krščanstva.

V novi oceni ruske »nehistorične« preteklosti se je Čaadajev strinjal z moskovskimi ljubitelji modrosti, predvsem z Odojevskim (prim. z »Ruskimi nočmi« Odojevskega). Morda je prav srečanje z njim vplivalo na Čaadajeva. Pozenje se je pod vplivom Čaadajeva vsebinsko enako izrekel Hercen.

V dialektiki ruske versko-zgodovinske zavesti ima misel Čaadajeva svojo utemeljenost in svoje mesto. Čaadajev je neposredno in ostro presojal o zgodovinskem pomenu in poslanstvu krščanstva. Bil je samostojen mislec na področju filozofije zgodovine. Toda ni imel teoloških idej ali nazorov.

Od konca tridesetih let naprej se je vse bolj posvečal sporom mlajše generacije. V te spore, v samo gibanje oziroma razvijanje vprašanj je vnesel veliko svojega. Pri tem je šlo bolj za osebni vpliv, kakor za vpliv določenega idejnega sistema.

Mlada generacija se je kmalu razdelila. »Slovanofilstvo« in »zahodnjaštvo« sta zelo nenatančna izraza, ki povzročata nesporazume in lažne razlage. Pri tem vsekakor ne gre zgolj in predvsem za dve zgodovinsko-politični ideologiji, kolikor za celostna in nespravljiva svetovna nazora, prvenstveno za dve kulturno-psihološki postavki.

Že P. G. Vinogradov je to razhajanje med zahodnjaki in slovanofili zelo posrečeno videl v »različnem razumevanju temeljnega načela – kulture«. Zdi se, da je treba iti še globlje. »Zahodnjaki,« ugotavlja Vinogradov, »so izhajali iz pojmovanja kulture kot zavestne ustvarjalnosti človeštva.« Potrebno je takoj pojasniti, da se prav takšno vprašanje zastavlja v Heglovi filozofiji prava in družbe. »Slovanofili,« nadaljuje Vinogradov, »pa so imeli v mislih ljudsko kulturo, ki skorajda nezavedno raste iz ljudstva.« Mar tu ni mogoče prepoznati temeljne teze »zgodovinske šole« v njenem nasprotovanju hegeljanstvu?

Tovrstno nasprotje vsekakor še ne zaobjema celotne vsebine razkola iz štiridesetih let. Kljub temu je njegov smisel psihološko verodostojno razložen. Mogoče se je izreči tudi takole: zahodnjaki so izpostavljali »kritične«, slovanofili pa »organske« vidike kulturnozgodovinske samoopredelitve. Zaradi tega slovanofilski vzorci nisi v zadostni meri upoštevali izgrajujočega in naprednega pomena »zavrnitve« (prim. z nasprotjem med »dialektiko« in »evolucijo« v družbeni filozofiji takratne dobe). S tem je povezano novo nestrinjanje: kaj priznati za končno resničnost v zgodovinskem procesu – »skupnost« (»narod«) ali »državo«. Pri tem se tradicionalizem »zgodovinske šole« nepričakovano približuje socialističnemu radikalizmu (prim. s podobno bližino oziroma sorodnostjo med »utopičnim socializmom« in francosko »teokratično šolo«). V slovanofilskem občutenju sveta je očiten priokus nekakšnega svojstvenega anarhizma, odpor do vnaprej oblikovanega vmešavanja v neptunsko gibanje organskih procesov, patos »neopaznih« in drobnih sprememb, ki se vrstijo znotraj neprekinjene celote. Za tem se skriva nezaupanje do razmišljujoče oziroma samostojne osebnosti (prim. z zelo značilno izmenjavo mnenj med Kavelinom in Jurijem Samarinom prav o pojmu osebe v člankih iz leta 1847). V dojemanju takratnih generacij je bila religija prepoznana predvsem kot vrnitev k celovitosti, kot zbiranje duše, kot osvoboditev izpod tesnobnega stanja notranje razcepljenosti in razpada, ki je postalo trpljenje stoletja. Podoben religiozni postulat se je posplošeno prenesel tudi na zgodovinsko stvarnost. Izhod iz krize, v katero je bila skozi svojo zgodovino pahnjena vsa Evropa, se je takrat kazal zgolj s pomočjo tovrstne »vrnitve«, preko na novo oblikovanih družbenih vezi, preko obnovitve celovitosti življenja. Pri tem ni šlo za »arheološki liberalizem«, temveč za odraz neposrednega in zelo živega čustva takratne sodobnosti. V romantiki je bilo namreč veliko neposredne pozornosti do zgodovine. Po [francoski] revoluciji so vsi tudi v družbenem življenju občutili prav rahljanje in razpad, medsebojno oddaljenost in od skupnosti odtrgane individualne poti, atomizacijo življenja – čezmernost »svobode«, brezplodnost »enakosti« in nezadovoljivost »bratstva«. V tem oziru je posebej pomenljiva ostra kritika sodobnosti pri Saint-Simonu, zelo značilen je tudi celoten »pozitivni« patos Augusta Comta, usmerjen ravno proti »zavračanju« revolucije. Oba pa dokončno in ostro zavračata reformacijo kot vstajo osebnosti, ki se je zaprla vase in osamosvojila.

V takšnih zelo težkih in zapletenih zgodovinskih razmerah se je gojila nova občutljivost do zborne biti Cerkve, prebujala in gojila se je potreba in občutljivost do cerkvenosti.

Cerkev se je sedaj dojemala in prepoznavala kot edina »organska« sila sredi »kritičnega« razkroja in razpada vseh vezi v času najhujše kulturnozgodovinske krize.

V dobi romantike so se številni na Zahodu prav zato »vračali« v Cerkev (prim. tudi s Schellingom: Kirche als Lebendiges Künstwerk).

Toda v tem »organskem« občutju se je skrivala usodna dvoumnost, ki se je izražala kot stalni vir notranje nestanovitnosti in protislovnosti celotnega romantičnega religioznega »občutenja sveta«.

Drži, da je Cerkev »idealna skupnost«, da se zgolj v Cerkvi do konca presega sicer neizogibno medsebojno uveljavljanje lastne samovolje. Toda resničnost Cerkve se z »organskim« ali socialnim vidikom še ne konča. Tega vidika tudi ni mogoče jemati za prvenstvenega in temeljnega.

Skupnost in cerkvenost – kljub vsem podobnostim ta dva reda nista medsebojno primerljiva.

Te neprimerljivosti slovanofilski svetovni nazor ni povsem prepoznal in priznal.

Zaradi pomanjkanja tovrstnega razlikovanja ni bila povzročena škoda zgolj slovanofilski teologiji, zgolj samemu nauku o Cerkvi, temveč je največjo škodo utrpela predvsem njihova filozofija zgodovine – bolje rečeno, njihova družbena filozofija.

V družbeni filozofiji slovanofilov je Cerkev zamenjana z »občino«.

Država in domovina – mar v tej temeljni in konstitutivni antitezi slovanofilske družbene filozofije »domovina« ne zaseda mesta Cerkve?!

Mar se v to novo nasprotje med »centralno« in »pokrajinsko oblastjo« ne umešča običajna vsebina problema o odnosih med državo in Cerkvijo?

V strogem pomenu »država« in »domovina« znotraj tega vzorca nastopata zgolj kot pogojni oznaki, ki ju je potrebno razumeti kot nasprotje med vsakdanjim trudom in notranjo izpopolnjenostjo.

»Domovina« je v tem vzorcu vsekakor etična kategorija.

Dovolj je navesti nekaj temeljnih opredelitev Konstantina Aksakova iz njegovega znanega zapisa »O notranjem stanju Rusije« iz leta 1855, posvečenega imperatorju Aleksandru II.

»Ruski narod noče upravljati države.

Zase hoče ohraniti svoje politično, svoje notranje skupnostno življenje, svoje običaje, svoje bistvo – mirno življenje duha.

Ne da bi iskal politične svobode, išče nravstveno svobodo, svobodo duha, skupnostno svobodo – ljudsko življenje v sebi.

Morda kot edini krščanski narod na svetu (v pravem pomenu besede) pomni Kristusove besede: dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je božjega. Pomni tudi naslednje Kristusove besede: moje kraljestvo ni od tega sveta. Tako državi prepušča kraljestvo tega sveta in kot krščanski narod zase izbira drugo pot – pot do notranje svobode in duha, do Kristusovega kraljestva: božje kraljestvo je v vas samih.«

»Domovinsko« ali »skupnostno« življenje je tukaj postavljeno v nasprotje s posvetno nečimrnostjo »upravljanja«; »domovinsko« življenje je razumljeno kot nekakšno stanje, ki »ni od tega sveta« (»pot notranje pravičnosti«).

»Občina« po tej filozofiji ni toliko zgodovinska, kolikor prav nadzgodovinska oziroma nekako izvednzgodovinska veličina – in hkrati ljudska prvina idealnega drugega življenja, nepričakovana oaza »drugega sveta«, »ne od tega sveta«, v katerem je potrebno in mogoče iskati pribežališče pred politično nečimrnostjo.

S tem je povezana tudi nepričakovana protislovnost slovanofilov v sami postavitvi filozofsko-zgodovinskega problema.

Slovanofilstvo je bilo zamišljeno kot filozofija zgodovine, kot filozofija vseobsegajoče krščanske usode. Toda ves patos slovanofilov se je vrtel okrog tega, kako oditi iz zgodovine in se ji celo odpovedati.

Osvoboditi samega sebe zgodovinskega oziroma »političnega« pritiska in ga »pripisati« drugim.

Berdjajev je nekoč opozoril na to nepričakovano nedoslednost v zgodovinski filozofiji Homjakova. »Pri njem ni preroške razlage zgodovine, pri njem se neredko kaže moraliziranje zgodovine. V njegovi filozofiji zgodovine etika prevladuje nad mistiko. V njej se nahaja religiozno-nravstvena ocena, odsotni pa so religiozno-mistični uvidi.«

Ta značilnost se je pri drugih slovanofilih samo še ponavljala in krepila.

Etični maksimalizem je slovanofile oviral pri čutenju in prepoznavanju vsakodnevne problematičnosti krščanske zgodovine in življenja. Od tod izhaja tista vsiljujoča namera po razmejevanju in ločevanju »države« od »domovine« v imenu nekakšnega »vzajemnega nevmešavanja« ali svobode drug od drugega – svojevrstne »družbene pogodbe«.

Gre za novo različico »zaprte« idealne družbe.

Ruski narod, kakor trdi Aksakov, »si je izbral življenje, nravstveno-skupnostno svobodo, katere visoki cilj je krščanska družba«.

Od tod izhaja tudi nepričakovani naturalizem, ki pri bralcu »Zapiskov o svetovni zgodovini« Homjakova povzroča tolikšno čudenje. Tu se za gonilne sile zgodovinskega procesa razglašajo oddaljeno-naturalistični dejavniki svobode in nujnosti – »iranski duh« in »kušitski duh«.

V tem okviru je krščanstvo umeščeno v razvoj »iranskega načela«. Celotno krivičnost krščanskega Zahoda pa Homjakov pripisuje vzponu »kušitskega« načela, snovnega, neduhovnega.

Ni potrebno podajati podrobnejše razlage oziroma predstavitve slovanofilske filozofije.

V njej se značilno ponavljajo in odražajo vse zagate in nedoslednosti splošnega romantičnega svetovnega nazora, povezane z enostranskostjo oziroma izključevalnostjo »organskega« zornega kota.

Kljub temu se slovanofilstvo ne konča pri romantiki.

Pojavi se namreč drugačno in novo izkustvo – izkustvo cerkvenosti.

Sinteza med »cerkvenostjo« in »romantiko« se slovanofilom ni posrečila in se pravzaprav ni mogla posrečiti. Slovanofilski svetovni nazor je ostajal nekako raztresen, nepovezan.

To dvojno poreklo slovanofilstva je potrebno vseskozi upoštevati.

Slovanofilstvo je bilo zelo zapleteno gibanje. Posamezni člani krožka so se v marsičem in opazno razlikovali drug od drugega ter se veliko prepirali, pogosto v popolni nepomirljivosti ali nesoglasju. Vseh teh živahnih razlik ni primerno presojati pod namišljenim skupnim imenovalcem nekakšne srednje poti. Vsak je imel svojo pot, življenjska tema pa ni bila pri vseh enaka.

Ivan Kirejevski je presegel romantiko in schellingovstvo. Homjakov pa ni nikoli iskreno šel skozi podobno izkušnjo, medtem ko sta Konstantin Aksakov in Jurij Samarin prehodila pot močnega navdušenja nad hegeljanstvom, ki se je takrat v Rusiji začelo ponovno širiti.

Pri vsem tem je najpomembnejša prav neponovljivost oseb, živa ciljnost osebnih nazorov.

Skupno je bilo zgolj nekakšno temeljno občutje, patos »zbornosti«.

V slovanofilstvu je bilo nekakšno neposredno ali organsko odražanje »ljudske stihije« (kakor je to počel Geršenzon) še najmanj opazno. Pisanje Berdjajeva o slovanofilstvu je povsem zgrešeno: »To je psihologija in filozofija podeželskih dvorcev, toplih in udobnih gnezd.«

Preko slovanofilstva se je vsekakor zaslišal glas »inteligence«, nikakor pa glas »ljudstva« – glas novega kulturnega sloja, ki je šel skozi izkušnjo in skušnjavo »evropejstva«. Slovanofilstvo je dejanje refleksije, ne odkritje primitivnega življenja.

O tem posrečeno piše Rozanov: »Slovanofili se tako strastno trudijo, da bi se dotaknili domačega, tako zelo ga razumejo in tako visoko ga cenijo prav zato, ker je tako nepovratno. Morda so nekoč že pretrgali življenjsko vez z njim, ko so začeli verjeti v univerzalnost evropske civilizacije in se vanjo z vso močjo svojih talentov ne le poglobili, temveč tudi strastno dotaknili njenih globokih korenin, ki se razkrivajo zgolj visokim dušam, katerih dotik pa nikoli ne ostane nekaznovan.«

Prav od tod izvira slovanofilski patos vračanja in vseskozi napeto postavljanje nasprotij (značilnost »romantičnega« svetovnega nazora!).

Nekoč je Apolon Grigorjev napisal naslednje: »Slovanofilstvo je slepo, fanatično verjelo v samemu sebi nepoznano bistvo ljudskega življenja, ki se mu vera pripisuje kot odlika.«

Ta izjava je preostra, vendar se v tej ostrini nahaja veliko resnice.

Slovanofilstvo je vezni člen v zgodovini ruske misli, ne toliko v zgodovini ruskega nagona.

Šlo je za vezni člen v dialektiki ruskega »evropejstva«.

 

Misel Ivana Kirejevskega[3]

Slovanofilstvo je bilo in si prizadevalo biti religiozna filozofija kulture. Pojasnjevati ga je mogoče zgolj v kontekstu kulturno-filozofske problematike takratnega časa.

Med slovanofili in zahodnjaki je vladalo resno nestrinjanje o ciljih, poteh in možnostih kulture – toda o vrednoti kulture kot take ni dvomil nihče izmed »strašnih slovanofilov«, ne glede na to, kako močno je čutil potrebo po romantični kritiki. V Zahodu so vsi skupaj videli »deželo svetih čudes« (verz Homjakova).

Najbolj »zahodnjaški« med starimi slovanofili je bil vsekakor Ivan Kirejevski (1806–1856). Zelo poveden je že sam naslov njegovega prvega časopisa – »Evropejec«. To ni bila zgolj začasna stopnička. Še veliko pozneje je Kirejevski poudarjal: »Načela ruske izobrazbe so v primerjavi z zahodnimi posebna zato, ker predstavljajo njihovo višjo stopnjo, ne pa zato, ker bi bila povsem drugačna.«

Sanjal je, da bi se zahodna izobrazba razvila do te »višje stopnje«, do te pravoslavne ravni.

Še najmanj je razmišljal o kakšni »vzvratni hoji«.

»Mar ni blaznost misliti, da bo Rusija nekoč s silo izbrisala spomin na to, kar je dobila od Evrope v zadnjih dvesto letih?«

V duhovnem razvoju Kirejevskega se razkriva tudi druga zelo značilna vez – to je s predhodno dobo, z duhom misticizma iz Aleksandrovega (in celo Katarininega) časa.

Oče obeh Kirejevskih, Vasilij Ivanovič, major drugega razreda v pokoju in dejanski filantrop, je bil prepričan prostozidar; rad se je ukvarjal s kemijo kot »božansko znanostjo«. Osebno se je poznal z Lopuhinom, ki ga je povabil za krstnega botra svojemu sinu Ivanu. Znano Lopuhinovo brošuro o »notranji Cerkvi« je krščenec dobil od svoje babice že v zelo zgodnjih letih – »da bi imel dobrotljivo srce«.

Ker je zgodaj izgubil očeta, ga je vzgajala mati. Tudi ona je imela trdne prostozidarske in pietistične odnose oziroma povezave – z Žukovskim in Batenkovom.

Ni naključje, da je Ivan Kirejevski že v svojem prvem članku (leta 1830) spregovoril o Novikovu, in to z velikim navdušenjem: »Izobraženost našega naroda je potisnil za pol stoletja naprej.« Kirejevski je o Novikovu pripravil tudi samostojen članek, vendar ga zaradi cenzure ni mogel objaviti.

Mati Kirejevskega je bila posebej vneta za francosko književnost: Fenélon, Massilon, Saint-Pierre, Rousseau, med sodobnimi pa Vine. Prevajala je Jean-Paula in Hoffmana.

Očim Kirejevskega, A. A. Elagin, je bil poznavalec in častilec nemške filozofije, Kanta in Schellinga – imel je prijateljske odnose z Velanskim.

Ivan Kirejevski je zrasel in bil vzgojen pod trojnim vplivom matere, očima in Žukovskega – v ozračju čustvene pietistične napetosti. Senca sanjaške žalosti – pečat »svete melanholije«, kakor je takrat rad govoril – se je za vedno vtisnila v njegov svetovni nazor.

V zelo mladih letih ni prebral samo Locka, temveč tudi Helvecija. Locka je prebiral še pozneje. »Locka smo brali skupaj,« se svojih mladih let spominja Košeljov, »očarala nas je preprostost in jasnost njegovih razlag.«

Približno v tistih zgodnjih letih se je Kirejevski navduševal nad politično ekonomijo in napisal spis »o krepostih«. Zdi se, da je bilo to povezano z branjem škotskih filozofov, ki jih je vztrajno priporočal Žukovski (namesto mrkega Schellinga, do katerega je Žukovski čutil neizogibno nezaupanje) – Dugalda Stewarta, Reida, Fergusona, Smitha, »katerih luč osvetljuje življenje in dviga dušo«. Mimogrede, zanimanje za škotske filozofe »skupnega čustva« je značilno za Francijo v času prvega cesarstva, v dobi »ideologov«. Gre za francoski motiv v razvoju Kirejevskega.

Temu se je pridružilo veselje nad nemško ljubeznijo do modrosti.

Košeljov je poudarjal, da je bil v tem času, v obdobju strastnega mladostnega schellingovstva Ivan Kirejevski »povsem oddaljen od krščanskega svetovnega nazora«. K veri in v Cerkev je prišel (bolj »prišel«, kakor da bi se »vrnil«) šele pozneje, po poroki, pod vplivom žene in zlasti njenega duhovnega voditelja, znanega meniha iz Novospaskega samostana, očeta Filareta, s katerim ga je spoznala. Pozneje se je pridružil še vpliv starca Makarija Optinskega.

Res je sicer, da je Kirejevski začel že zelo zgodaj govoriti o »religiji«. Že med svojim potovanjem v tujino se je premišljeno in poglobljeno spoznal na teološka predavanja Schleiermacherja. »Resnični religiji bomo vrnili pravice, nravstvenost bomo uskladili z izvrstnostjo, prebudili bomo ljubezen do resnice,« je sanjal že leta 1827. Kljub temu je religija zanj ostajala povečini zgolj na ravni nekakšnega romantičnega in filozofskega postulata ali simbola. Od patetičnih in sanjaških izrekov do dejanske vere je bila še dolga pot. Ta se je za Kirejevskega izkazala za težko.

Sodeč po besedah N. P. Kirejevske, se zdi, da je Košeljov napisal kratko »zgodovino spreobrnjenja Ivana Vasiljeviča«. Ta pripoved je zelo povedna.

»Takoj po poroki se mu je njeno izpolnjevanje naših cerkvenih obredov in običajev zdelo neprijetno.

Ona pa je bila s svoje strani še bolj zaskrbljena in presenečena nad njegovo odsotnostjo vere in popolnim zanemarjanjem vseh običajev pravoslavne Cerkve.«

V tem času je prebiral Kuzanskega in Schellinga – ženi je predlagal, naj te knjige bereta skupaj. »In ko so velike, svetle misli vzbudile njuno pozornost in ko je I. V. Kirejevski od svoje žene zahteval čudenje, mu je ta najprej odgovorila, da so ji tovrstne misli znane že iz del svetih cerkvenih očetov.«

Kirejevski se je sčasoma navadil branja patrističnih knjig. »Neprijetno mu je bilo priznati, da se pri svetih cerkvenih očetih nahaja veliko tistega, za kar se je navduševal pri Schellingu.«

Kot vemo, je bil vzgojen v neopredeljeni sanjavosti in morali. Srce ga je k veri vleklo že zdavnaj, toda to nagnjenje oziroma čustvo še ni bilo vera. Romantična religioznost je bila na splošno zgolj razpoloženje – predokus in žeja po veri, a še ne vera.

Zanimivo je primerjati poti Ivana Kirejevskega in V. Odojevskega.

V začetnih predpostavkah in končnem izidu sovpadata.

Kljub temu Odojevski ni nikoli zapustil zaprtega romantičnega kroga. Tudi pri njem so »trideseta leta« resda potekala v mističnem znamenju, v znamenju Saint-Martina in Pordageja (zopet značilni »recidiv« razpoloženj iz Aleksandrove dobe), toda ta teozofski in alkimistični misticizem mu ni pokazal pravega in religioznega izhoda. Odojevski ni izstopil iz okvira sanjaške in miselne spekulacije. V štiridesetih letih je že začel drseti v nekakšen čustveni naturalizem (takrat imenovani »realizem«). Iz tovrstnega utesnjujočega kroga je Kirejevski stopil korak naprej zgolj po zaslugi »religiozne odpovedi«, znotraj izkustva vere.

Kirejevskega in Odojevskega je zanimivo primerjati še v nekem drugem oziru. Pred obema se je postavljalo eno in isto vprašanje – o položaju Rusije v Evropi. Že v dvajsetih letih sta domnevala in slutila o tej zgodovinski poklicanosti Rusije na ozadju takratne krize, na ozadju »vsesplošnega trganja verig«, ki so ga po njunem mnenju doživljali stari evropski narodi. Zahod se je izčrpal, usahnila je ustvarjalna moč. Kirejevski je predvideval, da je v prihodnji in že začeti dobi prav Rusiji usojeno postati srce Evrope. Odojevski je odkrito napovedoval notranje in duhovno »rusko zavojevanje Evrope«. »Evropejci slutijo bližanje ruskega uma, kakor hodeči v spanju slutijo bližanje hipnotizerja.«

Pojavilo se je vprašanje, kaj lahko »ruski um« prispeva k skupni kulturni ustvarjalnosti.

Odojevski zatrjuje naslednje: vzpostaviti »znanost nagona«, ustvariti »teozofsko fiziko«, do zadnjih praktičnih izpeljav prignati načela nove Schellingove filozofije. To pa pomeni – romantiko uvesti v življenje.

V tridesetih letih je Kirejevski mislil enako. Naslov njegovega temeljnega članka v »Evropejcu« – »Devetnajsto stoletje« – je zvenel zelo povedno. Poudarek Kirejevskega se nahaja prav v nasprotju med »devetnajstim« in rušilnim osemnajstim stoletjem. Dopolnil se je razvoj zavračajoče misli, v »zahteve« pa je bilo vključeno pričakovanje pozitivne dobe – »zahteva po večjem zbližanju religije z življenjem ljudi in narodov« (prim. z Odojevskim – »Devetnajsto stoletje pripada Rusiji«).

V teh patetičnih slutnjah je vse preveč nejasnosti. Celoten okvir je postavljen brez upoštevanja resničnosti Cerkve. Na ruske posebnosti pa je Kirejevski v tem času gledal bolj ali manj negativno: »Našemu razvoju je bilo dovolj klasičnega starodavnega sveta.« (prim. s Čaadajevom, tudi s Polevojem, z njegovo »Zgodovino ruskega naroda« – zdi se, da omenjena misel prihaja od De Maistra). S tem je povezano še drugo opažanje: »V Rusiji je bila krščanska religija čistejša in svetejša. Toda pomanjkanje klasičnega sveta je botrovalo temu, da vpliv naše Cerkve v času neizobraženosti ni bil niti tako odločilen niti tako vsemogoč, kakor vpliv rimske Cerkve.«

V »klasicizmu« je Kirejevski videl tudi začetek in korenino zahodnega racionalizma, zatočišče »čistega, golega razuma, utemeljenega na samem sebi, ki nad seboj in izven sebe ne priznava ničesar drugega«.

Celoten pomen zahodne zmote se Kirejevskemu razkriva v tovrstnem zmagoslavju formalnega razuma oziroma predsodka nad vero in izročilom – v povzdigovanju vase zaprtega razuma nad izročilo. Celoten pomen ruskih posebnosti je takrat videl prav v izročilu. Četudi se je starodavna Rusija malo razvijala, je za razliko od Zahoda delovala v pogojih, ki so omogočali pravilen razvoj. »V njej se je zbiralo in živelo graditeljsko načelo znanja, filozofija krščanstva, ki lahko edina zagotovi ustrezen temelj znanosti.« S tem je Kirejevski mislil na neprekinjenost izročila svetih cerkvenih očetov.

Kirejevski si je še najmanj želel vrnitve v preteklost, ponovne vzpostavitve starih oblik – obnavljati mrtve oblike je smešno in škodljivo. Pomembna je zgolj »notranja ureditev duha«.

Kirejevski je vselej govoril o prehodu »na višjo stopnjo«. V svojem romantičnem obdobju ni dvomil, da ta stopnja pripada isti neprekinjeni verigi zahodnega razvoja. Pozneje pa je v to podvomil. »Načelo evropske izobraženosti, ki se je razvijalo skozi celotno zgodovino Zahoda, se v našem času že kaže kot nezadovoljivo za višje zahteve izobraževanja. Kriza evropskega izobraževanja bo presežena šele takrat, ko bo sprejeto in osvojeno ”novo načelo” – to do danes še neprepoznano načelo življenja, mišljenja in izobraženosti, ki se nahaja v temelju pravoslavno-slovanskega sveta.« Sama zahodna filozofija je začela spoznavati, da so za nadaljnji razvoj potrebna »nova načela« (Kirejevski je imel v mislih Schellinga, morda tudi Baaderja), a tovrstne zahteve oziroma pričakovanja so se pri tem tudi končala.

Kirejevski ni pripisoval odločilnega pomena naravnim oziroma prirojenim lastnostim naroda. Dragocenost ruske zgodovine in narodnega značaja je pri njem opredeljevalo najvišje »načelo« pravoslavne resnice – celovitosti in razumnosti. Kirejevski je pri Vzhodu ljubil prav izročilo cerkvenih očetov. »Osvobojen izpod jarma miselnih sistemov evropske filozofije, bo ruski izobraženec prav na vprašanja uma in srca, ki najbolj vznemirjajo dušo, prevarano od zadnjih posledic zahodne zavesti, našel najpopolnejše odgovore v globini posebnega, zahodnim pojmom nedostopnega, živega, celovitega nazora svetih očetov Cerkve.«

Kirejevski je bil človek ene teme, morda celo ene misli. Vseskozi se je namreč vračal k isti temi. »O značaju evropskega izobraževanja in njegovem odnosu do izobraževanja v Rusiji« – ta naslov znanega članka v »Moskovskem zborniku« iz leta 1852 je nasploh značilen za Kirejevskega. Tudi tokrat se pred njim postavlja vprašanje o prihodnosti. Kirejevski ne poziva h kronološki vrnitvi, temveč k odhodu v globino Cerkve. Še najmanj si je želel preproste obnovitve vsakdanjega življenja. Ves je prežet s patosom delovanja in ustvarjanja v duhu cerkvene celovitosti. Opozarja pred vsemi nevarnostmi pretiranega »spoštovanja izročila«, ki se je zajedlo bolj v zunanje izraze, kakor v notranjega duha. Vrnitve k cerkvenim očetom Kirejevski ne razume v smislu preprostega ponavljanja ali posnemanja. Kar je potrebno, ni ponavljanje.

Kirejevski vztrajno pojasnjuje naslednje: »Modrost svetih cerkvenih očetov predstavlja zgolj jedro bodoče filozofije – jasno in živo jedro, a potrebno nadaljnjega razvoja.

Filozofija namreč ni temeljno prepričanje, temveč miselno razvitje odnosa, ki obstaja med temeljnim prepričanjem in sodobno izobraženostjo.

Skrajno napačno bi bilo misliti, da je pri nas filozofija že zaključena in zaobjeta v svetih cerkvenih očetih. Naša filozofija se mora šele vzpostaviti, in to ne zgolj po enem človeku, temveč mora rasti na očeh javnosti, s solidarnim sodelovanjem skupne miselne edinosti.«

Tovrstna opozorila so zelo značilna za Kirejevskega. Prvič, Kirejevski ne pričakuje, da bi pri cerkvenih očetih našel »pripravljene odgovore« na vsa vprašanja – zanj je bistveno pomembneje obvladati njihovo spoznavno oziroma iskalno metodo in zatem preprosto iskati. »Oni govorijo o deželi, v kateri so že bili.«

Drugič, vsa zahodna vprašanja je potrebno priznati in razrešiti, ne pa se jim izogniti. Upoštevati je potrebno »vse plodove tisočletnih izkušenj razuma med njegovimi raznovrstnimi dejavnostmi«. Nalogo bodoče pravoslavne izobrazbe prepoznava v preseganju, ne v izključevanju.

Kirejevski je imel do sodobne ruske teologije zadržan odnos. Makarijev »Uvod« je zavrnil zaradi »suhosti šolskega sloga« in izpostavil mnenja, ki niso skladna z našo Cerkvijo – »denimo o nezmotljivosti hierarhije, kakor da bi se ji Sveti Duh razodeval ločeno od celotnega krščanstva«. Nič kaj bolje ne ocenjuje dogmatike Antonija (Amfiteatrova). »Če povem po resnici, zadovoljive teologije pri nas ni,« je pisal Košeljovu. Kot »uvod« v teologijo so po njegovem še najbolj koristne Filaretove pridige (»tam se nahaja veliko sijočih kamenčkov, ki bi morali biti vzidani v temelje sionske trdnjave«), »Duhovna abeceda«, izdana med zbranimi deli Dimitrija Rostovskega, ali spisi Tihona Zadonskega. V zadnjem obdobju svojega življenja je Kirejevski z velikim navdušenjem sodeloval pri izdajanju patrističnih, predvsem asketskih del, ki je potekalo v Optinski pustinji. V Optini je tudi pokopan.

Za Kirejevskega je bilo značilno združevanje notranje svobode z najstrožjo pokorščino. Lastne teološke in filozofske naloge je v celoti podredil presoji starca Makarija Optinskega, zaradi česar so njegove besede o miselni svobodi v pravoslavju še toliko bolj prepričljive. »Naša Cerkev ni nikoli postavljala kakršnegakoli človeškega sistema ali učene teologije za osnovo svoje resnice in tako ni prepovedovala svobodnega razvoja misli znotraj drugih sistemov, ni jih preganjala kot nevarne sovražnike, ki bi lahko zamajali njen temelj.«

V svojem osebnem nazoru je Kirejevski dosegel sintezo, o kateri je govoril. Pred samim seboj je v duhu izročila cerkvenih očetov »razrešil vsa vprašanja sodobne izobraženosti«. Kirejevski ni veliko napisal – zgolj nekaj programskih člankov. Toda tudi v tej peščici besedil je že takoj mogoče občutiti celovitost in zbranost njegovih misli, njegovega značaja, njegove osebnosti.

Ivan Kirejevski se lahko na prvi pogled zdi nesrečen, zlomljen, trpeč človek. Družbena dejavnost se mu dejansko ni posrečila. Toda umaknil se je v notranjo dejavnost, zaprl se je vase – v asketski napor, ne v razočaranje. V tej notranji zaprtosti se je krepila in kalila njegova misel. »Volja se poraja skrito, vzgaja se z molkom.«

Poti Kirejevskega ni mogoče imeti za organsko. Šlo je za pot napora. »Celovitost« duha, o kateri je učil, ni vrojena neposrednost, o kateri so govorili romantiki.

Kirejevski je šel skozi spreobrnjenje in zavrnitev. »V vsakem primeru bo način mišljenja verujočega razuma drugačen od razuma, iščočega prepričanje oziroma opirajočega se na oddaljeno in vzvišeno prepričanje.«

To ni bil »prevzem cerkvenega duha«, temveč zmaga nad romantiko.

 



[1] O filozofskem gibanju »čudovitih desetletij« gl. še članke P. V. Anenkova (nekaj zbornikov); veliko podatkov se nahaja pri Barsukov, Žizn’ M. P. Pogodina, 22 toma, gl. po seznamu. Prim. s K. S. Aksakov, Vospominanija studenčestva, 1833–1835, otd. izd. M. 1911; Nikolaj Polevoj, Materijaly po istorii r. literatury i žurnalistiki 30-ih godov, pod red. Vl. Orlova, Lgr. 1934 (»Vospominanija« Ks. Polevoja in ostalo gradivo); o Polevoju gl. disertacijo N. K. Koz’min, Spb. 1903. Prim z A. N. Pypin, Harakteristika literatur. mnenij ot dvadcatyh do pjatdesjatyh godov, 3 izd. 1906; V. G. Belinski, 2 toma, 2 izd. 1908; Iv. Ivanov, Istorija russkoj kritiki, č. 1 in 2, 1898 (prvič v »Mir Božij«); I. I. Zamotin, Romantizm dvadcatyh godov XIX stol. v russkoj literature, 2 toma, 2 izd., 1911 in 1913; P. N. Sakulin, Iz istorii russkago idealizma, Kn. V. F. Odoevskij i romantizm, R. M. 1914, 12; prim. z recenzijo S. Golovanenka o moji izdaji »Ruskih noči«, Bog. Vestn. 1913, junij; A. A. Kornilov, Molodye gody Mihaila Bakunina, 1903; M. A. Bakunin, Gody stranstvij, 1924; P. N. Sakulin, Russkaja literatura i socializm, č. 1. Rannij russkij socializm, 2 izd. pererab., M. 1924. Pismo Belinskega Gogolju je izdano s predgovorom S. A. Vengerova, SPB. »Svetoč« 1905; prim. s Pis’ma Belinskago, red. Ljackago, t. III, 1912. Sedaj bo izšlo novo »Sobranie sočinenij i pisem« Bakunina, izšli so trije zvezki o njegovem predhegeljanskem in hegeljanskem obdobju do odselitve iz Rusije, 1934 in 1935. Veliko gradiva je zbrano pri Čiževskij, Hegel und Russland v zborniku: Hegel bei den Slaven, Reichenberg 1934.

[2] Sočinenija i pis’ma P. Ja. Čaadaeva, pod red. M. Geršenzona, 2 toma, M. 1913 in 1914; prim. tudi s predhodno izdajo Gagarina, Oeuvres choisles, 1862. Raziskave: M. O. Geršenzon, P. Ja. Čaadaev. Žizn’ i myšlenie 1908; Ch. Quénet, Tschaadaev et les lettres phisosophicques, P. 1931 (tu je navedena celotna bibliografija); prim. s P. N. Miljukov, Glavnyja napravlenija russkoj istoričeskoj mysli I, 3 izd. 1913; A. Koyré, La philosophie et le probléme national en Russie au début du XIX-e siécle, P. 1929. Med obsežno literaturo o slovanofilih je potrebno izpostaviti: K. N. Bestjužev-Rjumin, Slavjanofil’skoe učenie i ego sud’by v russkoj literature, Oteč. Zap. 1862, 2, 3, 5; I. Panov, Slavjanofil’stvo kak filos. Učenie, ŽMNPr, 1880, 11; P. Linickij, Slavjanofil’stvo i liberalizm, K. 1882 (iz »Trudov K. D. A.«); Or. Miller, Osnovy učenija pervonačal’nyh slavjanofilov, R. M. 1880, januar in marec; Cerkov’ i vizantinizm, K. Star. 1884, november; P. G. Vinogradov, T. N. Granovskij, R. M. 1892, april; I. V. Kireevskij i načalo russkago slavjanofil’stva, V. F. Ps. 1892, 1; V. V. Rozanov, Zametki o važnejših tečenijah russkoj filosofskoj mysli etc., V. F. Ps. I, 3, 1890; O bor’be s Zapadom v svjazi s literaturnoj dejatel’nost’ju odnogo iz slavjanofilov, I, 4, 1890; N. Koljupanov, Očerk filosofskoj sistemy slavjanofilov, R. Obz., 1894; G. Maksimovič, Učenie pervyh slavjanofilov, K. 1907 (iz »Univ. Izvestij«); F. Steppun, Nemeckij romantizm i russkoe slavjanofil’stvo, R. M. 1911 in v zborniku: Filosofija i žizn’, Berl. 1923; isti, Prošloe i buduščee slavjanofil’stva, Sev. Zap. 1913, november; prim. z Berdjajevom, z njegovo knjigo o Homjakovu, prvo poglavje, in z Geršenzon, Istoričesk. Zapiski. Zapis K. Aksakova je prvič natisnil I. S. Aksakov v reviji »Rus’«, 1881, N°N° 26–28, ponovno je bil natisnjen v zborniku N. L. Brodskega, Russkie slavjanofily, M. 1910. O družbeni filozofiji slovanofilov prim. s članki N. Ustrjalov, Nacional’naja problema u pervyh slavjanofilov, R. M. 1916, oktober; Političeskaja doktrina slavjanofilov, Izvestija Jurid. fakul’teta, V. škola v Harbine, t. 1, 1925. Nujno je vselej imeti pred očmi pristransko knjigo Vladimir Solov’ëv, Nacional’nyj vopros v Rossii v njegovem »Sobr. sočinenij«, t. V. Gl. še knjigo M. Lebedev, Vzaimnoe otnošenie Cerkvi i gosudarstva po vozzreniju slavjanofilov, Kaz. 1907 (iz »Prav. Sob. 1906; primerjaj z odobrenimi akademskimi odzivi I. S. Berdnikova in F. I. Blagovidova v protokolih akademskega sveta, Pr. Sob. 1909, VIII). Zanimiv je tudi članek N. Rubinštejn, Istoričeskaja teorija slavjanofilov i eja klassovye korni v zborniku: R. istoričeskaja literatura v klassovom osvjaščenii, pod red. M. N. Pokrovskago, I, 1927 (II iz leta 1930).

[3] Dela in pisma I. Kirejevskega je izdal M. Geršenzon, 2 toma, 1912; prim. z Geršenzonovim člankom o Kiejevskem v njegovih »Istorič. zapiski« (1908 in 1923); gl. tudi Val. Ljaskovskij, Brat’ja Kireevskie, žizn’ i trudy ih, Spb 1899; A. Lušnikov, I. V. Kireevskij, očerk žizni i rel.-fil. mirovozzrenija, Kaz. 1918 (iz »Prav. Sob.«). Med biografskim gradivom je poleg orisa N. Elagina v prvem zvezku »Sočinenija« I. Kirejevskega potrebno omeniti še A. I. Košelëv, »Zapiski«, Berl. 1884; Tolyčova, Rasskazy o V. I. Kireevskom, R. Arh. 1877, II (gl. tudi opombo P. B. o A. I. Elaginu); nepodpisani članek o grofu E. E. Komarovskem, R. Arh. 1896, 3 in 7; gl. še govor očeta F. Sidonskega ob pogrebu I. V. Kirejevskega, R. Beseda, 1856, II.