Spoznaj samega sebe[1]

Apolonski poziv k samospoznanju, v katerem lahko prepoznamo prvi vzgib za začetek zahodnega mišljenja, kljub pozabi njegove izvorne duhovne izkušnje v dolgih stoletjih, ki nas ločijo od arhaičnega grštva, zaradi svoje nadčasne spodbude k preiskovanju skrivnosti človekovega življenja še vedno ni izgubil svoje veljave.[2] Nasprotno, ostaja večna, nikdar dokončana naloga za sleherno dušo, ki sredi tesnobne propadljivosti sveta hrepeni po odrešenju, in obenem nepogrešljiv izziv vsakemu mišljenju, ki se poraja iz neusahljivega vrelca ljubezni do modrosti. Še več, v njem lahko kljub pojemajoči dovzetnosti za duhovno resničnost še vedno zaslutimo vznemirljivo svetost starodavnega delfskega preročišča, kolikor gre za pozdrav, ki – čeprav na videz ujet v navadne besede smrtnikov – izvorno ne prihaja iz človeških ust, temveč od drugod, iz nedoumljivega Onkraj, od koder se sicer z orakeljsko govorico, »ki niti ne izreka niti ne skriva, ampak nakazuje«,[3] kakor v uganki razodeva božanska modrost tamkaj domujočega nesmrtnega Gospoda.

Vendar tako odmišljeno razmišljanje še zdaleč ni dovolj. Kolikor namreč dopustimo, da poziv k samospoznanju resnično spregovori v nas, smo že takoj na začetku nagovorjeni k samoprevpraševanju, ki nas ne zavezuje le k dajanju odgovora z umom, temveč z vsem bitjem. Tega so se zavedali že stari Grki, ko so v notranjosti delfskega Apolonovega svetišča, ki je imelo nad vhodom vklesan napis »Spoznaj samega sebe«, v preddverju zbrali tudi kratke izreke sedmerih modrih, kolikor ti »vsebujejo ravno zahtevo po modrem delovanju«,[4] v katerem kakor v duhovnem performativu sovpadeta premišljenost in dejanje.[5] In prav iz tega vira je celotna grška kultura najprej črpala svojo moč za nravno zadržanje in preobraženje življenja ne samo v pohomerski arhaični dobi, temveč še v času helenizma, o čemer priča osupljiva arheološka najdba poškodovanega stebra iz grškega kraljestva Baktrija na meji današnjega Afganistana, na katerem je bil po uveljavljeni navadi iz matičnih grških mest izvorno vklesana celotna vrsta modrih izrekov iz Delfov.[6]

Med temi izreki, ki so jih sedmeri modri nekoč ob srečanju v delfskem svetišču posvetili Apolonu,[7] kolikor so svojo človeško modrost razumeli kot zgolj odsev božje modrosti,[8] zahtevo po njenem udejanjanju morda najbolje izražata Solonov »Ničesar preveč« (μηδὲν ἄγαν) in Pitakov »Težko je biti dober« (χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι), ki ju v dialogu Protagora navaja tudi Platon.[9] Zato ni naključje, da Platon na drugem mestu v dialogu Harmid v delfskem napisu »ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ« prepozna »božji pozdrav/nasvet (πρόσρησις) tistim, ki vstopajo v svetišče«, in sicer kot poziv k premišljenemu obvladovanju samega sebe in svojih strasti, zlasti prevzetnosti (ὕβρις): »Bodi premišljen!« (Σωφρόνει)[10] S tem se pridruži še neki drugi arhaični misli, prav tako v temelju zajemajoči iz apolonskega izvira modrosti, ki imenuje »udejanjanje premišljenosti največjo krepost« (σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη).[11]

Od tod Platon delfskih izrekov sedmerice z apolonskim pozivom k samospoznanju na čelu ni brez razloga imenoval »prvenec modrosti« (ἀπαρχὴ τῆς σοφίας),[12] kolikor je v njih zjedreno izpričan prvobitni »način modroljubja starih« (τρόπος τῶν παλαιῶν τῆς φιλοσοφίας),[13] ki je z nravno preobrazbo zadržanja tako posameznikov kot tudi političnega sobivanja celotnih skupnosti pripravil nesluteni vzlet grškega duha k vrhovom božanske modrosti. Tako si pri posvetilnemu odgovoru sedmerih modrih Apolonu ne podajata roko le nravna preudarnost in udejanjenje mere, ampak tudi motrenje božanskih reči in zakonodajalstvo. Po Aristotelovem izgubljenem mladostnem dialogu O ljubezni do modrosti (Περὶ φιλοσοφίας) naj bi namreč prav ti modri na vrhuncu obnove človeštva po zadnji vesoljni kataklizmi, kamor morda spadata tudi zaton homerske dobe in zlom mikenske kulture, kot državniki in zakonodajalci znova utrdili vezi med ljudmi in na novo utemeljili grško polis.[14] Vendar pri tem niso bili deležni le krepostne premišljenosti, s katero »so iznašli prav vrline, ki so lastne državljanu«, temveč tudi vrhovne modrosti, »ki ima za svoj predmet božanske bitnosti«.[15]

Med njimi poleg Talesa najbolj izstopa Atenec Solon, ki ni bil le eden od sedmerih modrih, ampak tudi atenski državnik, zakonodajalec in pesnik, čigar srce v zvestobi razsvetljujoči Fojbovi modrosti in njenem odsevu v lastnem izreku »Posvetuj se z bogovi!« (χρῶ τοῖς θεοῖς)[16] veleva poučiti someščane:

 

Kako mnogo zlega prinese v polis Nepostavnost,

Dobropostavnost pa stori, da vse v ubranosti in skladnosti zasije.

 

ὡς κακὰ πλεῖστα πόλει Δυσνομίη παρέχει,

Εὐνομίη δ’ εὔκοσμα καὶ ἄρτια πάντ’ ἀποφαίνει.[17]

 

Pri tem velja omeniti, da z Dobropostavnostjo prevajam Solonovo Eunomio, ki jo drugi veliki lirski grški pesnik Pindar v Trinajsti olimpijski odi opeva kot boginjo skupaj s sestrama Dike, boginjo pravičnosti, in Eirene, boginjo miru.[18]

Pri Solonu in tudi drugih modrih torej navsezadnje v ospredje stopa njihova politična dejavnost, toda nikdar brez globokega religioznega ozadja. Zato ni naključje, da ima Solon kot častilec in izbranec božanske modrosti posebej odmerjeno mesto tudi v edinstveni Summi theologiae Hansa Ursa von Balthasarja, in sicer v enem od zvezkov s pomenljivim naslovom: »Herrlichkeit«, tj. »(Božje) veličastvo«.[19]

Toda vrnimo se k naslovnemu izreku »Spoznaj samega sebe«, in sicer ne le kot božjemu pozdravu in pozivu k premišljenemu ravnanju, temveč kot zavezujoči spodbudi k poglobljenemu samopreiskovanju in samoprevpraševanju. Kajti na to v človeške besede položeno Apolonovo zapoved so se že kmalu pojavili neposredni odzivi tako starih modrecev kot mladih zaljubljenih v modrost. Tako je po pričevanju helenističnega državnika in filozofa Demetrija Faleronskega že Tales dejal: »Težko je spoznati samega sebe« (χαλεπὸν τὸ ἑαυτὸν γνῶναι).[20] Podobno zveni tudi izrek »Lepe reči so težavne« (χαλεπὰ τὰ καλά)[21] s konca Platonovega dialoga Hipija večjega, ki ga je Plutarh pripisal Solonu.[22] Tako tudi Heraklit, ko pravi »Preiskoval/prevprašal sem samega sebe« (ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν)[23] in nato doda: »Vsem ljudem gre delež, da spoznavajo sami sebe in premišljeno ravnajo« (ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινοώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν).[24]

In vendar je Platon tisti, ki se v svojih dialogih najvztrajneje in vedno znova vrača k motrenju delfskega poziva k samospoznanju in ga poskuša najgloblje raziskati. Ne le v Alkibiadu prvem, kjer poveže vprašanje samospoznanja predvsem s skrbjo za dušo,[25] temveč nemara še najgloblje v dialogu Fajdros, kjer nas že s Sokratovim uvodnim vprašanjem mlademu prijatelju neprizanesljivo postavi na razpotje med različnimi mogočimi odzivi na apolonski poziv k samospoznanju, ki se navsezadnje udejanjajo v različnih načinih življenja: »Kam in od kod?« (ποῖ δὴ καὶ πόθεν)[26] Vendar moramo nato s Fajdrom še počakati, da se s Sokratom dotakneta možnosti razlaganja mitov ob bajki o Boreju in Orejtiji, kjer nepričakovano naletimo na ostro Sokratovo zavrnitev, ki ne zadeva zgolj odvečnosti »nekakšne prostaške modrosti«, ampak izhaja iz globljega, za nas vsekakor nadvse prelomnega razloga:

 

Še samega sebe ne morem spoznati, kot se glasi delfski napis, in zato se mi zdi smešno, da bi razmišljal o stvareh, ki so mi tuje, če še tega ne vem.

 

Οὐ δύναμαί πω κατὰ τὸ Δελφικόν γράμμα γνῶναι ἐμαυτόν. γελοῖον δή μοι φαίνεται τοῦτο ἔτι ἀγνοῦντα τὰ ἀλλότρια σκοπεῖν.«[27]

 

Resnično, mar naloga, ki nam jo zastavlja apolonski poziv k samospoznanju, ne presega človeških zmožnosti? Ali ni ta naloga najtežja od vseh in ali nismo v nevarnosti, da zaradi samoprecenjevanja podležemo lastnemu napuhu, ki bi ga »morali bolj gasiti kot požar«?[28] Zdi se, da takim pomislekom pritrjuje tudi modroljubni pesnik Ion s Hiosa, ko pravi: »Izrek spoznaj samega sebe ni obsežen, toda njegov podvig pritiče edinole Zevsu« (τὸ γνῶθι σαυτὸν τοῦτ’ ἔπος μὲν οὐ μέγα, ἔργον δ’ ὅσον Ζεὺς μόνος).[29]

Napočil je čas, da tvegamo odgovor še sami. Poskusimo se približati izvornemu pomenu izreka s svobodnejšim prevodom Franza Dirlmeierja, ki utegne v rahločutnih dušah znova vzbuditi globok odzven in sprožiti neustavljiv plaz vznemirljivih vprašanj z duhovnim okusom po grštvu: »Spoznaj, kaj si!«[30] Je kratek čas, ki ga preživimo v tem propadljivem svetu, vsa naša resničnost? Sem tedaj kaj več od večerne sape, ki v somraku zaveje med cipresne vršičke na bližnjem pokopališču, preden tiho kakor smrtna senca zatone za obzorje? Je torej Had moje pravo in poslednje domovanje? Sem tukaj samo na bežnem obisku? Ali pa je moja duša v resnici kraljevega rodu in božanska po svojem izvoru, čeprav živi v svetu kot jetnica, neusmiljeno zaprta v brezdušni grob telesa? Mar nas tedaj samo iz gole nevednosti plaši misel na smrt? Je treba iskati rešitev v potrpežljivem motrenju poslednje, zagrobne skrivnosti, ki se izteza onkraj vseh človeških načrtov in snovanj? Toda čemu potem vsa raznolikost tega mimobežnega življenja? Mar je ves njegov smisel res zgolj vaja v umiranju, dokler se ne srečamo s smrtjo iz obličja v obličje? Ali pa je vse skupaj, vključno z menoj in mojimi hrepenenji, zgolj nočna utvara ali sanjski privid, ki se v jutranjem soncu razblini kakor koprenasta meglica?

Taka in podobna vprašanja so se verjetno od nekdaj postavljala vsakomur, ki so se mu izklesane besede apolonskega poziva k samospoznanju vrezale v srce. Ni šlo torej spet za kak dvoumen orakelj slovitega preročišča, ampak za skrajno zjedren in s smislom nabit nagovor, ki je želel človeka spodbuditi h globljemu premisleku o svetu in svojem položaju v njem. In kaj lahko človekov položaj v brezmejnem vesolju globlje zaznamuje kakor njegova lastna smrtnost? »Spoznaj se – si zgolj smrtnik med smrtniki!«[31]

Podobno je izrek »Spoznaj samega sebe« razlagal že Plutarh v zvezi s črko epsilon, ki je bila obešena nad vhodom v Apolonovo svetišče v Delfih in jo je razumel kot okrajšavo za naš odgovor Apolonu na njegovo spodbudo k samospoznanju: »(Edino Ti resnično) si« (εἶ).[32] Ljudje kot smrtniki namreč dejansko nismo deležni resnične biti, saj je vsa smrtna narava z nami vred neprestano razpeta med postajanje in propadanje.[33] Ali kot to Plutarh kot Apolonov duhovnik v Delfih strne sam: »Zdi se, da si izreka ‘Si’ in ‘Spoznaj samega sebe’ delno nasprotujeta, obenem pa se tudi nekako dopolnjujeta: kajti prvi s strahospoštovanjem objavlja, da je bog večen, drugi pa opominja smrtnika na njegovo naravo in šibkost« (ὑπόμνησίς ἐστι τῷ θνητῷ τῆς περὶ αὐτὸν φύσεως καὶ ἀσθενείας).[34]

K tej dilemi v Osmi pitijski odi še bolj neprizanesljivo pribije Pindar:

 

Enodnevni! Kaj je kdo? In kaj kdo ni?

Človek je sence sen.

 

Ἐπάμεροι: τίς δέ τις; τίς δ’ οὔ τις;

σκιᾶς ὄναρ ἄνθρωπος.[35]

 

In vendar kljub naraščajoči tesnobi obenem vedno močneje slutimo, da gre pri delfski spodbudi k samospoznanju poleg prebujanja zavesti o lastni smrtnosti, ki utegne biti celo dobrodejna pri gašenju človekove hybris, tudi za vedrejši poziv. Namreč za poziv, »da človek odkrije sebe kot božansko uganko« in da je prav »pot tega odkrivanja pot zadobivanja sebe«.[36] Kolikor namreč v delfskem pozivu prepoznamo tako spodbudo, navsezadnje začenjamo odkrivati božansko v nas samih in postajamo skrivnostno deležni božje modrosti, saj smo že vnaprej, četudi le v prvi slutnji vselej nekako že dovzetni za skriti smisel samospoznanja. Toda kljub temu si moramo priznati, da na tej točki pot »bega od tod … Tja«, pot do odrešilnega podviga v »priličenju bogu, kolikor je to mogoče« (ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν),[37] kakor o tem zadržano spregovori Platon v Teajtetu, še vedno ostaja zastrta in nedostopna. Postati v polnosti »pravični, pobožni in poleg tega še povsem premišljeni«,[38] se zdi docela neizvedljiva in nemogoča naloga. In vendar. Mar z njo ne stoji in pade tudi možnost samoodrešenja, o kateri so v zamaknjenju sanjali orfiki in drugi nekoč vpeljani v misterijske religije? Vprašanje, ki mora zaradi naše nevpeljanosti ostati neodgovorjeno.

Nam pa s Platonom vendarle ostaja še eno odgovorljivo vprašanje: »Kako naj živim?« (πῶς βιωτέον).[39] In da bi nanj lahko odgovorili z vsem bitjem, naj na sledi Pindarja in odjekov včerajšnjih antropologij zastavimo premik od vprašalnice »kaj« k vprašalnici »kdo« – namreč je človek?[40] Iz njega se namreč že poraja etična drža osebe, ki predpostavlja neslutena obzorja svobode, ki so se odprla s krščanskim oznanilom. Za to pa je bil potreben odločilen premik po poti samospoznanja od predsokratskega k joanejskemu Logosu. Zlasti pri spustu v brezna človeške duše, da bi se vzdržali zla in pri vzponu kvišku oprijeli dobrega. Ali kot zapiše Immanuel Kant v svoji Metafiziki nravnosti: »Samo pot v pekel samospoznanja utira pot k poboženju« (Nur die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis bahnt den Weg zur Vergötterung).[41] Za nepogrešljivo popotnico pa nam preostane le še to, kar nam sporoča najkrajši med izreki modrih, ki ga je izrekel Biant: »Upanje!«[42]

 

Bibliografija

Balthasar, von H. U., Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, zv. III, 1: Im Raum der Metaphysik, Einsiedeln 1965.

Berdjajev, Nikolaj, Samopoznanie, Pariz 1949.

Buber, Martin, Problem človeka, prev. Janez Zupet, Ljubljana 1999.

Dirlmeier, Franz, Ausgewählte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen, Heidelberg 1970.

Dumon, D. J. in Smith, R. M., izd., Thesaurus Linguae Graecae (CD-ROM, 1992–1995)

Engels, Johannes, Die sieben Weisen: Leben, Lehren und Legenden, München 2010.

Festugière, A.-J., La révélation d’Hermès Trismégiste II, Le dieu cosmique, Pariz 1949.

Hadot, Pierre, Kaj je antična filozofija?, prev. Suzana Koncut, Ljubljana 2009.

Heidegger, Martin, Einführung in die Metaphysik, 3. izd., Tübingen 1953.

Herodot, Zgodbe I–II, prev. Anton Sovrè, Ljubljana 1953–55.

Jaeger, Werner, Paideia: the Ideals od Greek Culture I: Archaic Greece. The Mind of Athens, Oxford 1946.

Kant, Immanuel, Metaphysik der Sitten, Königsberg 1979.

Kocijančič, Gorazd (ur.) et al., Fragmenti predsokratikov I–III, Ljubljana 2012.

Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers I–II, gr. izvirnik z angl. prev. R. D. Hicksa, Cambridge, Mass., in London r1995.

Marinčič, Marko (ur.), Antična poezija, Ljubljana 2002.

Martin, Richard, The Seven Sages as Performers of Wisdom, v: C. Dougherty in L. Kurke (ur.), Cultural Poetics in Archaic Greece: cult, performance, politics, Cambridge 1993, str. 108–128.

Pindar, Olympian Odes & Pythian Odes, gr. izvirnik z angl. prev. Williama H. Racea, Cambridge, Mass., in London 1997.

Platon, Izbrani dialogi, prev. in kom. Gorazd Kocijančič, Ljubljana 2003.

Platon, Zbrana dela I in II, prev., spremna beseda, uvodi in kom. G. Kocijančič, Celje 2004.

Platone, Tutte le opere I–V, gr. izvirnik in ital. prev. Gino Giardino et al., ur. Enrico E. Maltese, Rim 1997.

Plutarh, O črki E v Delfih, v: isti, Prerokbe za vsakdanjo rabo, prev. Maja Sunčič, Ljubljana 2009.

Plutarh, Življenje velikih Grkov, prev. A. Sovrè, Ljubljana 1959.

Simopoulos, Elias, Tekmeria, Atene 1968.

Snell, Bruno, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, Griechische und lateinische Quellen aus 2000 Jahren, München 1938, r1971.

Šijaković, Bogoljub, »Antropološki smisao samopoznanja: Uz apolonski zahtjev ‘Poznaj sebe samog!’«, v: isti, Hermesova krila, Beograd 1994, str. 169–189.

Tavčar, Marjan (ur. in prev.), Grška lirika 20. stoletja, Ljubljana 1975.

Vernant, Jean-Pierre, Začetki grške misli, prev. Bojan Baskar, Ljubljana 1986.

 

Povzetek 

Če želimo apolonski poziv k samospoznanju vzeti zares, moramo nanj odgovoriti ne le z umom, temveč z vsem bitjem. Tega so se zavedali že stari, ko so v Apolonovem delfskem svetišču poleg njega zbrali tudi izreke sedmerih modrih, ki spodbujajo k modremu delovanju. Platon se odzove s skrbjo za dušo in še globlje tam, kjer pravi, da nima pomena raziskovati stvari, če še samega sebe ne moremo spoznati. Mar tedaj naloga, ki nam jo poziv zastavlja, ne presega človeških zmožnosti? Zdi se, da temu pritrjuje Ion s Hiosa, ko pravi, da izrek spoznaj samega sebe ni obsežen, da pa njegov podvig pritiče Zevsu. Gre torej za nagovor k pripoznanju lastne smrtnosti? Podobno misli že Plutarh, vendar je v njem mogoče razbrati tudi vedrejši pomen božanske uganke, v odkrivanju katere šele zadobivamo sebe. Da pa bi to dosegli, se moramo v luči krščanskega oznanila s Kantom zaobrniti od predsokratskega k joanejskemu Logosu.

Ključne besede: samospoznanje, delovanje, smrtnost, božanskost, upanje

 

Abstract

Know thyself

If we want to take Apollo’s call for knowing ourselves seriously, we must respond to it, not only with our minds but with our entire beings. This was already known in the ancient times, when, apart from Apollo’s call, the sayings of the seven sages encouraging wise actions were collected in the Apollo’s temple in Delphi. Plato responds with taking care for the soul and even deeper in saying that there is no reason to start discovering other things if we can not even know ourselves. Is the task of Apollo’s call not beyong human capacities? It seems that this is the view of Ion of Chios, who says that the saying „know thyself“ is not encompassing but is so demanding that only Zeus is capable to deal with it. Is the call about recalling our own mortality? Plutarch had taken a similar stance, although it seems we could find also a brighter meaning of the divine enigma in the discovering of which we only start to become ourselves. To achieve this, we must, in the light of Christian tradition and Kant’s philosophy, turn ourselves from the Presocratic to Ioannean Logos.

Key words: self-knowing, acting, mortality, divinity, hope