Tags

Related

Share

Ontološka diferenca in transcendenca

Branko Klun

 

Povzetek

Članek predstavlja kritično soočenje s Heideggerjevim pojmovanjem transcendence. Heidegger transcendenco poveže z bitjo, ki transcendira vsako bivajoče (transcendenca biti je drugo ime za ontološko diferenco), toda obenem ostaja vezana na obzorje (razumevanja) človeka kot tubiti. Ta odvisnost onemogoča pristno transcendenco, zato avtor članka zagovarja transcendenco bivajočega, ki bi za Heideggerja sicer pomenila nazadovanje v metafiziko. To transcendenco zaznamuje drugost in neodvisnost, ki se ne pusti podrediti človekovemu razumevanju. Transcendenca bivajočega odpira pot religiozni transcendenci, kot jo pozna biblično razodetje, Heidegger pa jo v svojem poznem mišljenju odločno zavrača.

 

Ključne besede: Ontološka diferenca, transcendenca, Heidegger, ontologija, hermenevtika

 

Abstract

This paper engages in a critical confrontation with Heidegger’s conception of transcendence. Heidegger links transcendence to Being (Sein), which transcends every being (Seiendes) (here transcendence of Being is another name for the ontological difference), but at the same time remains tied to the horizon (of understanding) of (human) Dasein. This dependence makes a genuine transcendence impossible, so for that reason the author of this paper advocates a transcendence of being, which for Heidegger would represent a step backwards towards metaphysics. This transcendence is characterised by otherness and independence, which cannot be subjugated to human understanding, and opens up the way for a religious transcendence in the sense of biblical revelation, something which Heidegger’s later philosophy strongly rejects.

 

Key words: ontological difference, transcendence, Heidegger, ontology, hermeneutics 

 

… 

 

Vprašanje ontološke diference je ključnega pomena za Heideggerjevo misel in je navzoče veliko prej, kot Heidegger razliko med bivajočim in bitjo poimenuje na ta način (Heidegger 1989, 322). Njegovi izvori so v specifiki fenomenološkega pristopa, ki ga razvije zgodnji Heidegger in ki se razlikuje od Husserlove metodologije. Že na izhodišču postane jasno, da je transcendenca, predvsem v smislu transcendentalnosti, nujno vključena v strukturo ontološke diference. Ker pa že razli­ko­vanje med transcendentnostjo in transcendentalnostjo nakazuje raznolike pomene pojma »transcendenca«, bi rad v tem kratkem članku orisal štiri ravni, na katerih je moč obravnavati vprašanje transcendence. Prvi dve ravni zadevata transcendenco biti in povzemata Heideggerjevo misel, drugi dve ravni pa bom obravnaval pod nazivom »transcendenca bivajočega«, pri čemer mi bo beseda »bivajoče«, razumljena v širokem smislu, rabila kot izhodišče za temeljna vprašanja glede fenomenološkega spoznanja.

 

Transcendenca biti

Husserl svojo fenomenološko metodo razvije tako, da se ne ukvarja neposredno s stvarmi (naravna naravnanost), temveč se vpraša po načinu, kako zavest pristopa k stvarem, oziroma po »odpr­tosti« ali intencionalnosti zavesti, ki pogojuje pojavitev stvari (Husserl 1976, § 84). Vsaka stvar se vedno vzpostavi v odnosu do nas, zato je fenomen, ki se nahaja v apriorni korelaciji z zavestjo. Za razliko od naravne naravnanosti fenomenologija zahteva drugačno, fenomenološko naravnanost, ki ne išče bistva stvari in recto, temveč se zaveda, da je treba najti bistvo intencionalne odprtosti in obliquo. Ker se sprašuje po bistvenih pogojih, ki vnaprej omogočajo pojavitev stvari, je fenomenološko raziskovanje transcendentalno v tistem smislu, ki ga poznamo od Kanta naprej, čeprav ima tudi njegov transcendentalizem dolgo filozofsko zgodovino.[1]

V svojih zgodnjih predavanjih Heidegger veliko pozornosti nameni metodološkim izhodiščem in pri Husserlu prepozna ujetost v teoretični pristop, ki ga sam želi preseči z radikalizacijo fenomenologije (Heidegger 1987, 86). Postaviti na začetek zavest (doživljanja fenomenov), kot to naredi Husserl, že vključuje določeno abstrakcijo oziroma ne more veljati za izvorno izhodišče fenomenološkega raziskovanja. Do tega izhodišča lahko pridemo samo, če se vrnemo k prvotnemu dogajanju življenja, v katerem »živijo« pomeni fenomenov (Heidegger 1992, 36). Življenje, ki se dogaja in obenem izvršuje kot razumevanje, je tisto izvorno obzorje, znotraj katerega se za zgodnjega Heideggerja vzpostavi pomen nečesa, kar imenujemo »fenomen«. Ob tem Heidegger razlikuje tri ravni smi­sla fenomena: vsebinski smisel, odnosni smisel in izvrševani smisel (Heidegger 1995, 63). Prva raven označuje, »kaj« neki fenomen je (»kot kaj« ga razumemo), drugi dve pa določata intencionalno odprtost, ki uteleša »kako« našega pristopa k njemu. Če za ponazoritev vzamemo primer kladiva iz Biti in časa (Heidegger 1976, 69–70), bi lahko rekli, da je smisel kladiva utemeljen v načinu odprtosti, ki zaznamuje njegovo konkretno dogajanje v izvrševanju (ali praksi) življenja. Teoretski pomen ali smisel kladiva je naknadna abstrakcija, ki izgubi stik z izvorno oziroma samolàstno danostjo fenomena. Vsebinski smisel kladiva (kot svojevrstne priprave) je odvisen od načina naše odprtosti, ki pomen kladiva (tranzitivno) »živi« oziroma »izvršuje«. Zato je izvrševani smisel najosnovnejša raven smisla. Ker pa izvrševani smisel vedno vključuje neko usmeritev oziroma ker našo razumevajočo odprtost vodi nanašanje (odnos) na nekaj, kar ji daje usmeritev (odnosni smisel), se pri kladivu lahko vprašamo, kaj usmerja naš pristop k njemu v konkretni življenjski praksi.

Nova fenomenološka konstelacija pri Heideggerju torej razširi Husserlov pojem intencionalnosti, ki pogojuje vzpostavitev pomena fenomena. Intencionalna odprtost ni nekaj statičnega, temveč je časovno (ali »zgodovinsko«) dogajanje. Obenem se ta odprtost lahko izvršuje na različne načine (z različno usmerjenostjo), kar v fenomenologijo vpelje hermenevtično razsežnost. Različni pristopi, ki vključujejo raznolike načine življenja, pogojujejo različne vzpostavitve smisla nekega fenomena. Teoretski pristop tako postane samo eden od možnih pristopov, pri čemer dobi celo negativni predznak, saj s svojo zahtevo po »predočitvi« in popredmetenju ogroža prvotno »živost« in s tem izvorno danost fenomenov.

Na teh temeljih Heidegger zgradi svojo ontologijo. »Kaj« (smisel ali pomen) nekega fenomena oziroma »kaj bivajočega« je odvisen od življenja in razumevanja (v njunem »kako«), v katerih se to bivajoče dogaja. Gre za predhod­no razumevanje biti, ki je vedno vključeno v celovit način življenja. Pravzaprav je življenje sámo poseben način biti, ki si je odprto na način razumeva­nja, ta odprtost pa pogojuje smisel vsakega drugega bivajočega. Heidegger svoja predavanja iz ontologije, ki jo razlaga kot hermenevtiko fakticitete (Heidegger 1988a), razvije šele potem, ko si je pojasnil splošna fenomenološka izhodišča, ne da bi rabil ontološki besednjak biti in bivajočega. Karkoli je (bivajoče), je treba fenomenološko problematizirati glede na obzorje izvrševanja in razumevanja biti, ki ga izvršuje posebno bivajoče, ki je edino odprto za biti (tj. tu-bit). Ontološka diferenca pomeni transcendentalnost biti glede na bivajoče (prva raven transcendence). Zato lahko Heidegger v Biti in času (1976, 38) zapiše, da je bit »transcendens« v najodličnejšem smislu (schlecht­hin), kajti gre za tisto predhodno odprtost (razumevanja, počutja, govora), ki pogojuje, kako stvari, svet, soljudje za nas »so« (bivajoči).

Toda fenomeni se nam lahko dajejo bolj ali manj pristno (samolastno) in njihova da­nost je pogojena z našo odprtostjo, ki se sama izvršuje kot poseben način biti (in njej pripadajoče razumevanje). Zato je temeljno vprašanje, kako biti oziroma kako zasnovati in živeti takšno odprtost (razumevanja), da bo to tako naše lastno biti kot tudi drugo bivajoče privedlo v pristnost, v samolastnost. Znano je, da Heidegger v Biti in času poudarja našo zmožnost, naše »moči-biti«, našo odločnost, da zasnujemo pristno razumevanje oziroma biti. Da smo na samolasten način in da s tem omogočamo tudi pristnost naknadne konstitucije bivajočega. Bit kot »transcen­dens« pomeni transcendenco v odnosu do vsega bivajočega (oziroma transcendentalnost), toda tubit je tista, ki je to transcendentalnost zmožna zasnovati in živeti. Bit kot zasnutek (Entwurf) ni »presežna« glede na tubit oziroma človeka, temveč je njegova najbolj lastna možnost.

Prehod od transcendentalizma Biti in časa k poznejšemu mišljenju biti – lahko bi ga označili tudi kot prehod od biti kot zasnutka k biti kot dogodju – se dogodi prav ob novi razsežnosti transcendence, ki jo dobi bit (druga raven transcendence). Odprtost našega razumevanja tu ni več nekaj, za kar bi bili odgovorni sami oziroma kar bi sami lahko ustrezno spreminjali. Nasprotno, znajdemo se v odprtosti oziroma jasnini biti, ki je nimamo v svoji moči in oblasti. Heidegger v tem kontekstu radikalizira razumevanje ontološke diference, pri kateri želi poudariti pristno transcendenco biti, pa ne zgolj glede na bivajoče, temveč tudi glede na zmožnost tu-biti in njeno razumevajoče zasnavljanje. Bit kot bit ni več prvenstveno bit bivajočega (Heidegger 1988b, 25), čeprav pogojuje vsako konstitucijo bivajočega. Pojavi se nova konstelacija, ki prinaša prelom ne le s fenomenolo­gijo, temveč s celotno filozofijo, kajti filozofija je z metafiziko zašla v pozabo biti. Epohalna odprtost (v smislu obzorja) metafizičnega načina mišljenja pravzaprav pomeni usodno zaprtost, ki jo lahko preseže samo nepredvidljivo dogodje biti, katero bo kot razodetje transcendence zmožno vzpostaviti novo obzorje našega razume­vanja in naše biti (življenja). Vendar v tem članku nočem obravnavati transcendence biti pri poznem Heideggerju, temveč se želim vrniti k fenomenološkim izhodiščem. Čeprav bi Heidegger to razumel kot regresijo ali celo kot provokacijo, želim postaviti vprašanje o transcendenci bivajočega.

 

Transcendenca bivajočega

Husserlovo spraševanje po intencionalnem obzorju, ki pogojuje pojavitev fenomena, ni motivi­rano z odmikom od »stvari« v korist spoznavajočega subjekta. Nasprotno, sestop v prepozna­vanje transcendentalnih pogojev, ki spremljajo subjektov pristop k stvari, je v službi spoznanja stvari in njenega izvornega pomena. Husserl s svojim povratkom k stvarem samim misli resno, podobno pa tudi Heidegger, kot beremo v Biti in času (1976, 34–35), cilj fenomenološkega prizadevanja vidi v tem, da se stvari pojavijo iz sebe, namesto da bi se njihov izvorni pomen zakril z nereflektiranimi predpostavkami našega pristopa. Poenostavljeno bi lahko rekli, da je tudi spraševanje po obzorju (razumevanju oziroma smislu) biti, ki vodi naš pristop k bivajočemu, v službi tega, da bivajoče pride v samolastnost, da pride do svojega izvornega izraza in pomena. Toda tu smo soočeni s temeljno dvojnostjo, ki lahko vodi v problematično dvoumnost. Po eni strani je bivajoče odvisno od obzorja biti in govor o »stvari na sebi«, ki bi bila neodvisna od spoznavnega pristopa (od zavesti, od tu-biti), dobesedno nima smisla. Vsaka stvar je razumljena tako ali dru­gače, vedno je razumljena »kot« nekaj. Poskus, da bi preskočili transcendentalno obzorje biti, bi bil podoben skoku preko lastne sence. Toda po drugi strani to ne more pomeniti, da je bivajoče povsem podvrženo svobodnemu dogajanju (resnice) biti, ne da bi v sebi ohranjalo določeno »lástnost«, ki hkrati nastopa kot mera spoznanja oziroma daje merilo za razlikovanje med pristnim in nepristnim razumevanjem tega bivajočega. Seveda lahko vso težo prenesemo na bit oziroma na tu-bit, ki sama postane edina mera in kriterij resnice – kar se dejansko zgodi v razvoju Heideggerjeve misli. Toda s tem lahko pride do svojevrstne zaprtosti, ki je nasprotna fenomenološkemu etosu in njegovemu prizadevanju, da se pravilno odpremo in tako dopustimo pojavitev stvari iz nje same.[2]

Ko se sprašujemo po fenomenih v njihovi »samolastnosti«, se nam nekatera fenomenska področja (določeno bivajoče) razodevajo kot področja, na katerih je svoboda naše interpretacije (vključujoč zgodovinsko posredovane interpretacije) omejena. Dovolj je pomisliti na logične ali matematične zakone – pri čemer ni naključje, da so prav ti spodbudili pot fenomenološke metode pri Husserlu –, ki jih seveda lahko vključujemo v različna na pristop vezana obzorja. Lahko spreminjamo svoj »kot« (v smislu perspektive in tudi v smislu qua) razumevanja, toda ti zakoni ohranjajo takšno samolastnost, da jo doživljamo kot svojevrstno predhodno danost, ki ostaja zunaj naše interpretativne svobode. Jasno je, da logične zakone doživljamo tudi v faktičnem življenju, torej da so v življenju »bivajoči« na način, ki ga pogojuje predhodna odprtost biti, a vseeno v sebi nosijo lastno »pred-danost«, ki jo lahko imenujemo »trans­cen­denca«. Na takšen tip transcendence merim, ko govorim o »transcendenci bivajočega«.

Podobno predhodno danost lahko srečamo tudi v razsežnosti, ki jo analitika tubiti skoraj preskoči – v svoji lastni telesnosti. Seveda svoje telo vedno tako ali drugače občutim in razumem in je zato konstitucija njegovega pomena odvisna od moje intencionalne odprtosti (to je še zlasti očitno pri patoloških odnosih nekaterih ljudi do lastnega telesa), toda telo je po drugi strani nekaj, kar pogojuje in omogoča mojo odprtost, kar mi je predhodno dano in ima neodvisnost ter s tem transcendenco v odnosu od mene.

Podobno je z vso materialno razsežnostjo sveta. Fenomen barve lahko razumem na zelo različne načine. Fizikalna redukcija fenomena barve na valovno dolžino gotovo pomeni njegovo zoženo resnico, fenomeno­logija pa nam omogoča rekonstrukcijo polnosti (resnice, pristnosti) tega fenomena znotraj obzorja življenjskega sveta (celovito doživljanje barve v ustrezni fenomenski odprtosti oziroma v ustreznem obzorju biti). Toda ta valovna dolžina kljub temu ni podvržena hermenevtični svobodi in zato naravoslovne zakonitosti doživljamo kot predhodne danosti, ki ohranjajo transcendenco glede na kakršnokoli obzorje našega razumevanja.

Transcendenca bivajočega morda še najbolj prihaja do izraza pri fenomenu drugega človeka. Tudi njega vedno tako ali drugače razumemo. Toda konstitucija njegovega pomena v vnaprej odprtem obzorju biti ne zakrije neodvisnosti njegove samolastnosti: da je namreč on tisti, ki mora dajati mero mojemu razumevanju, in da ohranja svojo transcendenco. Transcendenca bivajočega postane mera in vodilo mojemu intencionalnemu pristopu. Pri Heideggerju odgovarjamo zgodovinsko dogodenemu nagovoru biti, ki s seboj nosi mero celotnega našega razumevanja, toda transcendenca biti kot biti ohranja dvoum­nost, ki zrcali neločljivo sopripadnost človeka in biti ter nejasno vlogo glede iniciative tega, kar botruje dogodju ali resnici biti. Transcendenca biti kot take postane v temelju vprašljiva.

Če fenomenologija ohranja presežnost »bivajočega«, obzorje biti dobi tisto poklicanost, ki jo lahko zasledimo v samih začetkih fenomenološke metode. Gre za vprašanje, kako odpreti takšno razumevanje biti, ki bo omogočilo pristno sebe-kazanje presežnega fenomena (bivajočega). Fenomen ostaja mera spoznanja in naš pristop je podvržen hermenevti­čnemu prizadevanju, da ta fenomen pride v polnost resnice.[3] Kot jasno pokaže Heidegger, obzorje biti ni zgolj teoretska odprtost, temveč vključuje določen način izvrševanja biti oziroma način življenja človeka in njemu pripadajočega razumevanja. Zato prizadevanje za spoznanje zahteva celega človeka, zahteva način biti, ki bo ustvaril živeto obzorje, znotraj katerega bodo lahko fenomeni prišli do svoje resnice oziroma bo bivajoče lahko v polnosti bivajoče.

Transcendenca bivajočega pa vključuje tudi možnost nagovora transcendence, ki je drugačna od vsakega znanega bivajočega in tudi od transcendence biti. Gre za nagovor transcendence v religioznem smislu (druga raven znotraj »transcendence bivajočega«). Ko Heidegger vztraja pri presežnosti biti v ontološki diferenci, tudi vsako možnost boga ali bogov postavi v odvisnost od obzorja biti. To je eden od poglavitnih razlogov za njegovo zavračanje krščanstva, kot ga razvije v svoji pozni misli. Krščanstvo po njegovem gradi na ontologiji oziroma ontoteologiji, ki spada k človekovi »zapadlosti« in pozabi resnice biti. Vendar morebitni prihod bogov za Heideggerja ne pomeni, da bi neka božanska transcendenca, ki je neodvis­na od obzorja biti, vstopila v to obzorje, temveč prihod bogov pomeni dogoditev tistega obzorja (epohalne resnice) biti, ki v svojem dogodju vključuje tudi nove pomene svetega in božjega (Heidegger 1989b, 87). Nasprotno pa pri abrahamskih religijah vidimo, da predpostavljajo presežnost Boga, ki je onkraj našega obzorja razumevanja, čeprav seveda mora stopiti vanj (to se imenuje razodetje). V biblični tradiciji je razodevanje Boga zgodovinsko dogajanje, ki ima »telesno« oziroma materialno razsežnost – in prav zato izkazuje specifično neodvisnost in transcendenco. Izraelci v »utelešenih« dogodkih svoje zgodovine (npr. v izhodu iz Egipta) prepoznavajo Božjo prisotnost. Seveda mora biti takšen dogodek ustrezno razumljen in ga, strogo gledano, brez danosti za zavest ni. Toda kljub temu ohranja transcendenco bivajočega v smislu prej opisane samolastnosti. Vse teže sicer nočem prenesti na »materializem« dogajanja in zapostaviti razsežnost razodete resnice v smislu razumevanja in njene inherentne smiselnosti, vendar želim poudariti, da pri religioznem življenju ne gre zgolj za človekovo sprejetje interpretativnega obzorja, temveč za doživljanje dogodkov kot vdora presežnega v lastno življenje, čeprav je jasno, da bi drugačno razumevanje te dogodke lahko postavilo v drugo luč.

Če sploh dopustimo transcendenco Boga – priznavajoč, da niti ne vemo natančno, kaj sploh dopuščamo –, se pojavi fenomenološko vprašanje, v kakšnem obzorju življenja in njemu pripadajočega razumevanja se sploh lahko pojavi razodetje te transcendence. Vprašanje bi lahko postavili tudi drugače: kako moramo biti oziroma kako izvrševati svoje biti (pri čemer izvrševanje biti nujno vključuje izvrševanje razumevanja), da se sploh lahko vzpostavi »pomen« božjega? Gre za podobno vprašanje, kot ga postavi tudi Heidegger, ko nakaže, da se je treba najprej ovesti resnice biti, da bi se potem prek razsežnosti svetega lahko odprli za »dogodje« božanskega oziroma za prihod bogov. Toda v našem primeru gre za dopuščanje transcendence bivajočega, ki se ne končuje z nevtralnim obrazilom (bivajoče), temveč z osebnim (bivajoči), in ki za svoj vstop oziroma prihod v bit(i) od nas zahteva ustrezno držo, ustrezen »pristop«, ustrezen način našega biti. Hermenevtična dimenzija (ki je v bistvu izraz svobode) našega sprejetja ostaja in z njo tudi možnost neustreznega razumevanja, celo samoprevare. Toda v tej negotovosti prihaja do izraza razsežnost vere, ki ne pozna posedovanja in logike moči. Ki v svojem načinu biti uteleša svojevrstno ontologijo onkraj vseh ontoteoloških očitkov. In ki predvsem pozna logiko daru. To logiko po njenem najglobljem značaju zaznamujeta negotovost in dvoumnost (sicer bi zapadli v ekonomijo menjave), ki v pozitivnem smislu vodita v nenehnost čudenja nad zastonjskim darom in breztemeljno milostjo. 

 

 

Literatura 

 

Grondin, Jean. 2012. Introduction to Metaphysics. From Parmenides to Levinas. New York: Columbia University Press (fr. izvirnik 2004).

Grondin, Jean. 2013. Du sens des choses. L’idée de la métaphysique. Paris: PUF.

Heidegger, Martin. 1986. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer (16. ponatis).

Heidegger, Martin. 1987. Zur Bestimmung der Philosophie. GA 56/57. Frankfurt/M: Klostermann.

Heidegger, Martin. 1988a. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). GA 63. Frankfurt/M: Klostermann.

Heidegger, Martin. 1988b. »Zeit und Sein« V: Zur Sache des Denkens. 1-25. Tübingen: Niemeyer (3. ponatis).

Heidegger, Martin. 1989a. Die Grundprobleme der Phänomenologie. GA 24. Frankfurt/M: Klostermann.

Heidegger, Martin. 1989b. Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis). GA 65. Frankfurt/M: Klostermann.

Heidegger, Martin. 1992. Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20). GA 58. Frankfurt/M: Klostermann.

Heidegger, Martin. 1995. Phänomenologie des religiösen Lebens. GA 60. Frankfurt/M: Klostermann.

Honnefelder, Ludger, 1990. Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus – Suárez – Wolff – Kant – Peirce). Hamburg: Meiner.

Husserl, Edmund. 1976. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. (Hua III/1). Den Haag: Nijhoff (4. ponatis).

Levinas, Emmanuel. 1961. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. La Haye: Nijhoff.

Marion, Jean-Luc. 2001. Du surcroît. Études sur les phénomènes saturés. Paris: PUF.

 




[1] Pri tem je treba posebej izpostaviti Dunsa Skota, ki je po Ludgerju Honnefelderju (1990) s svojo scientia transcendens začetnik transcendentalnega pristopa in čigar vpliv prek Suareza, Descartesa in Wolffa sega do Kanta. Ni naključje, da je Heidegger svojo habilitacijo pisal prav v navezavi na Dunsa Skota.

[2] S kritiko takšne zaprtosti je začel Levinas, ki Husserlovi intencionalnosti zavesti in vlogi biti pri Heideggerju pripisuje nasilen značaj, ker vnaprej onemogočata pristno transcendenco (Levinas 1961). Podobno stališče razvije tudi Marion, vendar pojem transcendence drugače kot Levinas, ki transcendenco povezuje izključno z etičnim izkustvom drugega človeka, razširi na vse tiste fenomene, ki se nam razodevajo onkraj naše zmožnosti, da jih intencionalno sprejmemo in dojamemo (Marion 2001).

[3] Tu sledim Grondinovemu razumevanju (Gadamerjeve) hermenevtike (Grondin 2014) in njegovem zagovoru metafizike onkraj razširjenih sodobnih predsodkov (Grondin 2012).