Tags

Related

Share

Mengzijevo pojmovanje xin

Linda Pelaj

 

Povzetek

Mengzijev koncept xin, ki ga prevajamo kot »um-srce«, označuje človeško zmožnost sočut(en)ja, hkrati pa tudi udejanjanje njegove narave (xing). To ni nič drugega kot krepostno življenje znotraj organsko zraščenega človeštva, ki temelji na zavestni skrbi za drugega kot pogoju vsakršne samokultivacije. Vendar nravnost kot človeška narava zahteva fizično omejitev in je kot taka odvisna od vzgoje. Osnovna značilnost vzgoje je uvidevnost, s tem da je njena utemeljitev krožna – kot pogoj omogoča refleksijo in s tem volitivnost, ta pa svoj pogoj določa kot smoter in odliko.

 

Abstract

Mengzi’s concept of xin, which we translate as »mind-heart«, marks the human ability to sympathize, as well as the actualization of his nature (xing). This is nothing but virtuous life within organicaly accrete mankind, which is based on conscious care for the other as a condition of any self-cultivation. Morals as human nature, however, requires a physical restriction and is therefore dependent on upbringing. The main characteristic of upbringing is considerateness, and its foundation is circular – as a condition it makes reflection and therefore wittingness possible, which, in turn, determines its condition as an aim and virtue.

 

 

Razmislek, ki sledi, je namenjen konceptu xin, osrednjemu pojmu, s katerim je v Mengzijevi knjigi[1] predstavljena človeška narava. Izredno pomemben je že prevod izraza, torej kaj je s xin sploh mišljeno. Zato bom najprej določila pomen, ki ga ima xin sam na sebi, potem pa me bo zanimal tudi pomen, ki ga ima ta koncept za določitev smeri, v kateri lahko iščemo njegov izvor. Šlo mi bo torej za to, da določim gledišče avtorja, s katerega se pomen koncepta izreka. Na začetku si bom pomagala s posameznimi odlomki iz Mengzijeve knjige, potem pa bomo v razlago vpeljala vzgojo kot neizrečeni vidik, pod katerim je mogoče ob upoštevanju celotne Mengzijeve misli razumeti njegov koncept xin.

 

Xin se v osnovi prevaja s »srcem«. Četudi je s tem prvotno mišljen človeški organ, se beseda uporablja tudi v nekem drugem pomenu, ki ga razumemo še danes. V tem pomenu označuje srce kot tisto pri človeku, kar ga dela zmožnega čutiti, pri čemer čutiti pomeni toliko so-čutiti. Poleg čustvene konotacije, ki spremlja ta izraz, je njegov temelj zasidran v ob-čutljivosti za drugega, za tisto, kar je skupno. Gre torej za zmožnost človeka, da sebe doživlja tako, da doživlja drugega.

 

Pri Mengziju je na več mestih mogoče zaslediti prepričanje, da je ta zmožnost edino, po čemer se človek razlikuje od živali. Izkazuje se predvsem tedaj, ko gre za trpljenje. Uzrtje trpečega bitja zbudi v človeku občutje, ki ga naredi za so-trpečega in ga samo po sebi sili v to, da nekaj naredi ali opusti, kolikor je v njegovi moči, da s tem zmanjša njegovo (in s tem tudi svoje) trpljenje:

 

Slišal sem od Hu Heja, da je kralj nekoč sedel v dvorani, ko je nekdo, ki je vodil vola, prišel spodaj mimo dvorane. Kralj ga je videl in vprašal: »Kam pa z volom?« Odgovor je bil: »Za posvečenje zvonov naj bi bil žrtvovan.« Na to je kralj dejal: »Spusti ga. Ne morem gledati, ko tako preplašeno drgeta kot tisti, ki ga nedolžnega ženejo na usmrtitev.«[2]

 

Vzporednico xin lahko najdemo v starogrškem izrazu συμπάθεια (sympátheia), ki je sestavljen iz σύν (sýn), »skupaj«, in πάθος (páthos), »trpljenje«. To je en aspekt xin. Po drugi strani pa se izraz uporablja tudi v pomenu, ki bolj kot zmožnosti sami ustreza njenemu udejanjenju, tj. vrlini oziroma, gledano na splošno, kreposti. Razen o zmožnosti torej tu govorimo tudi o lastnosti človeka. Da se Mengzi te razlike zaveda, je razvidno iz njegovega opozarjanja, da čeprav xin pripada vsakemu človeku in je torej v njegovi naravi (xing) – Zhang in Guo[3] ga določata kot »pojav«, »prikaz« narave –, to še ne pomeni, da ga vsak človek tudi razvije oziroma udejanji. Hkrati pa to implicira še nekaj drugega, namreč da xin ne vključuje zgolj iracionalnega,[4] instinktivnega oziroma čustvenega, temveč tudi tisto, kar človek dobi in ohranja z učenjem in razmišljanjem – veščino. Zato je natančnejši prevedek za xin »um-srce« (ang. mind-heart), saj, kot že rečeno, ne izključuje racionalnega momenta.

 

Xin je kot izraz človeške narave tisto, zaradi česar Mengzi trdi, da je (vsak) človek po naravi dober. Ta dobrost je v zametkih oziroma v kaleh, ki za rast in razvoj  potrebujejo nego in skrb, sprva skrb drugih, kasneje pa tudi človekovo lastno skrb(nost). Štiri osnovne podobe xin, ki predstavljajo te kali, so že omenjeno sočutje ter poleg njega še sram, spoštovanje in čut za prav in narobe. Xin kot izraz človekove veličine, torej realizirane človekove narave (in s tem tudi izraz tian, »Neba«), sestoji iz dobrohotnosti (ren), pravičnosti (yi), dostojnosti (li) in modrosti (zhi): »Sočutno srce – to je nravnost, sramujoče se srce, ki čuti odpor – to je pravičnost, spoštljivo srce – to je dostojnost, srce, ki ločuje med pravico in krivico – to pa je modrost.«[5]

 

Zametki (moralni instinkt), ki so v vsakem človeku in zaradi katerih je človek po naravi dober, pomenijo enakost (vseh) ljudi, na podlagi teh danosti razvite in ohranjane vrline oziroma kreposti pa predstavljajo različnost med njimi. Četudi ni zla, ki bi nasprotovalo dobremu, temveč so vsi ljudje dobri, nekateri ljudje postanejo veliki, drugi majhni. Kajti če kdo zasnove, ki omogočajo veličino, zanemari in zavrže, s tem zapravi veličino, ki sicer pritiče vsakemu človeku (čigar narava je volja Neba). Takole pravi Mengzi:

 

Sedaj je gora gola. Ljudje pa, ki njeno goloto gledajo, mislijo, da nikdar ni bila obrasla z drevesi. Toda kako bi mogli trditi, da je to narava gore?

Prav tako je tudi z ljudmi. Kako bi mogli trditi, da nimajo nravnih in pravičnih src? Toda če kdo zapravi dobroto svojega srca, je to prav tako, kot če sekira pride v gozd. Če kdo jutro za jutrom izsekava, ali more še ostati lep?[6]

 

Ontološko gledano torej »zlo« ni nekaj realno obstoječega, temveč je zgolj umanjkanje dobrega. Človeka pa kljub temu spravlja v začudenje, da nekateri zato Mengziju nekritično pripisujejo družbeni oziroma moralni optimizem. Kajti četudi so vsi ljudje po naravi (xing) dobri, četudi je v naravi človeka, da ima srce (xin), in četudi srce teži k nravnosti, kot se voda steka navzdol, vse to še ni nobeno zagotovilo, da ljudje (ali vsaj večina izmed njih) tudi bodo nravni oziroma da je ren zheng (ang. compassionate government, »sočutno upravljanje« ali »vladanje«) nekaj, kar iz take zasnove izhaja samo po sebi: »Dobrota sama ne zadostuje za vladanje, zakoni se pa sami tudi ne morejo uveljaviti.«[7]

 

Mengzi se tega zelo dobro zaveda, še več, zdi se, da je to njegova glavna skrb. Bolj kot njegova metafizična utemeljitev morale nas bo zato zanimala sama narava narave, ki jo Mengzi utemeljuje in ki je v osnovi prej pesimistična kot optimistična. Ta narava je namreč od nečesa odvisna. Mengzi ne bi toliko pozornosti namenil izkazovanju spoštovanja do staršev, običajev in dolžnosti ter poudarjanju njihove pomembnosti, če se ne bi zavedal pomena, ki ga starši, običaji in dolžnosti imajo za »rast« človeka v tistem, kar naj bi bila njegova (dobra) narava. Kot že rečeno, se človekova edinstvena zmožnost nanaša na vse tisto, kar ima opraviti z drugimi – njegova osnovna značilnost je torej nekakšna uvidevnost.[8] To je uvidevnost, ki je kot taka nasprotna brez-obraznosti. Brez-obrazen je človek, ki deluje, kot da se mu ne bi bilo treba ozirati na druge. Brezobraznost zajema tako nesočutnost kot tudi nespoštovanje in nedostojno vedênje, ne-sramnost in ignoranco.[9] Zato je za človeka temeljnega pomena, da si pridobi obraz, namreč obraz, ki ga lahko pokaže,[10] da ga drugi vidijo. Imeti obraz pomeni stati za svojimi odločitvami in dejanji – posledico prevzete odgovornosti (za svoj obraz). Vse to pa je tudi prvotni namen vsakršnega obrazovanja (hr. »učenja«, »izobraževanja«).

 

Tu naletimo na ključno vprašanje: komu pritiče odgovornost za to, da se človek v zadostni meri iz-obrazi,[11] da je zmožen sam prevzeti odgovornost? Mengzi poudarja, kako pomembni sta skrb in primerna nega, nikjer pa posebej ne izpostavlja razlike med skrbjo, ki je naloga vsakega (namreč da sledi nravnosti in s tem postaja kreposten), in tisto osnovnejšo skrbjo za drugega, ki šele omogoča vsako drugo skrb. Človek se namreč lahko rodi s takimi ali drugačnimi zasnovami, toda predpogoj, da se katerakoli od njih razvije, je, da zanj skrbijo drugi ljudje, da ga preživljajo in vzgajajo. Od uspešnosti vzgoje je šele odvisna stopnja, do katere bo človek razvil potrebo, željo ali zmožnost skrbeti zase. Vse človeško se torej skrči na vprašanje uspešnosti (ali neuspešnosti) vzgoje. Kajti: »Ničesar ni, kar ne bi moglo uspevati, če mu posvetimo pravo nego, in prav tako ničesar ni, kar ne bi propadlo, če ni deležno ustrezne skrbi.«[12]

 

Ker je tisto, kar človeka ločuje od živali, prav xin, moramo s tistim, kar imenujemo »skrb« in »nega«, vsekakor misliti nekaj drugega od zgolj hranjenja ali oblačenja, skratka, od tistega, kar človeku zagotavlja golo preživetje. Smoter vzgoje človeka je nravnost, za to pa je pri človeku potrebna poslušnost. Mengzi neprenehoma poudarja pomen spoštovanja staršev: »Katera služba je najpomembnejša? Najvažnejša je služba staršem. Katera odgovornost je največja? Največja je odgovornost za lastno osebo.«[13]

 

Sama narava narave človeka zahteva spoštovanje avtoritete starih (tradicije, običajev) in s tem tudi družbene hierarhije, ki iz nje izhaja, kajti vzgoja ni mogoča drugače kot z utrjenim spoštovanjem do družbenega reda. Pot Neba je Kraljeva pot in »ni se še zgodilo, da bi delal napake kdo, ki spoštuje zakone starih kraljev«.[14]

 

Na tej točki se mi zdi zanimivo ozreti se še na neko drugo zanimivo konsekvenco, ki jo ima tako pojmovanje človeške narave, in sicer na tisto, čemur danes pravimo »razmerje telo–duh«. Če je namreč nravnost nekaj duševnega oziroma če je krepost duhovni dosežek, je pogoj možnosti zanjo vzgoja, ki je hkrati pravzaprav fizična omejitev. Tudi kasnejše samovzgajanje zahteva postavljanje takih omejitev.

 

Tu vidimo Mengzijev globoki, čeprav neizrečeni uvid v to, da človek neomejenih možnosti ni zmožen za življenje z drugimi. Človek, ki skupaj z drugimi ne razvija občutka za prav in narobe ter s tem povezane dostojnosti in občutka sramu, se tudi ne more brez škode zase in za druge vključevati v družbo in družbeno dogajanje. Pravim škode, medtem ko Mengzi poudarja neprimernost, celo škodljivost načela koristnosti, ko gre za človeške zadeve. Nasproti temu načelu postavlja nravnost in pravičnost. Govoriti o načelu koristnosti bi bilo res nesmiselno; to, česar Mengziju niti ni treba posebej izpostavljati, pa je, da je korist že vračunana v enačbo in da, četudi nam ne gre zanjo, vendarle hodi z roko v roki z realizacijo človeške narave. Taka je pač narava človeške narave. Edini razloček, ki bi ga bilo tu smiselno narediti, je tale: če izvorni xin človeka že sam napotuje na realizacijo njegove narave (xing) in če gre pri doseganju nravnosti za naravno stanje stvari (po volji Neba), morda res ni mogoče govoriti o koristi, saj stvari morajo biti takšne, lahko pa govorimo o škodi, ko se xin izneverimo.[15]

 

Xin, človeški um-srce, ki je odraz xing, človeške narave (in usode),[16] je zato hkrati tudi odraz organske zraščenosti človeštva. Vsak posamezni člen deluje na celoto in celota deluje nanj. Z odvisnostjo vsakega človeka od drugih ljudi se izkazuje odvisnost človeške narave. Zato je za Mengzija tako zelo pomembno, da vsakršno upravljanje oziroma vladanje (in, kot od tod lahko izpeljemo, tudi vzgoja oziroma poučevanje) temelji na nravnosti in teži k njej. Nravnost je v skladu s temeljem človeške narave, ki je xin, in povzema vse, kar človeka ločuje od živali in kar lahko s skupnim imenom poimenujemo zavestna (torej hotena) skrb za drugega. Samokultivacija (xiushen) je sicer tisto edino, na kar lahko računamo, ko od človeka pričakujemo so-delovanje pri skrbi za druge, metafizično gledano pa je naravnanost človeka, ki je v jedru skrb za drugega, conditio sine qua non vsakršne samokultivacije. Najprej mora biti človeku mar, saj velja: »Neprizadet je toliko kot nemaren.«[17]

 

»Mar« izraža skrbnost in vnemo,[18] ki šele omogočata volitivnost (tj. hotenost, prosto-voljnost), ki je nujni pogoj nravnosti. Skupaj z Mengzijem lahko govorimo o človeku lastnem (so)čutenju z drugimi (sympátheia), torej o izvorni dobro-hotnosti (dobrosti), na katero lahko gledamo tudi skozi oči organske zraščenosti, skupnega čuta.[19]

 

Ker je zavestna skrb za drugega pri človeku drugačna od vsakršne nagonske skrbi za potomce pri živalih, jo lahko imenujemo vzgoja. Ta pritiče edino človeku, pomeni pa tako načrtno duhovno oblikovanje prek konkretnega (fizičnega) omejevanja kot omogočanje rasti in razvoja. Enotnosti duha in telesa Mengziju ni treba nikjer posebej izrekati, saj jo jasno predpostavlja vnaprej: »Oblika in videz sta prav tako narava, ki nam jo je podelilo Nebo, toda samo modrec zna izpolniti danosti svoje oblike.«[20]

 

Dobrost,[21] ki je vrojena vsakemu človeku, ni temeljna lastnost človeka, temveč je sama človeškost tisto, kar je dobro. Dobrost torej ni predikat človeškega, saj brez dobrosti sploh ni človeškosti. Zato lahko Mengzi zapiše: »Nravnost je – biti človek. Živeti v slogi in tako tudi govoriti, je prava pot.«[22]

 

Življenje vsake živali je vredno samo po sebi, vrednost človeškega življenja pa se vselej meri ob tem, koliko zaradi nekega človeka trpijo tisti okoli njega:

 

Če ne bi bilo ničesar, kar bi imel človek raje kot življenje, zakaj potem ne bi uporabil vseh sredstev, da bi si ohranil življenje? Če ne bi bilo ničesar, kar bi človek bolj sovražil kot smrt, zakaj ne bi storil vsega, kar bi mu omogočilo ubežati stiski? Zato, da človek nečesa, kar bi mu lahko ohranilo življenje, le ne uporabi, in nečesa, kar bi mu omogočilo ubežati stiski, le ne stori, mora obstajati nekaj, kar ima raje kot življenje, in nekaj, kar sovraži bolj kot smrt.[23]

 

Vzgoja, v katero moramo zdaj zajeti zelo širok spekter prej razloženih pomenov, je torej tisto, okrog česar se pravzaprav vse vrti. Je os, okrog katere neprestano krožita človeška narava (xing) in hkrati vsakokratna sklenjenost (xin) vseh možnih prizadevanj za njeno realizacijo. Šele če je navzoča vzgoja, lahko govorimo ne samo o človekovi zmožnosti, ampak tudi o lastnosti, in lahko človeškosti, ki je dobrost, to dobrost tudi pripišemo – jo reflektiramo. Refleksija pa je pogoj za vsakršno zavestno (moralno) delovanje, kot je hotenje pogoj za nravnost: »Zato v očeh plemenitega človeka ni nič večjega, kot je spodbujanje drugih v dobrem.«[24] 

 

 

Literatura

 

Confucius, Mencius, Štiri knjige: Konfucij, Mencij, Nauk o sredini, Veliki nauk, prevod in spremna beseda Maja Milčinski, Ljubljana: Mladinska knjiga, 2005.

 

Feng Yu-lan, »Mencius and His School of Confucianism, v: A History of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1983.

 

Zhang Pengwei, Guo Qiyong, Wang Bei, »New Insight into Mencius’ Theory of the Original Goodness in Human Nature«, Frontiers of Philosophy in China, zv. 3, št.1, 2008.

 




[1] Prim. Confucius, Mencius, Štiri knjige: Konfucij, Mencij, Nauk o sredini, Veliki nauk, prevod in spremna beseda Maja Milčinski, Ljubljana: Mladinska knjiga, 2005. – Mengzi je bil kitajski filozof, ki je živel v 4. stoletju pred našim štetjem in ga prištevamo med konfucijaniste. Enako (Mencij ali Mengzi) se imenuje tudi knjiga, zbirka anekdot in pogovorov tega konfucijanskega filozofa o moralni in politični filozofiji. 

[2] Štiri knjige, str. 144.

[3] Zhang Pengwei, Guo Qiyong, Wang Bei, »New Insight into Mencius’ Theory of the Original Goodness in Human Nature«, Frontiers of Philosophy in China, zv. 3, št.1, 2008.

[4] Vendar »iracionalno« najbrž ni povsem primeren izraz. Tu gre bolj za a-racionalen vidik xin, torej za vidik, katerega temelj sicer ni v raciu, mu pa zaradi tega tudi ni nasproten.

[5] Štiri knjige, str. 272.

[6] Štiri knjige, str. 274.

[7] Štiri knjige, str. 216.

[8] Uvidevnost pomeni najprej sploh zmožnost pripoznati (videti) drugega kot drugega, se pravi pripoznati, da je tu, ob nas, in vzeti drugega v ozir kot posledico tega pripoznanja. Šele od tod naprej lahko pomeni tudi zmožnost razumeti in upoštevati želje nekoga drugega. Hkrati pa uvidevnost pomeni pamet, preudarnost (grški izraz za to je σωφροσύνη [sophrosýne]).

[9] Spet ni naključje, da ignoranca pomeni tako nepripoznavanje nekoga oziroma njegove prisotnosti (kot da ga ne vidim) kakor tudi nevednost in nezainteresiranost za spoznanje.

[10] Vajeni smo, da je skrivanje obraza posledica sramu, še bolj pa nam je znano kot izraz ogorčenja. Če rečemo: »Kje imaš obraz, da si lahko naredil kaj takega,« to pomeni nekaj podobnega, kot če rečemo: »Sram te bodi za to, kar si storil.«

[11] V omenjenem prvotnem širšem pomenu.

[12] Štiri knjige, str. 274.

[13] Štiri knjige, str. 226.

[14] Štiri knjige, str. 216.

[15] Morda samo kratka opazka – prva točka prve knjige Mengzi se glasi: O škodljivosti načela koristnosti. Če bi bila korist povsem odsotna, tudi škoda ne bi bila mogoča. Zato je edino konsistentno zavračanje koristnosti mogoče prav prek škodljivosti. S tem se poudarek prestavi drugam, korist in škoda pa za nas postaneta irelevantni, ne da bi bili zanikani. Če bi namreč za nas bili relevantni, bi ju poskušali vedno znova določati, zaradi pluralnosti pogledov nanju pa bi vsak človek tako rekoč sledil »svoji« in ne občečloveški naravi, tj. tisti, ki je skupna vsem. Iz tega izhaja, da korist in škoda nista nekaj, kar ima opraviti s svobodo in odgovornostjo vsakega posameznika zase. Zato se človeka kot posameznika ne tičeta, ampak imata opraviti zgolj s skupnostjo, vsakokratno celoto, ki je kateremukoli posamezniku kot taka nedostopna – in zato nevidna. Lahko je zgolj (mora biti) predpostavljena.

[16] Tako Zhang in Guo.

[17] Štiri knjige, str. 217.

[18] Še en vidik grškega πάθος [páthos].

[19] Kot glede Mengzija ugotavlja Feng Yu-lan, so načela razuma in pravičnosti vsem skupna, z njimi se vsi strinjajo; prim. »Mencius and His School of Confucianism, v: A History of Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1983.

[20] Štiri knjige, str. 306.

[21] Seveda je tu govor o moralni dobrosti, torej o dobroti, srčnosti.

[22] Štiri knjige, str. 313.

[23] Štiri knjige, str. 276.

[24] Štiri knjige, str. 177.