Tags

Related

Share

HOMO CREATOR: Semjon Frank in antropologija ustvarjalnosti

Tadej Rifel

Filozofija duhovnega življenja

Miselni in duhovni svet Semjona Ljudvigoviča Franka (1877–1950) bi z nekaj besedami lahko opisali kot preplet globine duhovne izkušnje Božje bližine in temeljitega filozofskega premisleka o človeškem obstoju. Če je pri slednjem mislec sam tisti, ki ustvarja smiselno celoto odnosa med Bogom in človekom, pa je, nasprotno, kot vernik v izrazito pasivnem položaju glede na Stvarnika, ki se mu razodeva. Razodetje ima po Franku mesto v globinah človeške duše. Prav tam se namreč kaže, da človekova od Boga ustvarjena in podarjena narava ni z ničemer zamejena in v tem smislu relativna.[1] Frank je mnenja, in s tem se postavi v dolgo vrsto miselnih predhodnikov, da ima človeška oseba absolutni pomen, kar predvsem pomeni, da je njeno počelo absolutno. To misel poveže z idejo neskončnosti, ko v svoji filozofski psihologiji Človeška duša iz leta 1917 zapiše, da gre »[…] za zaznavanje povezave ali združitve dveh po svojem bistvu istovrstnih veličin; relativne, potencialne neskončnosti in absolutne, aktualne neskončnosti. Njuna neposredna zaznava ni noben ‘subjektivni doživljaj’, katerega objektivni pomen bi bil dvomljiv, temveč samorazvidno spoznanje, intuicija, ki svojo verjetnost nosi sam v sebi« (Frank 2008, 220).[2] Rečeno z drugimi besedami, Frank nas želi opozoriti, da je človek (potencialna neskončnost) z Bogom (absolutna neskončnost) v tesni povezanosti, ki se odvija v človekovi notranjosti, kar človek zaznava tudi navzven. Kot rečeno, pa pri taki izkušnji ne gre samo za subjektivni doživljaj, temveč gre za, če uporabimo mistični jezik, ki ga tudi Frank pogosto pokliče na pomoč pri opisovanju fenomenov, združevanje z neskončnim oceanom biti, ki izvira iz absolutne vseedinosti (Frank 2008, 229). Duhovno življenje postane v filozofskih analizah Semjona Franka podlaga za običajne fenomene človekovega življenja.

Kakšen značaj ima torej taka filozofija? Vsekakor precej drugačnega od tistega, kar se danes navadno razume kot filozofski diskurz. Drugačnost se kaže prav v tem, da ne gre samo za diskurz, temveč za sintezo mišljenja z življenjem. To ne pomeni tega, da na silo združujemo dve na videz različni lastnosti človeka, zavest in bivanje, temveč da ju že vseskoz dojemamo kot eno. V slovarju filozofskih disciplin bi to pomenilo, da spoznavoslovje tvori celoto z naukom o biti (ontologijo). Frank je v svojem prvencu Predmet vednosti iz leta 1915, ki je po mnenju nekaterih celo najboljše delo kakega ruskega filozofa v 20. stoletju, obširno predstavil tako ontološko utemeljitev spoznanja, ki za razliko od tedaj zelo aktualne Kantovske filozofije sistema ne gradi na človeški zavesti (nem. das Bewußtsein), temveč na biti kot taki (nem. das Sein). Znani Kantovi misli, da nimamo zunaj spoznanja vendarle nič, s čimer bi svoje spoznanje lahko primerjali« [außer unserer Erkenntnis haben wir doch nichts, womit wir unsere Erkenntnis vergleichen könnten],[3] Frank postavi nasproti vseedino bit, ki je zavesti transcendentna. Tu ne gre več za razliko med mislečim subjektom in mišljenim objektom, temveč za področje, kjer je ta razlika odpravljena oziroma, natančneje, kjer do te razlike še ne pride. To nadlogično enotnost in polnost biti Frank imenuje tudi živo spoznanje [rus. живое знание/živoe znanie][4] in jo izenači z duhovno naravnanostjo človeka. V spoznavnoteoretskem smislu gre zdaj, za razliko od prej opisane notranje izkušnje, za stanje, kjer spoznano ni zunaj nas, temveč je z našim življenjem bistveno spojeno.

 

Stvarjenje in stvariteljstvo

Franku so njegovi kritiki večkrat očitali, da v njegovi filozofiji vseedinosti pojem stvarjenja ostaja prazen. (Ehlen 2009, 228).[5] Izčrpneje se je tej temi posvetil šele v svojem zadnjem delu Realnost in človek (posthumno izšlo leta 1956), čeprav je zametke treba iskati že v Človeški duši in v Nedoumljivem iz leta 1938. Kot lahko beremo v spremni besedi k slovenskemu prevodu tega dela, je leta 1943 Frank zapisal, »[…] da je bilo njegovo zanikanje smisla in vrednosti razmišljanja o izvoru zla, ki ga je izrazil v Nedoumljivem, z moralnega oziroma etičnega stališča ustrezno, z religioznega in metafizičnega pa neopravičljivo, zato se v zadnji knjigi ponovno loti tega perečega problema, in sicer prav s pomočjo koncepta ustvarjalnosti. Pride do zaključka, da svet še ni popoln, da je pravzaprav svet v postajanju, Bog ga neprestano, predvsem pa ustvarjalno dograjuje oziroma izpopolnjuje« (Zabukovec 2012, 439). Na podlagi tega lahko slutimo, da gre za zelo vsestransko problematiko, ki jo lahko razdelimo v dva večja sklopa. Najprej gre za obravnavo ustvarjalne narave človeka, kjer Frank nadalje razvija temeljni nauk o Bogočloveškosti (rus. Богочеловечност/Bogočelovečnost).[6] Frank seveda pri tem ni osamljen med tistimi krščanskimi filozofi in teologi, ki so veličino človeka, njegov imago Dei, razumeli kot antropološko počelo.[7] Z drugim sklopom pa je mišljena Frankova poglobljena analiza fenomena Božjega stvarjenja, ki se mestoma zelo opira na uvide mistikov in daje svojevrstno kritiko klasične formule creatio ex nihilo. Preplet obeh sklopov lahko končno združimo v vprašanje o človekovem bistvu in poslanstvu na tem svetu. Nas bo v nadaljevanju zanimal predvsem prvi izmed omenjenih vidikov.

Tematiki ustvarjalnosti [rus. творчество/tvorčestvo] se je Frank, kot omenjeno, posvetil že v svojem delu Človeška duša, posebej pa so ga vprašanja v zvezi s tem začela zanimati med tragičnim dogajanjem druge svetovne vojne. Kot poudarja Philip Boobbyer, je Frank v ustvarjalnosti verjetno naposled uvidel najglobljo skrivnost življenja (1995, 181).[8] V pismu prijatelju Eliaševiču leta 1944 Frank namreč takole piše: »Šele zdaj se počutim, če sočasno upoštevam ideje v dveh smereh – filozofijo ustvarjalnosti, v kateri sem po mojem ujel najglobljo skrivnost biti, in znanstveno presojo svojih lastnih religioznih prepričanj ter dvomov –, da sem končno postal jaz sam« (Boobbyer 1995, 186–187).[9] Kako je bila filozofija ustvarjalnosti za Franka krona njegovih filozofskih prizadevanj priča tudi pismo Petru Struveju iz leta 1943, za katerega lahko rečemo, da je bil Frankov največji zaupnik: »Moja temeljna ontološka intuicija je, da je bistvo biti in življenja ustvarjalnost, stvaritev, utelešenje, uvajanje ustvarjajočega idealnega počela v neaktivno ‘materijo’« (Boobbyer 1995, 216). Tako kot tako rekoč pri vseh svojih pomembnejših miselnih zasnutjih je Frank želel posredovati med svetom idealnega in realnega. Podobno kot nosi ustvarjalnost v sebi duhovni svet, ga lahko po človekovem posredovanju prejme tudi naravni. Pri tem je treba imeti v mislih Frankovo temeljno antropološko izhodišče, da je človek vedno več od tega preprostega »je«, kajti človeškost ni samo naravna lastnost človeka kot človeka, temveč je v njej skrita korenina Božjega. Zato velja poudariti, da je »[…] Frankovo razumevanje ustvarjalnosti pripadalo njegovi filozofiji vseedinosti in bogočloveškosti. V svoji antropologiji Frank predstavi človeka kot najtesneje povezanega z Bogom. Človek postaja bolj človeški s tem, ko samega sebe presega. Frankov pojem ustvarjalne moči v svetu vsebuje idejo Boga, ki se razodeva v svojih ustvarjenih bitjih in v materialnem svetu« (Boobbyer 1995, 216).

Frank je želel napisati sistematično filozofsko delo o vprašanju ustvarjalnosti kot temeljnem načelu biti. To mu žal ni uspelo, a vendar je večina idej, ki jih je premleval v pripravi na pisanje knjige in jih najdemo zapisane v njegovem dnevniku, našlo prostor v njegovem poslednjem delu Realnost in človek. Kot rečeno, je bila knjiga objavljena šele po Frankovi smrti,[10] čeprav je bila končana že konec leta 1947. Kot v uvodu k nemškemu prevodu opisuje veliki poznavalec Frankove filozofije pater Peter Ehlen, je Metafizika človeške biti, kot se glasi podnaslov dela, filozofski odgovor na grozote prve polovice 20. stoletja (Ehlen 2004, 18–19).[11] Podobno kot drugi misleci je Frank želel opozoriti na stranpoti človeške zgodovine in pokazati možnost novega začetka. Tega je prepoznal v humanizmu, katerega korenine bodo izraščale iz nedeljive povezanosti ideje[12] o človeku in o Bogu. Frank vzrok zmote in vse tragike prepoznava prav v usodni ločitvi vere v Boga in vere v človeka. Njegov odgovor pa ni niti sovraštvo do povzročiteljev trpljenja niti stoično postopanje, temveč najde človek pri Franku moč iz vere v Boga, ki ga ljubi in premaguje zlo. Frankova antropologija brani človeka, ustvarjenega po Božji podobi.[13] Človek se temu jedru najbolj približa v udejanjanju svojih ustvarjalnih moči, zato lahko govorimo kar o antropologiji ustvarjalnosti, ki jo razvija Frank.

 

Človekova stvariteljska narava[14]

Že preprosto dejstvo, da ima človeški duh v sebi idejo o Bogu kot stvarniku, pričuje po Franku o tem, da je človeku ta vidik stvarjenja nekako dostopen, drugače bi bil ta pojem zanj brez pomena. Če poskušamo slediti človeškemu življenju v njegove globine, bomo nesporno priče dejavniku ustvarjalnosti oziroma stvariteljstva. Poleg dejavnosti razuma, s katero človek smiselno povezuje že obstoječe pojave v svetu med seboj, razpolaga še z drugo dejavnostjo, pri kateri se iz človeške duše rojevajo nove, do tedaj neprisotne stvari.[15] Frank zato v nasprotju s tradicionalnim pojmovanjem[16] Boga kot edinega stvarnika pravi: »Na umetniškem, umskem, etičnem in političnem področju razpolaga človek v tem smislu z zmožnostjo stvariteljstva, obstaja kot stvaritelj« (Frank 2004, 307). Kot značilen primer tega Frank navaja umetniško ustvarjalnost, saj sleherna druga ustvarjalnost vsebuje njeno podobo. Zato moramo bistvo umetnosti v tem smislu razumeti tudi v širšem kontekstu, kar bo tudi še razvidno v nadaljevanju. Umetnost je vedno izraz nečesa in prav besedi »выражение/vyraženie« Frank nameni več pozornosti, kajti kljub vsesplošni uporabi nam njegov smisel pogosto lahko uide. Dobesedni pomen kaže na odtis (rus. отпечаток/otpečatok) oziroma vtisnjenje (rus. отпечатывания/otpečatyvanija) nečesa v nekem drugem materialu. S prispodobo lahko govorimo o pečatu, ki je vtisnjen na kos papirja, kjer obdrži svojo obliko v odtisku. Podobno govorimo o izrazu tudi takrat, ko se nekaj nevidnega in skritega razodene in postane očem vidno s tem, ko se izrazi v nečem drugem. Nekaj nevidnega in duhovnega se skriva tudi v človeški duši, pravi Frank, in človek ima potrebo po izražanju in razodevanju tega. Umetnost je kot izraz v bistvu utelešenje, kajti v njej se duhovno obleče v telesno, dobesedno prodre v materialno in zasije kot njegova »forma«. S tem je že začrtano bistvo ustvarjalnega, vendar postavi se osrednje vprašanje: »Kaj točno želi človek izraziti?«

Preprosto bi lahko rekli, da človek izraža samega sebe, vendar Frank želi ta odgovor, ki je po njegovem mnenju sicer popolnoma ustrezen, poglobiti. Samoumevno je, da se v duhovnem izražanju izraža duh, ki je notranje bistvo človeka. Po drugi strani pa Frank pri človeku ločuje čisti jaz, ki je nosilec zavesti in življenja, in moj jaz kot nepogojno, neponovljivo načelo.[17] V tem smislu težje govorimo o izražanju sebe, saj svojega globljega jedra človek ne more kar tako lahko prenesti navzven. Temeljna ugotovitev, ki jo Frank pri tem izpelje, je: »Samo posredno, prek posredovanja tega, kar človek ima, lahko nekako zaznavno izrazi tisto, kar je« (Frank 2004, 308). Prav pri umetniškem izražanju lahko vidimo, da sploh ne gre toliko za izražanje samega sebe, temveč predvsem za izražanje »nečesa«, kar je samo po sebi v njegovi duši objektivno in ne subjektivno.[18] Na vprašanje, kaj je zdaj to »nekaj«, ne moremo dati preprostega odgovora, ker z vsakim odgovorom to že »izrazimo«. Edina forma, ki obstaja, je lahko vedno znova samo tista edinstvena umetnikova, kjer je izraženo primerno tistemu, kar se izraža. Lahko pa se seveda vprašamo, in to nam pokaže Frank, od kod ta »nekaj« izvira, kateremu rodu biti pripada oziroma v kateri kategorialni obliki je prisoten v duši ustvarjalca/stvaritelja (rus. творец/tvorec). Tu zdaj nastopi temeljna razlika med objektivno resničnostjo in realnostjo, ki spremlja celotno delo in na kateri Frank gradi svoj sistem. »Nekaj« spada na področje realnosti, in sicer kot bivajoča potencialnost (rus. сущая потенциальность/suščaja potencial’nost’) v obliki dozorevanja in samoustvarjanja. Bit tu še ni dokončana in oblikovana. V primeru umetnika to pomeni, da je njegova dejavnost, sicer rojena iz moči navdiha (ne umetnikovega namena!), dokončana šele prek truda, ki ga bo namenil svojemu delu. Tako je v ustvarjanju njegova lastna dejavnost neločljivo zlita s spontanim darom od zgoraj, kot se slikovito izrazi Frank. Ločevanje tega je mogoče samo na abstraktni ravni.

Za Franka je torej bistveno to, da ustvarjajoči jaz ali sebstvo (rus. сам/sam) ni niti preprosto posameznik v svoji subjektivnosti niti neoseben splošni nosilec zavesti. Ustvarjalni jaz je predvsem posamezni človeški izraz v njem delujočega nadčloveškega duha. Pri tem se pasivni namerni in aktivni spontani moment različno pojavljata. Bistveno je, da sta lasten človekov ustvarjalni napor in poslušanje glasu v sebi zlita v neločljivo celoto. Za ustvarjalnost na splošno tako velja, da predpostavlja dvoedinost (rus. двуединство/dvuedinstvo) človeškega bistva, ki ga Frank na tem mestu takole opiše: »Njegova samostojnost, njegova svoboda, njegova namera – in njegova ukoreninjenost v nečem transcendentnem, v njemu presegajoči duhovni realnosti in njegova odvisnost od nje« (Frank 2004, 309–310). Z drugimi besedami gre s tem za Bogočloveškost človeka, zaradi katere je človek sploh zmožen svojega stvariteljstva. To je lepo prikazano v odlomku iz Nedoumljivega, kjer Frank govori o bogočloveški biti, ki je v tem, »[…] da človek ni samo od Boga ‘ustvarjen’ in da biva s pomočjo njegove realnosti, ampak tudi to, da je ‘od Boga rojen’, da je rojen ‘od zgoraj’ (Jn 3,3). To je specifično mistično občutje edinosti z Bogom, ki šele utemeljuje zavest o Bogu kot ‘Očetu’ – zavedanje, da jaz ne glede na ‘ustvarjenost’ [тварность] izviram od Boga, da sem na neki način del Božje realnosti. Ker samega sebe doživljam kot osebo, tj. kot bitje, ki mu je duhovno načelo imanentno oziroma ki je neizkorenljivo zakoreninjeno v sferi duha, mi je moja večnost dana (v časovni dimenziji) ne le glede prihodnosti, ampak tudi glede preteklosti: lastna bit se mi razodeva kot bitnostno večna, tj. taka, ki izvira iz same večnosti in ima to večnost v sebi. Še več: moja bogočloveškost ima globljo, intimnejšo plat, po kateri se ne le jaz rojevam iz Boga, ampak se hkrati, kot pravijo mnogi mistiki, tudi Bog sam rojeva v meni – v moji omejenosti, subjektivnosti, v moji nepopolnosti –, kar pomeni, da sam v sebi nosim Boga. Moja bit se mi v skrajni globini razodeva ne samo kot moja bit v Bogu, ampak tudi kot bit Boga v meni. Zavest o slednjem je iluzorna zabloda človeške domišljavosti le v primeru, če njeno vsebino racionalno fiksiramo in izoliramo, tj. če jo mislimo kot nekaj, kar je v logičnem nasprotju z dejstvom, da izviram od Boga in da sem od njega ustvarjen, in tako izriva zavest o moji absolutni ‘ničnosti’ [ничтожество] (v dobesednem pomenu, tj. o moji biti kot ‘niču’) v obličju absolutnega vsezaobjemajočega in večnega prazačetka sleherne biti, tj. v obličju Boga. Če pa jo razumemo transracionalno, tj. v neločljivi antinomični edinosti z njej nasprotujočimi momenti (če je ‘v meni rojevajoči se’ Bog hkrati moj večni Oče in Stvarnik), pa je ta živa zavest pravzaprav pristno, očitno razodetje. Samo v bogočloveškosti se razodeva resnična, konkretna polnost tako človeškosti kot božanstva« (Frank 2012, 366–367).[19]

Pri ustvarjalnosti gre zdaj za drugačen poudarek te metafizične resnice človeške biti. Lahko bi rekli, da je stvariteljstvo udejanjanje Bogočloveškosti. Frank izhaja iz prepričanja, da je vsak človek po možnosti ustvarjalec oziroma da je človek kot tak predvsem stvaritelj. Ustvarjalnost/Stvariteljstvo je imanentna/o človeškemu življenju. »Vsak človek, ki prinese odtis svoje osebe v svojo okolico, vsaka žena in mati, ki prinese svojski nravni način v življenje svoje družine in svoj estetski način v okolico doma, vsak vzgojitelj otrok je že stvaritelj,« kot zapiše Frank (Frank 2004, 313). Bog ustvarja drugotno ustvarjajoča bitja, kar pomeni, da stvarstvu podeljuje sodelovanje pri njegovem lastnem stvarjenju. Nikjer drugje se Bogočloveškost človeka ne izkaže bolj kot prav v njegovi vlogi drugega stvarnika. Bog človeka ne kliče k temu, da je njegov hlapec, temveč njegov svoboden, to pomeni ustvarjalni, sodelavec. Frank pri tem naredi zanimivo povezavo ustvarjalne moči človeka in udejanjanja Božje volje. Človek kot stvaritelj je tisti, ki izraža enega od številnih Božjih namenov. To je treba razumeti na način, da v človekovi ustvarjalnosti pride do delovanja moči, ki sicer izhajajo iz Boga in so z njim povezane, da pa v bistvu zavzemajo prostor med človeškim duhom in Bogom, prostor, ki ga Frank imenuje prav realnost. Kar ostaja zunaj tega prostora, je človeku nedostopno. Zato je človek kljub svoji stvariteljski zmožnost najbolj omejen pri posvečevanju stvarstva. Po Franku namreč polnost in globina Božje volje ni usmerjena samo v ustvarjanje kot izpolnitev, temveč v izpopolnitev ustvarjenega ali k temu, kar klasični teološki jezik imenuje poboženje. Tukaj je človek v največjem smislu goli prejemnik Božje milosti. Če Božji duh, ki deluje po ljudeh, ne ostane podrejen načelu svetosti in s tem moralnosti kot občutku odgovornosti za stvarstvo, potem lahko pride do odločilne spremembe v ustroju človeške biti, ki ni več združena s svojim Božjim izvirom, temveč se od njega odmika. Gre za vprašanje človekove svobode, a tudi grešnosti.[20] S tem smo presegli vsebinski okvir tega prispevka, zato se še enkrat vrnimo k nekaterim poudarkom o človekovi ustvarjalni/stvariteljski naravi.

Frank loči med religiozno zavestjo, kjer je človek predvsem ustvarjeno bitje, med mistično izkušnjo, kjer se človek zave svoje bližine z Bogom, Božje navzočnosti v človeku in človekove ukoreninjenosti v Bogu ter med izkušnjo ustvarjalnega navdiha, kjer gre, kot rečeno, za spoj nadčloveškega stvariteljskega načela in človeškega ustvarjalnega napora, ko se človek zave, da je tudi sam stvaritelj. Ločiti je torej treba med navdihom, ki ga poznajo umetnosti, ter med milostjo, ki jo poznata religija in mistika. Frank se zaveda, da obstajajo umetniki, misleci in etično-politično aktivni državljani, ki so genialni v svoji ustvarjalnosti, a nimajo nobene religiozne izkušnje v ožjem pomenu besede.[21] Naloga teh ljudi ni bližati se Bogu, temveč predvsem sledenje ustvarjalnemu gonilu. To pa je utelešenje idealnih načel, ki so skrita v človekovem duhu. Frank pa želi pokazati, da je sleherna duhovna moč, sleherna realnost bistveno povezana ne samo s človekom kot ustvarjajočim bitjem, temveč tudi z izvirom sleherne ustvarjalnosti, ki ga imenujemo Bog.

V trojni izkušnji človeka, ki jo opisuje Frank, gre za dele iste celote, ki pa se vsakič prepoznavajo v svoji posamezni lastnosti. Umetnik jo prepozna kot ustvarjalnost, mislec kot luč spoznanja, politik pa kot etično zavest. Šele vernik, ki je za Franka predvsem mistik, pa jo izkuša pri izviru. Za metafizični premislek o stvariteljstvu to pomeni, da Bog ne ustvarja preprosto samo biti, kjer je človek posledično utemeljen v stvarstvu, niti ni Bog prisoten samo kot najvišje načelo v človeškem duhu, temveč predvsem to, da Stvarnik stvarstvo prežame s stvariteljsko močjo.[22] Svetost, ki jo zdaj še enkrat omenjamo, je kot nadrejeno načelo v procesu ustvarjanja in zato stvariteljstva v ontološkem jeziku mišljena prav kot notranja popolnost biti ter hkrati njena duhovna jasnost in utemeljenost.

 

Sklepna misel

Frank je leta 1909 v svojem prispevku za odmevni zbornik Smerokazi (rus. Vehi) z naslovom Etika nihilizma[23] v sklepu poudaril: »Od neproduktivnega, kulturi sovražnega moralizma moramo dospeti do ustvarjajočega, kulturo izgrajujočega religioznega humanizma« (Ehlen 2004, 12). S tem je že takrat pokazal, da so njegova filozofska razmišljanja o človeški naravi podpora človekovemu udejstvovanju v svetu. Posebej ob koncu svojega ustvarjalnega opusa pa je dokazal, da mu je kljub vsem zunanjim tegobam, ki jih je sam doživel, ter popolnemu razvrednotenju človeka v vojnih grozotah, ki jim je bil priča, uspelo prav z živim spoznanjem o ustvarjalni moči človeka uresničiti ideal, ki si ga je zastavil. Filozofska antropologija Semjona Franka je s svojo močno religiozno platjo tisti mogoči prostor za od Boga vse bolj oddaljeno kulturo, kjer posamezniki lahko dobijo navdih za uresničevanje kulture ustvarjalnosti. Ne v umetnosti, znanosti, etiki in politiki ter celo v religiji ne, temveč v človeški notranjosti se nahaja možnost resnične spremembe.

 

Literatura

-       Boobbyer, Philip. 1995. S. L. Frank. The life and work of a Russian philosopher. 1877–1950. Athens: Ohio Univ. Press.

-       Ehlen, Peter. 2004. »Zur Ontologie und Anthropologie Simon L. Franks. « Spremna beseda. V: Frank, Simon L.: Die Realität und der Mensch. Eine Metaphysik des menschlichen Seins.

-       Ehlen, Peter. 2009. Russische Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert: Simon L. Frank. Das Gottmenschliche des Menschen. Freiburg in München: Karl Alber.

-       Frank, Semjon. Nedoumljivo. Ontološki uvod v filozofijo religije. Ljubljana: Kud Logos, 2012.

-       Frank, Simon L. 2004. Die Realität und der Mensch. Eine Metaphysik des menschlichen Seins. Mit einer Einleitung von Peter Ehlen. Freiburg in München: Karl Alber.

-       Frank, Simon L. 2008. Die Seele des Menschen. Versuch einer Einführung in die philosophische Psychologie. Mit einer Einleitung von Peter Schulz und Stefanie Haas. Freiburg in München: Karl Alber.

-       Rifel, Tadej. 2014. Gottmensch und Gottmenschentum. Versuch einer historischen Betrachtung des Begriffs und einer philosophischen Darlegung der Idee. Ljubljana: Teološka fakulteta (=Acta Theologica Sloveniae 8).

-       Zabukovec, Urša. 2012. Filozofija skozi razodetje: Semjon Frank 1877–1950. Spremna beseda. V: Frank, Semjon. Nedoumljivo. Ontološki uvod v filozofijo religije. Ljubljana: Kud Logos.

 

Homo creator. Semjon Frank in antropologija ustvarjalnosti

Semjon Frank (1877–1950) velja za enega večjih ruskih mislecev 20. stoletja. Njegov ustvarjalni opus kaže vso filozofsko veličino, ki se je ne bi sramovali največji umi splošno sprejetega šolskega kanona filozofije, in njegova duhovna izkušnja premore globino, ki se lahko primerja z večino velikih mistikov. Pa vendar ostaja Frank še danes nepoznan in nepriznan avtor, s čimer pa se ne morejo strinjati tisti, ki so kdaj prebrali kakšno njegovo delo. Spoštovan je tako pri filozofih (Kocijančič) kot tudi teologih, ki so prepoznali njegovo veličino (Špidlik). V Nemčiji izhajajo od leta 2000 prevodi njegovih izbranih del, pospremljeni z obširnimi študijami (npr. Ehlen). Leta 2012 pa smo tudi Slovenci dobili prevod dela Nedoumljivo (Kud Logos).

Frank v svojih delih večkrat govori o človekovi ustvarjalni naravi. V tem smislu je človek tisti del stvarstva, ki nadaljuje delo svojega Stvarnika. Frank pa tega ne razume samo kot pasivno bdenje nad stvarstvom, ki je v celoti s človekom na čelu že bilo ustvarjeno, temveč se predvsem posveti razmišljanju o notranjem ustroju bogočloveške biti, ki je po njegovem skrivnostno ustvarjena prav za to, da še naprej aktivno ustvarja. Taka ustvarjalna antropologija pa je mogoča samo, če iščemo človekov izvor in resnični obstoj v Bogu.

Prispevek poskuša posebej zaobjeti drobne odtenke te nadvse globoke in prodorne misli, ki je lahko danes velik navdih teološkemu in filozofskemu razmišljanju.

Ključne besede: Semjon Frank, ruska filozofija, antropologija, ustvarjalna narava, bogočloveškost

 

Homo creator. Semyon Frank and the Anthropology of Creativity

Key words: Semyon Frank, Russian Philosophy, Anthropology, Creative Nature, Divine Humanity

Semyon Frank (1877–1950) is regarded as one of the greater Russian thinkers of the 20th century. His creative opus shows in all of its’ glory a philosophical greatness that the biggest minds of the generally accepted school canon of philosophy would not be ashamed of. His spiritual experience is filled with depth comparable to that of the majority of great mystics. And yet Frank remains a rather unknown and unrecognised author, which is an observation that would be rejected by all who ever read one of his works. He is respected by both philosophers (Kocijančič) as well as theologians (Špidlik) who have recognised his greatness. In Germany the translations of his works have started to be published since 2000 and they have been accompanied by extensive studies (cf. Ehlen). We have received a Slovenian translation of his work “The Unfathomable” (Kud Logos) in 2012.

Frank often discusses in his works the creative nature of the human being. In this sense man is the part of the Creation that continues the work of his Creator. Frank does not understand this only as a passive oversight of creation, that has – man at his core – already been created. He dedicates himself to the reflection of an inner constitution of the divinely humane being that has been in his opinion created with the intention of continuing active creation. This kind of creative anthropology is possible only as long as we are looking for the origin of men and the true existence in God.

The contribution especially tries to encompass the subtle nuances of this profoundly deep and lucid thought that can be inspiring for a theological or a philosophical reflection today.

 




[1] Prim. Heraklitov fragment B45: »Mejá duše, ko hodiš, ne boš našel, če boš prepotoval vso pot; tako globok smisel (logos) ima.«

[2] Frankova dela navajam v odličnem nemškem prevodu njegovih izbranih del, ki od leta 2000 izhajajo pri založbi Karl Alber.

[3] Kritik der reinen Vernunft (Kritika čistega uma), A104. Frank se »bori« tudi proti Kantovi izjavi o veri v zunanjost sveta (prim. KrV B39, op.)

[4] Pojem je skoval Ivan Kirijevski, eden od glavnih predstavnikov t. i. slavjanofilstva.

[5] Gre za odlično monografijo o Franku.

[6] Za podrobnejšo predstavitev pojma v celotni Frankovi filozofiji glej Rifel 2014, 287–391.

[7] Najpomembnejši izmed njih so pregledno ali podrobno predstavljeni tudi v prej omenjenem delu Rifel 2014, 148–159 (Dionizij Areopagit in Maksim Spoznavalec); 179–286 (Vladimir Solovjov) in 369–373 (Nikolaj Kuzanski).

[8] Gre za izvrstno biografijo o Franku z naslovom The Life and Work of a Russian Philosopher.

[9] Prevedeno po angleškem prevodu.

[10] V Rusiji je bila knjiga prvič natisnjena šele leta 1997.

[11] Konkretno so mišljeni dogodki boljševistične revolucije in državljanske vojne v Rusiji ter vzpon nacizma in tragika druge svetovne vojne.

[12] Ne v smislu ideje kot predstave, temveč v smislu resničnosti mišljenega.

[13] Za krščansko teološko antropologijo je bolj ali manj samoumevno, da izhaja iz temeljnega odlomka 1 Mz 26–27. Povsem neprimerno pa bi se morda zdelo, če bi tudi filozofija, četudi s krščanskim ozadjem, svoj pogled na človeka utemeljevala na tej avtoriteti, saj je njena edina avtoriteta temeljna nenavezanost na karkoli, razen na iskanje modrosti. Nedvomno pa gre v odlomku hkrati za brezčasno sporočilo, ki so mu prav zato skozi zgodovino mišljenja zvesto sledili tudi vsi nenavezani iskalci in s tem tudi ne nujno verujoči kristjani. Morda je bilo to naposled krivo za svojevrsten paradoks: človekovo božansko počelo se namreč v razsvetljenski samozadostnosti začenja razumevati ločeno ali pa celo odrezano od svojega vira. Filozofija s tem utemeljuje nenavezanost in ubere samostojno pot pri dojemanju človeka. Temu se sicer znotraj filozofske antropologije še priznava nekakšen božanski izvor, a v isti sapi se Bogu odreka mesto pri smiselni utemeljitvi tega izvora. Krščanska misel pa vendarle v vseh časih izpričuje tudi drugačno zgodbo, kjer opisanih ločnic ni. Bogočlovek Kristus se je ponižal v svoji božanski naravi, da bi v sebi povišal naravo slehernega posameznika tega sveta. Božja podoba v človeku je znova zasijala kot ob stvarjenju sveta. Antropologija, ki sledi tej logiki Božje ljubezni do človeka, se razvije do popolnega priznavanja človeške avtonomnosti (nenavezanosti), kar je ne nazadnje moto moderne, a hkrati ne pozabi na popolno odvisnost (zavezanost) človeškega bivanja od Božjega stvariteljskega vzgiba, ki se daje slutiti tudi tistim, ki morda nikoli ne bodo priznali Stvarnika sveta. Človek šele v tej luči odkrije ustvarjenost svoje narave in možnost uresničitve ustvarjalnega bivanja. Filozofija in teologija v taki antropologiji nikoli ne moreta biti ločeni, njuna enotnost pa posega v samo osrčje krščanskega nauka o stvarjenju in odrešenju. Se lahko nenavezana filozofska misel upre temu povabilu in na novo premisli svojo od-ločitev?

[14] Tu bomo povzeli poglavitne misli šestega razdelka četrtega poglavja dela Realnost in človek, ki nosi enak naslov. Rusko besedo tvorčestvo prevajamo za razliko od naslova prispevka in drugih mest, kjer smo uporabili besedo ustvarjalnost oziroma ustvarjalen, s knjižno obliko, saj se ta po našem mnenju v slovenskem jeziku bolj približa globljemu pomenu človekove ustvarjalnosti, ki ga želi ponazoriti Frank.

[15] Takoj potem Frank sicer prizna, da tudi v območju čiste racionalne dejavnosti lahko govorimo o rojevanju nečesa novega iz dna človeške duše in ne zgolj o zbiranju in urejanju že obstoječega. Slednje lahko od ustvarjalnosti jasno ločimo le, če je cilj dejavnosti človeku avtomatično vsiljen prek neodstranljivih potreb njegove narave.

[16] Pri tem omenja tako Avguština kot Tomaža Akvinskega.

[17] Na drugem mestu (peti razdelek četrtega poglavja) Frank razlikuje med jazom in dušo in na sledi mistične tradicije govori o neustvarjenem počelu v človeku. Pri tem se sklicuje tudi na odličen esej Vjačeslava Ivanova z naslovom »Anima«, kjer se ta razlika pojavi kot »anima« in »animus«.

[18] Prim. tretji razdelek drugega poglavja Realnost in človek, ki nosi naslov »Lepota. Realnost v estetski izkušnji«. Tudi pesnik po Franku ne izraža enostavno občutij v čisti subjektivnosti, temveč v nekem smislu izraža objektivno, obče človeško, kar je z njegovimi občutji povezano in v njih vsebovano.

[19] Frank namesto tega, da bi o človeku govoril kot o ustvarjenem bitju, raje uporabi besedo emanacije. Pri tem se sklicuje na Frančiška Saleškega, ki pravi, da je nekaj nadčloveškega v človeku, in na Maksima Spoznavalca, ki pravi, da človeški duh ni nebožji.

[20] Frank je eden izmed redkih mislecev sodobnosti, ki prav v umanjkanju spraševanja o človeški grešnosti vidi usodno zablodo novoveškega duha.

[21] O tej primerjavi se je Frank obširneje razpisal v svojem delu Bog z nami.

[22] Tu lahko vlečemo vzporednice z Aristotelovim pojmom »entelehija« in Bergsonovim pojmom »ustvarjalna evolucija«. A vendar gre pri Franku za razliko od brez- ali nadosebne ustvarjalne moči, kjer so posamezniki v pasivnem položaju glede na Naravo, za bistveno človeško stvariteljstvo, ki je prežeto z aktivnim nosilcem sebe zavedajočega se duha.

[23] Celotni naslov se je glasil: »Etika nihilizma – karakterizacija moralnega nazora ruske inteligence«.