Deus sive natura

Linda Pelaj

 UVOD

 

            Deus sive natura – je najbolj znana sintagma Spinozove Etike. Bog ali narava nakazuje istovetnost, ki pa je, kot ugotavljajo preučevalci Spinoze, posebne vrste in ne implicira  naivnega panteizma, kot bi morda kdo prehitro razbral iz omenjenega gesla. Zanima me, o kakšne vrste istovetnosti Boga z naravo lahko govorimo pri Spinozi in kaj dejansko implicira – ukvarjam pa se tako s tistimi konsekvencami, ki jih Spinoza sam razvije, kot z nekaterimi drugimi, ki v Etiki niso eksplicitno obravnavane.

 


 

            Bistveno bivajoča edinstvena nedeljiva absolutno neskončna svobodna podstat, ki je v sebi in se pojmuje po sebi, je Bog. Bog je po nujnosti svoje narave učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari[1], ki ne morejo biti drugačne, ker so ustvarjene z najvišjo popolnostjo ali drugače – ker je stvarnost enako popolnost. Bog je človeku priobčljiv prek dveh izmed neskončno mnogih atributov, ki izražajo bit Boga[2].  Ta dva atributa sta mišljenje in razsežnost. Bit Boga katero izražata, pa je njegovo večno in neskončno bistvo, ki je bivanje. Iz tega sledi, da je Bog vzrok samemu sebi, da torej Bog je vse čemur vzrokuje in da potemtakem vzrok za samo stvaritev ne leži zunaj stvaritve same, temveč je njena najbolj notranja nujnost. Nujnost, iz katere nekaj samo sebe ustvarja iz samega sebe, imenuje Spinoza narava Boga. Boga torej, ki je po nujnosti ustvarjen iz samega sebe, imenuje Spinoza narava. Na tej točki S. Nadler[3] v namen izognitvi nesporazumov ločuje dve rabi izraza ‘narava’ – prvo, ki pomeni naravo kot jo razumemo v običajnem smislu, kot stvari in procesi v empiričnem svetu okrog nas, ki jo zapisuje z malo, ter drugo, ki pomeni Naravo kot Boga, katero zapisuje z veliko začetnico[4]. Če se posvetimo slednji, vidimo da imamo pred seboj prvo formulacijo istovetnosti Boga z Naravo. Za boljše razumevanje njenega pomena, pa je nujno potrebno raziskati njene izrazne pomanjkljivosti in v Etiki poiskati rdečo nit izpeljave, ki vseskozi (neposredno in posredno) nakazuje njeno pravo vsebino.

V samo argumentacijo ki Spinozo vodi pri tvorjenju trditev, se tu ne spuščam – ali njegove definicije, aksiome in sledeča pravila(ter utemeljitve) sprejmemo, ali pa ne. Kar me zanima, je celotni sestav v soodvisnosti teh trditev ter, kar je ključno, v čem se Deus sive natura razlikuje od nekaterih podobnih ali na videz istih formulacij istovetnosti Boga z naravo oz. v čem je njegova posebnost.

Kot prvo, evidentno pri Spinozi nimamo opravka s poznanima terminoma Boga in Narave, temveč smo priča nekemu svojskemu pojmovanju obeh izrazov; hkrati pa se moramo zavedati da prav ohranitev teh izrazov, dejstvo da ju ni črtal in se ju znebil, ter nadomestil s kakšnim drugim izrazom, nekaj pove. In ne le to, tudi dejstvo da je ohranil oba izraza hkrati, ne more biti stvar poljubnosti. Bog, ki ne ustreza judeo-krščanski teistični predstavi se zdi da je vse prej kaj drugega kot Bog. Današnjemu bralcu Spinoze se lahko upira izraz, morda celo kljub sprejemanju predloženih postavk, ki naj obhajajo njegov koncept. Zdi se, da je prav določeno pojmovanje izraza Bog tako vsidrano v ljudi, da ga le stežka razumemo drugače kot teistično; prav tako pa le stežka nekaj tako ne-teističnega, kot je Spinozova nujno bivajoča substanca, imenujemo Bog. Teistični Bog bi bil stvarnik sveta, ki po svoji volji vzrokuje in deluje, zahteva, nagrajuje in kaznuje. Spinoza se takšnemu razumevanju Boga malone posmehuje in ko nam predstavlja Boga, kot ga določa sam, del argumentacije nameni tudi obravnavanju teh ‘običajnih’ mnenj, da bi skozi prizmo utemeljujočega matematično-logičnega sklepanja prikazal njihovo absurdnost.

Učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari je oznaka, ki s seboj prinaša kar precej konsekvenc, ki so v njej implicirane. Če se posvetimo samo vprašanju, kakšen naj bi bil ta vzrok – je očitno da mora biti prvi. Za vsak vzrok namreč velja, da mora ali imeti tudi sam nek drugi predhodni vzrok, ali pa mora vzrok nositi v sebi, oz. biti sam svoj vzrok. Ker je vzrok o katerem govorimo učinkujoči vzrok bivanja in bistva (vseh) stvari, evidentno pred njim ne more obstajati noben drugi vzrok – kar pomeni, da je učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari, vzrok samega sebe. Dalje se moramo vprašati, kaj to pomeni, da je nek vzrok vzrok samega sebe. To pomeni dvoje. Prvo je, da so ‘stvari’, katerih učinkujoči vzrok bivanja in bistva je, pravzaprav on sam. Ko učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari ustvarja, ustvarja samega sebe. Drugo kar iz tega sledi pa je, da ustvarjanje, ki ga vrši učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari, pravzaprav niti ni zares ustvarjanje, oz. bi bilo napačno poimenovati ga tako – kajti učinkujoče vzrokovanje, ki ga učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari, kot smo ugotovili, vrši na samem sebi, poteka analogno nekemu neskončnemu procesu, nikdar začetemu in nikdar končanemu krogotoku znotraj napetosti sovpada temeljnih nasprotij; kjer se vzrok in učinek ne razlikujeta niti v bivanju, niti po bistvu – temveč sta absolutno eno. Tu pa naletimo na pomembno vprašanje; na kakšen način se pravkar zapisano sklada s trditvijo: ˝Bistvo od Boga ustvarjenih stvari ne vsebuje bivanja.˝[5]? V kolikor učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari vzrokuje samemu sebi in je torej sam stvari, katerih učinkujoči vzrok bivanja in bistva je, se zdi nekoliko problematično, da bistvo od Boga ustvarjenih stvari ne vsebuje bivanja, saj smo na začetku s Spinozo zatrdili, da je Bog bistveno bivajoča edinstvena nedeljiva absolutno neskončna svobodna podstat, ki je v sebi in se pojmuje po sebi. Bistveno bivajoča substanca pomeni, da njeno bistvo vsebuje bivanje – da torej Bog po nujnosti svoje narave biva. Če je sam stvari, ki jih ‘ustvarja’, čemu bi enkrat za njegovo bistvo veljalo eno, spet drugič pa drugo?

Kot bomo videli, imamo opravka s precej pričakovano posledico in ne kakšnim nerazrešljivim protislovjem. Očitno pa je, da se z argumentacijo, kakršno nam ponuja Spinoza vse prehitro osredotočimo zgolj na prvi aspekt in ob edinem možnem ustvarjanju slike, ki zahteva precej umetno ločitev Boga kot ustvarjalca od Narave kot stvaritve, bistveno bivajočost pripišemo Bogu napram Naravi. Nujno je torej najprej predstaviti ta dva aspekta kot različna, da bi lažje razumeli naravo[6] njune diference in je ne bi pomotoma zamenjevali z neko običajno mišljeno, realno razliko. Kolikor gre za vprašanje imenovanja, bi glede na istovetnost Boga z Naravo, bistveno bivajočo edinstveno nedeljivo absolutno neskončno svobodno podstat, ki je v sebi in se pojmuje po sebi, lahko imenovali tako Bog kot Narava. Zato je najbolje da razliko, ki jo želimo izpostaviti vzpostavimo znotraj enega ali drugega izraza in ne med njima. Ena taka delitev je delitev na naturo naturans in naturo naturata. Gre torej za razliko med ustvarjajočo naravo in ustvarjeno naravo. To je delitev narave znotraj že opravljene Nadlerjeve delitve na naravo empiričnih stvari in procesov, ter Naravo ki je Deus. Je delitev Narave. Natura naturans je Bog kot učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari, natura naturata pa je Bog kot ‘stvarstvo’, torej Bog kot stvari, katerih učinkujoči vzrok bivanja in bistva je. Natura naturans je potemtakem Bog kot vzrok, natura naturata pa Bog kot učinek. Natura naturans in natura naturata sta torej dva aspekta enega in istega.

Poraja se nam očitno vprašanje – v kolikor gre le za dva aspekta enega in istega in ne za dve realno različni substanci (v Spinozovi terminologiji) – čemu je potrebna delitev, še več, ali je delitev sploh smiselna? Morda gre za neogibno napako, vrzel matematično-logičnega razumevanja? Odgovor je da in ne. Četudi bi namreč bil matematično-logični pristop vnaprej omejen in nezmožen zapopasti ‘stvar, kot je na sebi’, pa tu nikakor nimamo opraviti s kakšno nesrečno napako. Delitev je nujna, kolikor je ena in ista stvar, katere ‘delitev’ je, edino tako priobčljiva človeku. Enotnosti vzroka in učinka si človek pač ne more predstavljati in edini način, da opredeli nekaj takega kot je vzrok samega sebe, je ta da v njem vidi dvoje. Morda se na prvi pogled zdi, da je to pomanjkljivost ali šibkost človeškega uma – toda pomislimo drugače; Bog je sam vse kar kot učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari ustvarja, torej je Bog tudi človek, ki s svojim (raz)umom Boga umeva tako, kot ga – in nespametno bi bilo trditi, da ga umeva kako drugače kot tako, kot mu ga je umevati. Na začetku sem omenila, da ne more biti poljubno dejstvo, da Spinoza ohranja oba izraza – tako Bog kot Narava – ne da bi ju po tem, ko je pokazal na njuno istovetnost, povzel v eno samo besedo, ki bi ustrezala novo nastalemu pojmovanju ali se zgolj odločil za enega izmed njiju, pač glede na osebno preferenco konotacij, ki po navadi spremljajo vsakega od teh dveh izrazov. Ker Spinoza Boga enači z Naravo, se na prvi pogled morda zdi, da lahko termin Boga poljubno povsem nadomestimo z izrazom Narava. Tisti, ki sprejemajo Spinozovo de-teizacijo Boga, so pogosto naklonjeni ideji zamenjave Boga z Naravo. Kljub temu, da pri Spinozi ne moremo govoriti o panteizmu, pa se zdi, da njegova določitev takšno zamenjavo dopušča. Pa poglejmo, kakšne bi bile posledice tega, da bi izraz Boga povsem nadomestili z Naravo: kot prvo, bi to pomenilo simbolno izločitev Boga iz koncepcije stvarnosti – nekakšen simbolni obračun z neljubim judeo-krščanskim nagrajevalnim in maščevalnim Bogom, ki pa doseže zgolj to, da mu s tem prizna neko neodvisno veljavo, izven siceršnje zastavitve, ki jo imamo pred očmi. Spinozova ideja ni spoznati Boga[7] za nezadosten koncept in namesto njega poveličevati naravo, kot to počne panteizem, temveč spremeniti koncepcijo Boga znotraj njega samega in s tem šele omogočiti njegovo drugačno pojmovanje. Uspešnost istovetnosti Deus sive natura ni v degradiranju Boga na naravo, temveč v prikazu veličine Boga, ki se ne meri v superiornosti nad ustvarjenim, temveč prav v ustvarjenem samem, kar bistveno je.  Takšno istorodnost pa je mogoče zapopasti le skozi pojmovanje njune razlike. Če bi naravi odvzeli Boga, bi ga postavili (ali pustili) zunaj nje. Demonizacija figure nekega transcendentnega monstruma in s tem zanikanje obstoja Boga, v ničemer ne odvzema njegove veljave, ravno nasprotno – prav s poudarjeno odklonilnim odnosom in zanikanjem za vsako ceno, je obstoj takšnega koncepta vedno znova upravičevan. Bog ostaja kot tisto, kar zavračamo napram naravi, tako rekoč zgolj odrinjeno na stran, a še vedno tam nekje (drugje), medtem pa dekonstrukcija zahteva spoprijem s tem istim izrazom, ki nikdar ni zgolj beseda, in njegovo preobrazitev skupaj s tistim, ki prisostvuje. Spinoza tvega, ko za svojo eksplikacijo uporablja ta dva zavajajoča izraza, saj le nekaj nepozornosti lahko rezultira v napačnem razumetju celotne zastavitve Etike, pa vendar za dosego tistega, česar se je namenil, ne bi mogel ravnati drugače.

Da je Bog bistveno bivajoč, oz. da Bog nujno biva, že implicira, da mu je bivanje v naravi. Narava Boga ali, kar je isto, narava Narave je nujnost, po kateri Bog ali Narava nujno biva. Je nujnost, po kateri učinkujoči vzrok bivanja in bistva stvari vzrokuje samemu sebi in izpolnjuje svoje bistvo že samo s tem, da je. In ta nujnost ni nič od Boga različnega, temveč ravno je Bog. Nič od tistega, kar ustvarja (kar je) kot posamezno, parcialno, delno, v svojem bistvu ne nosi bivanja, kajti bivanje ‘ima’ v nedeljivem Bogu (je nedeljivi Bog), substanci ki je absolutno neskončna in zato edinstvena. V dvojnosti ustvarjajočega in ustvarjenega gre vselej za vprašanje priobčljivosti – posamezno, parcialno, delno, razlaga Spinoza, so zgolj modusi ali afekcije, ki pa so prav tako nujni kot Bog. Priobčljivost je ‘sestavni del’ Boga oz. njegove narave; je bistvo, ki spada k bivanju. Kajti: ˝S podstatjo mislim tisto, kar je v sebi in se pojmuje po sebi, se pravi tisto, česar pojem ne potrebuje pojma druge stvari, od katerega bi moral biti oblikovan.˝[8] Neskončno mnogo atributov, ki jih zaznava um na podstati kot to, s čimer se določuje njeno bistvo[9], izmed katerih sta človeku dostopna dva – mišljenje in razsežnost – je prav tako nujnih kot sama absolutna neskončnost substance, zaradi katere je le-ta edinstvena, torej v sebi in se pojmuje po sebi. Modusi, torej stvari oz. končne parcialne realnosti, ki jih proizvaja ta ali oni atribut, so prav tako nujni učinek, kot je vzrok samega sebe nujni vzrok. Bog kot imanentni vzrok je namreč v samem sebi, kar je posebna vrsta istovetnosti ustvarjalca z ustvarjenim. Od tod tudi izraz pan-en-teizem, ki ga kot najmanj neprimerno oznako uporabljamo pri Spinozi.

Vprašati pa se moramo, na kakšen način je Bog v sebi. In če še enkrat premislimo, kar je bilo do sedaj zapisanega, je očitno, da je Bog v sebi na način priobčljivosti. Kajti biti v sebi je isto kot pojmovati se po sebi. Opraviti imamo s posebno vrsto teofanije [gr.: theopháneia], kjer Bog razglaša samega sebe samemu sebi, po isti nujnosti in v istem večnem krogotoku, kot samega sebe ustvarja. Bog, kot imanentni vzrok vsega (torej, samega sebe) vzrokuje ne le pritju v obstoj, temveč tudi vsakokratnemu vztrajanju v obstoju – oz. prinašanje v obstoj, kar bi bilo ustvarjanje, je v Bogu istovetno z ohranjanjem, zadrž(ev)anjem. Zadržanje na mestu oz. zaustavitev je vedno vnovično iz-padanje Boga iz samega sebe – samemu sebi. Kako Bog samemu sebi vsakokrat izpade je način, kako se samemu sebi kaže. In ker je Bog hkrati tisto iz česar izpada, je tudi tisto po čemer se samemu sebi kaže. Pot umovanja ali utemeljevanja (reasoning) nas je pripeljala vse do fenomenološke zastavitve kazanja, ki vedno implicira nekakšen način kako se kaže tisto kar se kaže. In ugotovili smo, da se Bog kaže prav tako, da je hkrati tisto, kar se kaže, kot tudi tisto po čemer se kaže kar se kaže – je torej fenomen [phainómenon] v najžlahtnejšem pomenu besede. To, kako vsakokrat izpade, torej ustreza temu, kako je. Z drugimi besedami; prav ohranjanje, zadrž(ev)anje, je ustvarjanje. In vidimo lahko, da je to isto kot reči – da kar bog ‘misli’, to tudi ‘ustvarja’ (je), ne da bi med mišljenjem in ustvarjanjem obstajal kakršenkoli razloček, časovni zamik ali realna razlika. Sami od sebe smo tu napoteni na znano Parmenidovo sintagmo; kajti isto je misliti in biti. Ko tu govorim o Bogu kot mislečem in ustvarjajočem, se morda zdi, da ga s tem reduciram na zgolj dva človeku dostopna atributa in s tem pravzaprav delam napako – a treba je imeti v mislih, da je sleherni samostojni atribut za priobčljivost nujen prav tako, kot je nujna substanca katere atribut je. Omejenost z dvema atributoma morda pomeni oropanost vseh ostalih neskončno mnogo aspektov, a kljub temu v ničemer ne vpliva na dejanskost – obstoj in resničnost – (znotraj) enega samega atributa. 

Namesto tega se je zato bolj smiselno posvetiti neki drugi, že omenjeni zagati, za katero pa še ni bila podana zadovoljiva obrazložitev: to je, na kakšen način se ustvarjeno potem sploh lahko povsem razlikuje od ustvarjajočega. In ko pravimo povsem, s tem mislimo tako po bivanju kot po bistvu. Zdi se, da je to nerazrešljivo protislovje nujna posledica dejstva, da je Bog vzrok samega sebe – da je torej to protislovje vsebovano v sami nujnosti Božjega obstoja, oz. da ta protislovnost, ki je enost dveh nasprotnih strani, je nujnost Božjega obstoja sama in potemtakem je narava’ Boga. Prav tàko protislovje je enost vzroka in posledice in vendar je prav ta enost narava’ Boga, ki je bistveno bivanje oz. nujno bivanje Boga, ki vzrokuje samemu sebi. Priobčljivostni karakter narave’ Boga pa implicira še nekaj kar je razvidno samo po sebi – to je, da je narava’ Boga oz. narava’ Narave, pravzaprav isto, kot Bog oz. Narava sama. Zakonitost, s katero Bog ustvarja samega sebe, je Bog sam in zato je nujno reči, da Bog je celo to, kar ni. Absolutna neskončnost edinstvene substance zahteva izkjuč(ujoč)nost na način vsevključujočnosti. Če ne sme biti absolutno ničesar drugega od Boga, potem mora biti Bog tudi tisto, kar ni – kajti njegovo bistvo ni nič drugega kot njegovo bivanje; saj ni ničesar, kar ne biva in zato ni ničesar, kar bi Bog ne bil oz. ničesar, kar bi Bog mogel ne biti. Spomnimo se samo Parmenidove pesnitve, ki poudarja, da tistega kar ne biva sploh ni mogoče misliti.

Bog je torej hkrati to kar ni – in tako moramo razumeti tudi to, na kakšen način je Bog kot ustvarjalec hkrati tudi to, kar je Bog kot ustvarjeno, oz. na kakšen način je natura naturans, kot različna od nature naturata, hkrati tudi prav ta natura naturata. Oziroma, na kakšen način je Bog istoveten z Naravo. Narava kot narava’, ki je nujnost s katero Bog zadržuje samega sebe kot vzrok samega sebe – je Bog.

Veliko, preveč je načinov, kako izreči preprosto dejstvo, da je vse eno. Lahko bi rekli, da je teh načinov neskončno mnogo. Prav to je tudi razlog, da tega ni mogoče dokončno izreči niti na enega od neskončno mnogo načinov. Kajti tudi konsekvenc tega dejstva je prav tako neskončno mnogo, zato le-te niso zaobjemljive z nobenim možnim izrazom ali drugače, temeljni pogoj priobčljivosti je sam na sebi nepriobčljiv. Ker je spoznava učinka odvisna od spoznave vzroka in jo vsebuje[10],  lahko sklenemo, da je učinek, kolikor je vselej tudi svoj vzrok in vzrok, kolikor je vedno tudi že učinek, vse dokler je temu tako, nespoznaten. Nespoznaten na način, da je spoznaten samo samemu sebi, prek samega sebe – kar pa je nikdar zaključeni večni krogotok mišljenja bivajočega in bivanja mišjenega, ki je vsakokratno ustvarjanje in zadržanje spoznanja. Vsekakor tu lahko potegnemo vzporednico z grško a-létheia, ki kot privativum znotraj sebe pokazuje na pripadajočo ji nasprotnost, nasprotnost ki predstavlja njen konstitutivni moment; resnica kot a-létheia je primarno ne-skritost in kot taka skritost že vsebuje.

Razmislek naj sklenem z mislijo, da istovetnost Boga in narave – Deus sive natura – evidentno pomeni vse kaj drugega od preprostega enačaja in mnogo več kot na prvi pogled lahko razberemo iz same sintagme.

 

 

 

 

 

Literatura:

–          Spinoza, Etika; Ljubljana, Slovenska Matica 1963 [prev. Primož Simoniti]

–          Steven Nadler, Spinoza’s Ethics: An Introduction; Cambridge, Cambridge University Press, 2006

–          Roger S. Woolhouse, Narava Spinozove substance: Spinozov Bog in razsežni svet; Problemi 7/8, 1998

 



[1] Spinoza, Etika; Ljubljana, Slovenska Matica 1963 [prev. Primož Simoniti] – po 25. pravilu prvega dela, str. 116

[2] Etika, Opomba k 10. pravilu prvega dela, str. 100

[3] Steven Nadler, Spinoza’s Ethics: An Introduction; Cambridge, Cambridge University Press, 2006 – opomba na str. 52

[4] Z isto namero se bom ločevanja s pomočjo velike in male začetnice posluževala tudi sama.

[5] Etika, 24. pravilo prvega dela, str. 115

[6] Tu uporabljam že tretji možni pomen besede, ki ne sovpada z nobenim od obeh Nadlerjevih  – kakšen je, bo razvidno iz nadaljevanja. V namen izognitvi nesporazumov pa bom tretjo različico izraza zapisovala kot narava’.

[7] In ko prosto govorim o Bogu, imam vselej v mislih teističnega Boga, kot ga okarakterizira judeo-krščansko izročilo.

[8] Etika,  III. definicija prvega dela, str. 93

[9] Etika, IV. definicija prvega dela, str. 93

[10] Etika, IV. aksiom prvega dela, str. 94