Tags

Related

Share

Dar in nemogoče

Luka Trebežnik

 

Povzetek

Dar je enigma, ki je zaznamovana z ambivalentnostjo. Sloviti francoski filozof Jacques Derrida s svojim razmislekom o konceptu daru predstavlja opozicijo tradicionalni misli. Njegovo stališče je, da pogoji, ki dar omogočajo, tega hkrati tudi onemogočajo. Zato o daru razmišlja onkraj logike ekonomskega kroženja. Temu navkljub pa se dar kot nekaj, kar s seboj ne prinaša protidaru, zdi nemogoč. Gre za aporijo, vendar ta za Derridaja ne pomeni paralize in konca poti, ampak edino pot, ki je vredna potovanja. Njegov poziv k nemogočemu poskusu darovati je tudi poziv k strasti in življenju.

 

Abstract

The gift is an enigma that is marked by ambiguity. With his reflection on the concept of the gift the renowned French philosopher Jacques Derrida represents the opposition to traditional thought. He argues that the conditions for the possibility of the gift simultaneously mean its impossibility. Derrida therefore considers the gift to be beyond the logic of economic circulation. Nonetheless, the gift without a counter-gift seems impossible. This might be an aporia, yet Derrida does not perceive it as a paralysis or the end of the road, but he sees it as the only way worth traveling. His call for the impossible attempt to give also harbors a call for passion and life.

           

 

1

Zdi se, da Jacques Derrida v vseh svojih tekstih govori o daru. Toda to postane jasno šele retrospektivno, po tem, ko je v devetdesetih objavil deli Donner le temps (1991) in Donner la mort (1992). Derrida se tudi glede daru, enega izmed najbolj nedvoumnih konceptov, postavi v opozicijo do tradicije, predvsem do tiste, ki jo predstavlja slovita francoska antropološka šola, za katero je Maussov Esej o daru eno od temeljnih del in koncept daru privilegiran antropološki element, s katerim lahko pojasnimo tako rekoč vse.

Derridajev razmislek o daru seveda marsikaj razodeva tudi o dekonstrukciji. Njegov projekt, ki je po mnenju večine veljal za težavnega in razdiralnega, za pregovorno težko berljivo filozofijo, katere smoter je v negaciji sleherne resnice, z darom razodene razumljivejšo in afirmativnejšo plat. Analiza daru je morda najlaže razumljiv pristop k uganki, ki se imenuje miselni projekt dekonstrukcije. Ob tem pa se pokaže tudi Derridajeva bližina religijskim diskurzom. Derrida namreč razkrije, da je dogodek daru strukturiran kot tipičen nemogoč dogodek, ki pretrga čas in začne novo časovnost. Dar je predvsem skrivnost, morda skrivnost z veliko začetnico, vsekakor pa tista skrivnost, ki vedno, ko jo želimo posedovati, spolzi stran prav tako kot resnica sama, kar po Nietzscheju povzema postmoderna tradicija.

»Resnica daru je enakovredna nedaru ali neresnici daru,« v tem duhu zapiše Derrida (1991, 42). Zato dar pod nobenim pogojem ni nekaj, kar bi lahko antropološko opazovali pri ljudstvih drugih civilizacij[1] ali kjerkoli drugje. Dar je namreč to, kar je neopazno. Je klasična aporetična stvarnost, ki kaže na skrivnost, saj je odnos z D/drugim. Pri tej skrivnosti gre za dar, ki je neprezenten, nedosegljiv in vsesplošno enigmatičen, zato postane osrednji pojem dekonstrukcije. »Dar je skrivnost sama, če sploh lahko rečemo skrivnost sama. Skrivnost je poslednja beseda daru, ki je poslednja beseda skrivnosti,« zapiše Derrida (2004, 40).

Paradoksalnost daru je v tem, da to, kar ga pogojuje, kar pogojuje njegovo pojavitev, zadostuje za njegovo izničenje. Poglejmo, zakaj. Tradicionalna koncepcija – recimo temu definicija – daru je, da je nekaj, za kar ničesar ne dobimo nazaj. Dar je in mora vedno ostati zastonjski. Če zanj dobimo plačilo, ni dar, ampak je dejanje, ki je vdrlo v krog ekonomije, izmenjave dobrin. Vendar dar, da bi obstajal kot tak, ne sme biti prisoten na menjalni, recipročni ravni. Da je dar dar, ne smemo zanj dobiti niti dobrega občutka ob daritvi. Da je dar dar, se darovanja pravzaprav sploh ne smemo več spominjati, pri čemer ne sme iti niti za pozabo v smislu tega, čemur psihoanaliza pravi potlačitev (potlačeno se vedno lahko vrne). Da bi bil dar mogoč, bi morali »dajati brez vednosti, brez vednosti in hvaležnosti, brez zahvale: brez česarkoli, v vsakem primeru pa brez predmeta« (Derrida 2004, 143). Ker dar ne sme biti prisoten kot kakršnokoli prepoznanje, saj to že obdaruje nazaj, že vrača dar na simbolni ravni, je nemogoč. Tak se nam dozdeva, saj ne pri darovalcu ne pri obdarovancu ne dovoljuje zavesti o lastnem obstoju, in tako je stvar brezupna. A hkrati nujna.

Dar po Derridaju »ni zgolj nemogoč, ampak je nemogoče. Sama podoba nemogočega« (1991, 19). Ni zgolj primer med primeri, ampak je tisto, kar odpira nemogoče in se daje misliti kot nemogoče, podobno kot bit (mislimo jo lahko zgolj kot nič, ki daje obstoj bivajočemu) ali čas (v njegovi vsakokratni odsotnosti, tj. preteklosti). Nobeden od teh treh konceptov ne more biti dojet kot prisoten, zaradi česar so vsi trije dejansko nedoločljivi (Derrida 1991, 43). Dar je s svojo večno odsotnostjo strukturiran kot tisto, čemur radi rečemo »smisel življenja«, saj kot smisel nikoli ne more biti prisoten, beži ob vsaki težnji po prisotnosti, je negotov blisk možnosti, ki trči ob nemožnost. »Za dar lahko rečemo, da je njegov obstoj v tem, da se pojavlja kot simulakrum prisotnosti, in da obstaja zgolj tedaj, ko v pojavljanju vsakokrat zadrži ta svoj status simulakruma,« zapiše Uroš Grilc (1995, 233).

Pravzaprav sta kot dar lahko dojeta tako življenje kot smrt (podariti življenje pomeni npr. roditi ali pomilostiti, podariti smrt pa pomeni usmrtiti). Dar je zato temelj, ali kot zapiše Pavel: »Kaj imaš, česar bi ne prejel?« (1 Kor 4,7) Apostol s tem okarakterizira temeljno človeško danost (stvarnost). Dar, če obstaja, ni nujno dober – dobro je po Derridaju zgolj ostanek metafizične hegemonije.

Potencial daru za kontaminacijo je razviden tudi iz germanskega izraza (Gift, gift), ki v nemščini pomeni strup, v angleščini pa darilo.[2] Dar je tisto, kar nas sili iskati še naprej, je nujnost živeti v svetu nečiste prisotnosti. Dar je ukaz, zapoved, ki pravi: »[V]edi, kako se dar izniči, zadolži se, tudi če to pomeni destrukcijo daru z darom« (Derrida 1991, 47). Dar je nemogoč, ker je nenarcisistična gesta nemogoča, ker ima vsako naše dejanje, tudi če se zgleduje po idealu daru, izvor v egocentričnem jazu. Tudi najplemenitejša dejanja so motivirana z željo po čisti vesti in ugledu – stvareh, ki so izključno stvar jaza. Nenarcisizem in dar sta nemogoča, obstajajo zgolj bolj ali manj za drugega odprti narcisizmi. Grilc o tem zapiše, da dar »lahko funkcionira edino skozi svoj paradoks, kar pomeni, da lahko funkcionira edino skozi svojo lastno nemožnost« (1994, 195). Zato mora dar kot tak ostati nemogoč.

Derrida dar razume kot to, čemur pravimo »nemogoče«. Dar je želja po nemogočem, nesprijaznjenje z omejitvijo dvojice mogoče/nemogoče.

 

2

V obeh Derridajevih knjigah o daru je na neki način razgrnjen zemljevid interesnih področij njegove dekonstrukcije. Če sledimo opombam pod črto v knjigi Donner le temps, vidimo cel spekter tém, na katere Derrida zgolj namigne in jih obravnava drugje. Zdi se, da je pomembna značilnost dekonstrukcije ravno nenehno menjavanje fokusa in navidezno ustaljenih osrednjih pojmov. Kot v predgovoru pojasni Derrida sam (1991, 10), se je dar v njegovih zgodnejših spisih pojavljal pod drugimi imeni. Izrecna pojavitev daru med njegovimi témami pa po drugi strani jasno označuje premik interesa dekonstrukcije same.

Pri Derridaju ne moremo govoriti o dveh obdobjih, prelomu, preobratu itd. Pri njem gre za strateško menjavanje tém in poudarkov, za njimi pa vidimo kontinuirano pristopanje k obrobnemu in namenjanje pozornosti nemogočemu, ki vznikne ob tem. Vznik nemogočega je točka, ki jo dekonstrukcija, za razliko od mnogih drugih branj, prečka. Pri njej se pravzaprav šele dobro začne.

Prva Derridajeva knjiga o daru, knjiga predavanj na École Normale Supérieure iz študijskega leta 1977/78, datira v obdobje, ko se je Derrida zanimal predvsem za vprašanje literarne kritike. Tudi njegov pristop k daru je takšen. Kot smo glede dekonstrukcije vajeni, imamo spet opravka z mikroskopskim branjem. Vsaka vrstica je obrnjena in pretehtana neštetokrat. Tudi izbor teksta je tipično derridajevski: gre za povsem obrobno besedilo, ki mu nihče ni namenil nikakršne pozornosti, sploh pa ni nihče menil, da vsebuje kako filozofsko vrednost, vrednost za filozofijo.

 

3

Derridajev uvodni primer v prvi knjigi o daru je navedek iz pisma Madame de Maintenon, ki se glasi: »Kralj jemlje ves moj čas; ostanek dajem Saint-Cyru, ki bi mu ga želela dati vsega.« Ta izjava je brez dvoma povsem razumljiva. Razumljiva je tudi Derridaju. Toda njegov način branja in razmišljanja tekst osvobodi ustaljenega razumevanja in ga prepusti medtekstualni igri razlik, pri tem pa postavi vprašanje o nečem, o čemer ob vsej jasnosti ne sprašujemo. Derrida pravi: »Nobena izmed besed, ki jih zapiše [Madame de Maintenon], ne doseže nemisljivega in nemogočega, kamor jih pelje moje branje, namreč v smer dati-vzeti, v smer časa in ostanka. Tega ni hotela reči, boste porekli. Kaj pa, če je?« (1991, 16).

Derrida v analizirani povedi vidi aporijo, ki osvetljuje problem daru in časa. Zanj je stavek matrica, ki proizvaja pomenski učinek, pri tem pa sploh ni nujno, da vedno istega. Tekst predaja pomen, ki je onkraj avtorjeve intence; kot lahko beremo v knjigi O gramatologiji (1998), je to celo njegova bistvena lastnost: živi ob avtorjevi smrti. In ravno zato pišemo, darujemo – s tem premagujemo smrt. Dar smrti, ki je literatura, seveda ostaja večna skrivnostnost. V njeno zakulisje nimamo vstopa, branje pomeni interpretacijo. Edina trdna gotovost je večna nujnost hermenevtike. Derridajeva vizija literature je ravno to: avtor, besedilo in bralec, ki so zapleteni v nemogoč proces dati–sprejeti–biti dan.

Ključno je, da Madame de Maintenon daje čas. Kaj daje? Čas ni nekaj, kar bi lahko imeli, in tako ni nekaj, kar bi lahko dali. Pa tudi če bi ga lahko dali, kralj jemlje ves gospejin čas. Ostanek, ki ga gospa daje Saint-Cyru, je torej ostanek po vzeti celoti.

S tem pridemo do definicije ljubezni, ki je povezava dajanja in umanjkanja. Ljubezen je po Lacanu dar tega, česar nimaš. Pri njem gre za nemogočo željo po polnosti, falosu. »Želeti« je beseda, ki zgornjo poved na izdaten način povezuje z Lacanom. Toda Derrida teksta ne uporabi za dialog z njim (ta se odvija v debati o Poejevem Ukradenem pismu [Derrida 1990] in drugje). Željo bere drugače: tisto, kar ga zanima, je želja po nemogočem.

»Nemogoče« je ključna beseda dekonstrukcije, saj pri Derridaju ne pomeni preproste paralize, ampak kvalitativni preskok. Nemogoče je to, kar zbuja strast, spravlja v gibanje. Tudi zato se knjiga Donner le temps začenja z besedami: »Začnimo z nemogočim.« Med pomembna dejstva, ki so tu zgolj načeta z namigi, spada to, da je kralj, o katerem teče beseda Ludvik XIV., Sončni kralj.

Sonce je pri Derridaju pogosto sklic na zgodovino filozofije (platonizem), ki se vrti okoli ideje večne luči. Druga, za naš primer še pomembnejša ideja, ki povezuje dekonstrukcijo daru in časa s soncem, pa je njegovo kroženje. Kot so ugotavljali že najzgodnejši antropologi, predvsem Malinowski, je dar po svojem značaju odisejski: na pot gre samo zato, da bi se vrnil. Ekonomija ima, podobno kot sonce, za svojo tirnico sklenjen krog. Gre torej za vprašanje kroga, pri katerem dar kroži kot dolg in vračilo. Dar mora biti v krogu in zunaj njega, ohraniti mora »odnos brez odnosa do znane tujosti. Mogoče je dar nemogoče ravno v tem smislu« (Derrida 1991, 19). Vendar »odnos brez odnosa« (rapport sans rapport) za Derridaja ne pomeni preproste negacije, temveč odpira novo možnost biti z odnosom. »Mogoče« (peut-être) pa izraža vso ponižnost dekonstrukcije, ki v nasprotju s tradicijo, katera v središče postavlja mogočno bit, pod vprašaj postavlja koncept središča in raje govori o mogoči biti.

Naslednja zanimiva podrobnost je ime kraljeve skrivne žene, ki je imela v zgodovini veliko vlogo, vlogo t. i. »sultanke vesti«. Ime Maintenon je v francoščini namreč skorajda enakoglasnica besede »zdaj« (maintenant). Ta »zdaj« je namig na časovnost, kierkegaardovski trenutek, ki odmeva v obeh knjigah o daru. Dar bi obstajal zgolj v trenutku, »paradoksalnem trenutku, ki pretrga čas«, zapiše Derrida (1991, 21).

Saint-Cyr je bil dobrodelna ustanova, namenjena izobraževanju mladih deklet. Njena ustanoviteljica se je po kraljevi smrti (1715) tam upokojila in tako uresničila svojo željo po podaritvi vsega časa tej ustanovi. Smrt kralja, ta velika politična téma, tu nastopa kot tisto, kar omogoča dar. Ključni problem v zvezi z darom je misliti, želeti si nemogoče. Od tod Derridajeva sintagma, ki dar opisuje kot »možnost nemogočega«.

 

4

V obeh Derridajevih knjigah o daru je dobro viden njegov značilni slog. Bralcu s predsodki do Derridaja bo tu prišlo na pamet, da ta iz muhe dela slona. Toda analiza daru je sijajen primer dekonstrukcijskega spoštovanja podrobnosti, ki dar vzame resno in spregleda skozi mnoštvo simulakrov.

Ustaljeni miselnosti se zdi, da je dar povsem preprost: A podari x B-ju. V tem primeru je x to, čemur pravimo »dar«. Paradoksalnost daru pa je v tem, da njegovo bistvo, njegova pojavitev zadostuje za to, da izniči samega sebe. Rekli smo, da bi za dar potrebovali pozabo darovanja. Vendar mora biti pozaba biti absolutna, taka, ki ne dopušča nobenega spominjanja. Tudi absolutna pozaba ostaja nekaj in ni nič. »Misel te radikalne pozabe bi se kot misel daru morala skladati z določeno izkušnjo sledi kot pepela,« zapiše Derrida (1991, 30).

Pri sledi in pepelu[3] gre za nestabilnost, nestanovitnost, samozabrisovanje, vedno odlagajočo se igro razlik. Te lastnosti ima dekonstrukcija raje od stabilnosti, ki ji prednost daje tradicija. Če se tradicija zanima za sonce kot večno luč, se dekonstrukcija za pepel kot sled sledi. Ne le da dar ne sme biti prisoten v spominu. Prisoten ne sme biti niti kot prepoznanje, saj to že obdaruje nazaj, vrača dar na simbolni ravni. Zato je dar, kot rečeno, nemogoč.

Nekateri bralci na tej točki prav gotovo obupajo in Derridajevo nihilistično dlakocepstvo zavržejo kot golo estetsko pisavo. Zdi pa se, da so spregledali pomembno podrobnost – vsem tem omejenostim navkljub Derrida nikoli ne zatrdi, da »dar ne obstaja«; dar obstaja, a zgolj kot nemogoč. Tu se jasno vidi, da Derridajeva interpretacija pojavnosti daru sega ne področje, ki ostaja nezaznavno tudi fenomenološkemu pristopu.

 

5

Derridajeva analiza daru zelo jasno označuje njegov prelom s fenomenološko šolo. Že sama fenomenalnost daru je namreč dovolj, da dar postane afenomenalen. Pogoji, ki vzpostavljajo možnost daru, so hkrati pogoji njegove destrukcije.

V šestdesetih in sedemdesetih letih prejšnjega stoletja je za Derridaja veljalo, da je zelo blizu Heideggerjevi misli in da dekonstrukcija, čeprav so njegovi komentarji Husserla radikalno kritični, ostaja sorodnica fenomenologije. Z darom pa postane jasno, da ni tako. Derrida za razliko od Mariona, ki ostaja znotraj fenomenologije, govori o afenomenalnih vidikih daru. Tega ne razume kot zavesten intencionalni akt, temveč kot dogodek. Zdi se, da je ravno dar pod ravnjo intencionalnosti tisto, kar poskuša misliti Derrida.

In ravno tu je naletel na mnoga nerazumevanja. Predvsem v Franciji se je nanj vsul plaz kritik, češ da trdi, da dar ne obstaja. Mnoge od nesporazumov je razčistil v korespondenci z Marionom (2006), ki se je nastala v sklopu konference z naslovom God, the Gift and Postmodernism. V njej je večkrat nakazal, da ima dar isto strukturo kot bit, ki jo lahko mislimo zgolj kot nič, ali kot čas, ki ga že »vulgarno« razumevanje slika kot nikoli prisotnega. Podobnost je torej v nedoločenosti in nedoumljivosti.

Derrida tudi v razmisleku o daru nameni pozornost Heideggerju. Ta rabi Es gibt (nemški izraz za »obstaja«, ki dobesedno pomeni »ono daje«) predvsem zato, ker za bit in čas ne moremo reči, da sta, hkrati pa ono, ki daje, ni nič oziroma nihče. Bit ne more biti mišljena samostojno, temveč vedno kot bit bivajočega. Es gibt je za Heideggerja način, ki omogoča misliti ontološko razliko, s tem pa preprečuje redukcijo realnosti na objekte, ki bi jih lahko obvladovali.

Heidegger in Derrida ponujata mišljenje daru, ki ga »ni moč popredmetiti, izza katerega ni moč iti ali ga ujeti, da bi ga potem v subjektivnem dejanju predstave imeli pred sabo«, zapiše Matthias Flatscher (2005, 257). Dar v tem kontekstu nastopa kot breztemeljnost. Bit je dana brez identificiranega dajalca, kar pomeni, da je dana, ne da bi postala prisotna. Ontoteologija pa je bit zreducirala na predmet med predmeti. Mark Manolopoulos (2005) v zvezi s tem zagovarja stališče, da je zakoreninjena instrumentalna miselnost tista, ki stvari onemogoča dojemati kot dar. Analogno s pozabo biti, ki jo Heidegger očita metafizičnemu načinu razmišljanja, lahko govorimo o spregledu daru. Mišljenje biti kot dane brez dajalca je mišljenje in izkušnja biti z razliko, mišljenje njene prisotnosti kot umika.

Es gibt dopušča misliti bit in čas mimo prisotnosti. Nemški es gibt (obstoj) se v francoščino prevaja z il y a. Vendar francoska različica poudarja uprostorjenost in v sebi nima elementa dajanja.

 

6

Zdi se, da bi Derridajeve izpeljave prav lahko rabile izključno estetskim užitkom in da bi bile dober argument za moralni relativizem. Toda njegovo razumevanje aporije (neprehodnosti) nas napotuje v drugo smer. Čeprav se njegove izpeljave iztekajo v »vse to vemo, dar ni mogoč, vsak poskus se sprevrže v ekonomijo«, je prav to teorija daru, ki jo sam vedno znova presega s pozivom: »Toda kljub vsemu temu dajte, tvegajte.«

Na tem razpotju med teorijo in prakso se nahaja tudi preskok med prvo in drugo knjigo. Druga knjiga je še bolj v znamenju Kierkegaardovega stavka: »Trenutek odločitve je norost.« Derrida takšno odločitev, ki nikoli ne more biti povsem razumska, če želi biti svobodna, razume kot odprtje možnosti shajanja daru in ekonomije: »Nemogoče je dovolj poudariti pomembnost tega, da mora to, o čemer se odloča, […] v samem trenutku, ko se odloča, ostati neodločeno« (Derrida 1996, 100–101). Element neodločljivosti (l’indécidabilité), ki je pogoj za sleherno odločitev, Derridajevo dekonstrukcijo približuje Kierkegaardu in njegovemu konceptu verskega skoka. Zdi se, da Kierkegaard v Strahu in trepetu ponuja edini odgovor na Derridajevo zaostritev vprašanja o daru – Abraham daruje brez razloga. »Verjel je z močjo absurda, kajti tu ne more biti govora o človeški preračunljivosti,« pravi Kierkegaard (2005, 50).

Derridajev pristop k aporiji daru je s tem pojasnilom lahko rodoviten tako za religijska kot za politična branja. Dar po Derridaju predstavlja bistvo krščanske logike oziroma, bolje rečeno, krščanska logika je logika daru: »Krščanski ‘obrat’, ki spreobrača platonsko konverzijo, pomeni vdor daru« (2004, 54). To je izkušnja Boga kot mysterium tremendum, ki prežema subjekt in mu hkrati ostaja nedosegljivo. O tem kot o skrajnem imperativu daru smrti beremo: »[Z]astrašujoče nesomeren dar tega mysteriuma tremenduma mi daje odgovornost, me prebudi k odgovornosti, ki mi jo daje, le tako, da mi (za)da smrt, skrivnost smrti, novo izkušnjo smrti« (Derrida 2004, 45).

Tu se je treba znova vrniti k meji (dekonstrukcija je namreč misel mejnosti), ki jo predstavlja nemogoče. Da je dar nemogoč, pomeni, da nikoli ne nastopi, vendar v izkušnji pušča sled, ostaja kot pepel. S tem se odpira možnost teološkega vstopa v drugačno mišljenje prisotnosti. »Vse [povezano z Darom] je dejanje vere,« zapiše Derrida (1991, 126). Dar je neločljivo povezan z milostjo. Dar je milost in milost je dar. Tudi za Derridaja, ki redko rabi takšno govorico, govorico, povsem zaznamovano s tradicijo.

Derrida o srečanju daru in intencionalnosti pravi, da mora iti za »naključje, neprostovoljnost, celo nezavedno, za motnjo, hkrati pa mora iti za svobodo namena, ta pogoja morata sovpasti – čudežno, po milosti – drug z drugim« (1991, 157–8).

 

Literatura

 

Derrida, Jacques. 1972. La dissémination. Pariz: Éditions du Seuil.

Derrida, Jacques. 1990. Poštar resnice. V: Ukradeni Poe, 48–83. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo.

Derrida, Jacques. 1991. Donner le temps: 1 – La fausse monnaie. Pariz: Éditions Galilée.

Derrida, Jacques. 1996. Apories: Mourir – s’attendre aux »limites de la vérité«. Pariz: Éditions Galilée.

Derrida, Jacques. 1998. O gramatologiji. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo.

Derrida, Jacques. 2004. Dar smrti. Ljubljana: Društvo Apokalipsa.

Derrida, Jacques in Jean-Luc Marion. 2006. »O daru [diskusija]«. V: Apokalipsa. Št. 101/102, str. 125–154.

Derrida, Jacques. 2009. Ogenj, pepel. Koper: Hyperion.

Flatscher, Matthias. 2005. »Derridajev ‘coup de don’ in Heideggrov ‘Es gibt’: govorica kot dajanje«. V: Phainomena 14, št. 51/52: 253–261.

Godelier, Maurice. 2006. Uganka daru. Ljubljana: Študentska založba.

Grilc, Uroš. 1994. »Etika daru«.V: Eseji 32, št. 2–3: 181–200.

Grilc, Uroš. 1995. »Lastninjenje daru«. V: Problemi 33, št. 4/5: 229–249.

Kierkegaard, Søren A. 2005. Strah in trepet. Ljubljana: Društvo Apokalipsa.

Manolopoulos, Mark. 2005. »About Gifts: Derrida, Scripture, Earth«. V: The Bible and Critical Theory 1.4: 38.1–38.12. 

Mauss, Marcel. 1996. Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana: ŠKUC.

 



[1] Ko Marcel Mauss zapiše: »Cilj uničevanja pri žrtvovanju je prav v tem, da je žrtev darilo, ki je nujno povrnjeno« (1996, 33), govori o religiji in, širše, o duhovni stvarnosti človeka ter pri tem predpostavlja preračunljivost kot zadnji horizont odnosov. Derrida pa provokativno zapiše, da Mauss govori o vsem drugem, le o daru ne. To trdi zato, ker Mauss v monumentalnem Eseju o daru dejansko govori »o ekonomiji, menjavi, pogodbi, višanju cen, daru in protidaru, skratka, o vsem, kar pri stvari sama žene k daru in razveljavitvi daru« (Derrida 1991, 39). Derridaja v imenu veličastne francoske antropološke tradicije dvajsetega stoletja kritizira Maurice Godelier, ki v Uganki daru k sklepu, da samo bogovi dajejo vse, pripominja, da je morda »prav ta sublimna želja« tisto, kar vodi Derridajev diskurz. Ta je preveč precizen in se ne ustavi tam, kjer bi bilo še možno živeti: »Naloga dekonstruiranja predmeta, da bi dosegli večjo inteligibilnost, preden bi ga rekonstruirali na temelju novih hipotez, je prignana do absurdnosti, saj je na koncu operacije dekonstruirani predmet popolnoma razkrojen« (Godelier 2006, 255). Prepad med dekonstrukcijo in antropologijo je pri analizi daru ogromen. Po eni strani antropologija v strukturalistični maniri išče koncept, ki bi bil blizu univerzalnosti, da bi z njim lahko razložila vso raznolikost različnih družb in jih prek njega naredila inteligibilne. Po drugi strani pa dekonstrukcija išče koncept, ki bi pričal o izmuzljivosti slehernega koncepta, išče primer, v katerem bi se kazala vsa aporetična struktura vsakdanjosti, ki je bolje kot z ontologijo prisotnosti orisana z igro razlik. 

[2] Dar je torej phármakon. Ta grški izraz v Platonovem Fajdru označuje pisavo, splošneje pa beseda pomeni tako zdravilo kot strup. Derrida v Platonovi farmaciji zapiše, da je v Fajdru orisan kot »antisubstanca sama: to, kar se upira slehernemu filozofemu, kar neskončno presega svoje meje kot neidentiteta, neesenca, nesubstanca« (1972, 79).

[3] Dar je kot pepel, po svoji naravi je izbris sledi. O metafori pepela Derrida pravi, da označuje izgubo sledi in izgubo te izgube: »Kot vsaka sled, namenjena, da izgine iz same sebe, da bi speljala na napačno pot in hkrati ponovno vžgala neki spomin. Pepel je primeren: ker je brez sledi, začrtuje bolj kot kakšna druga in kot druga sled« (Derrida 2009, 53).