Tags

Related

Share

Nekateri historiografski vidiki Benediktove hermenevtike drugega vatikanskega koncila

Simon Malmenvall

Povzetek: Teološka hermenevtika »reforme v kontinuiteti«, ki jo je utemeljil papež Benedikt XVI., drugi vatikanski koncil presoja v luči skladnosti s prejšnjimi koncili in učiteljskim izročilom Katoliške cerkve. Cilj tega članka je predstaviti nekatere historiografske vidike in mogoče izpeljave Benediktove hermenevtike. Pri tem je posebne pozornosti deležna koncilska pastoralna konstitucija Gaudium et spes. Avtor članka glede historiografskih vidikov in izpeljav omenjene hermenevtike zagovarja dve poglavitni tezi: ker se koncil zaradi svoje pastoralne usmeritve ni toliko ukvarjal z vsebino nauka kot takega, kolikor z novimi načini njegovega posredovanja svetu, ga je nemogoče razumeti brez upoštevanja starejših doktrinarnih virov; ker so koncilski dokumenti občasno jezikovno nejasno oblikovani, jih lahko ob sklicevanju na hermenevtiko »reforme v kontinuiteti« primerno pojasnjujejo natančnejši starejši doktrinarni viri.

Ključne besede: drugi vatikanski koncil, Benedikt XVI., hermenevtika, reforma, kontinuiteta, Katoliška cerkev, kriza

 

Some historiographical aspects of the Benedict’s hermeneutics of the Second Vatican Council

Abstract: According to the theological hermeneutics of the »reform in continuity«, established by the pope Benedict XVI, the Second Vatican Council is interpreted in the light of concordance with the previous councils and magisterial tradition of the Church. The goal of this article is to present some historiographical aspects and possible implications of the pope Benedict’s hermeneutics. In this regard special attention is given to the conciliar pastoral constitution Gaudium et spes. As far as the historiographical aspects and implications of the afore mentioned hermeneutics are concerned, the author of this article advocates two main theses: because of its pastoral orientation the aim of the council was primarily not to alter the content of the doctrine itself, but rather to find new means of presenting the doctrine to the world – therefore the council can not be properly understood without taking into consideration the previous doctrinal sources; given the ambiguity of expression not uncommonly found in conciliar documents, these documents can be – when applying the hermeneutics of the »reform in continuity« – properly intepreted using the knowledge provided by the more exact previous doctrinal sources.

Key words: Second Vatican Council, Benedict XVI, hermeneutics, reform, continuity, Catholic Church, crisis

 

Uvod

Članek si za razlagalno izhodišče jemlje teološko hermenevtiko drugega vatikanskega koncila, kakor jo je 22. decembra leta 2005 v Nagovoru Rimski kuriji predstavil papež Benedikt XVI. Besedilo se osredinja na mogoče izpeljave Benediktove hermenevtike »reforme v kontinuiteti« pri historiografskem preučevanju drugega vatikanskega koncila. Avtor besedila poskuša odgovoriti na tri bistvena vprašanja: prvič, kaj naj bi Benediktova hermenevtika »reforme v kontinuiteti« sploh pomenila; drugič, kako se odnos med kontinuiteto in prelomom s preteklostjo Cerkve kaže v specifičnem primeru opredelitve verske svobode in zakonske zveze (zlasti znotraj koncilske konstitucije Gaudium et spes); tretjič, kakšno je mogoče historiografsko ovrednotenje koncila kot celote. V ta članek so pritegnjena tudi stališča treh izbranih izvedencev za tematiko drugega vatikanskega koncila, ki tvorijo del novejših historiografskih in teoloških razprav. Gre za cerkvenega pravnika in nadškofa Agostina Marchetta, avtorja monografije Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Per una sua corretta ermeneutica (2012), teologa s področja ekleziologije, monsinjorja Brunera Gherardinija, oziroma njegovo monografijo Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare (2009) in zgodovinarja in filozofa Roberta De Matteija z obsežno študijo Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta (2010).

 

Zgodovinsko ozadje drugega vatikanskega koncila in obstoj dveh hermenevtik

V zgodovini Katoliške cerkve se je odvilo enaindvajset ekumenskih koncilov. Zadnji izmed njih, imenovan drugi vatikanski koncil, je med 11. oktobrom 1962 in 8. decembrom 1965 potekal v baziliki svetega Petra v Vatikanu. Sklical ga je papež Janez XXIII., nadaljeval in sklenil pa Pavel VI. Posamezne koncile se v Katoliški cerkvi med ekumenske prišteva takrat, ko ti pod vodstvom papeža ali njegovih odposlancev zberejo škofe iz vseh predelov sveta, da bi združeni s papežem in drugimi škofi kot nasledniki apostolov odgovorili na vprašanja, ki so v določenem zgodovinskem obdobju poglavitna za Cerkev v celoti. Ekumenski koncili s svojo pravno močjo oblikujejo zgodovinsko pot Cerkve in posledično sooblikujejo zgodovino sveta. Z vidika cerkvene zgodovine pomeni drugi vatikanski koncil posebnost v odnosu do večine prejšnjih ekumenskih koncilov. Ti so dotlej večinoma razglašali določene verske ali moralne resnice; glede na svoj namen so delovali kot razlagalci nauka in vrhovni razsodniki v zadevah cerkvenega prava. Drugi vatikanski koncil za razliko od prejšnjih cerkvene zakonodaje ni izrecno določal, glede vere in morale pa ni sprejel nobene dogme, to je za katoliške vernike dokončno zavezujoče odločitve najvišje stopnje. Njegov namen ni bilo zavrniti kako staro ali novo herezijo, temveč posvetiti pozornost zapleteni stvarnosti takratnega sveta in optimistično nagovoriti sekularno kulturo z »večnim« krščanskim sporočilom, posredovanim na prenovljen, širši javnosti razumljiv način. V tem oziru se je za bistvenega izkazal pojem aggiornamento (»posedanjenje«), ki ga je v svojem nagovoru ob odprtju koncila uporabil Janez XXIII. Omenjeni pojem je označeval željo po ohranitvi cerkvenega nauka ob pomoči novih sredstev ali načinov, po katerih naj bi podoba Kristusa in Cerkve postala privlačnejša za sodobnega človeka. Ker drugi vatikanski koncil ni ponudil opredelitev dogmatične narave in ker se je obenem razglasil za pastoralnega, je že sam po sebi odprl do danes nekončano razpravo o pravni teži ali stopnji zavezujočnosti svojih dokumentov, predvsem pa odnosu med predkoncilsko in pokoncilsko Cerkvijo (De Mattei 2010, 5–6; Gherardini 2009, 15; 34–36; 41; Marchetto 2012, 323; prim. Koncilski odloki 1980, 27–28).

Številne razprave o drugem vatikanskem koncilu je mogoče razporediti v dva poglavitna hermenevtična ključa: v ključ, ki zagovarja kontinuiteto koncila z izročilom Cerkve, in ključ, ki zagovarja prelom z izročilom. Prvi hermenevtični ključ je lasten uradnemu stališču Katoliške cerkve. Uveljavil se je že pod papežem Pavlom VI., še jasneje pa ga je na enem mestu predstavil Benedikt XVI. v svojem Nagovoru Rimski kuriji 22. decembra 2005. Benediktova hermenevtika »reforme v kontinuiteti« je teološko vodilo pri vrednotenju celote šestnajstih koncilskih besedil – štirih konstitucij, devetih odlokov in treh izjav –, ki si po svoji doktrinarni in pravni moči niso enakovredna. Hermenevtika »reforme v kontinuiteti« koncilske dokumente razume kot izraz cerkvenega učiteljstva, zavezanega vzdrževanju kontinuitete s starejšimi doktrinarnimi viri. Drugi hermenevtični ključ zadnjega ekumenskega koncila ne presoja teološko, temveč posvetno zgodovinsko. Svoj najbolj izostren izraz je našel v t. i. bolonjski šoli pod vodstvom zgodovinarja Giuseppeja Alberiga, ki je s svojimi sodelavci izdal vplivno in skrbno sestavljeno Zgodovino drugega vatikanskega koncila v petih zvezkih (1995–2001). Za privržence te šole drugi vatikanski koncil – mimo dejanske vsebine izdanih dokumentov – pomeni predvsem zgodovinski dogodek, ki kaže na prelom s preteklostjo. V tem oziru bistva koncila ne kažejo njegovi dokumenti, temveč potek njegovih zasedanj in poročanje množičnih občil, ki je vplivalo na mnenje tako katoliške kot tudi nekatoliške javnosti. O prelomnem značaju koncila naj bi med drugim pričalo naslednje: odsotnost vnaprej določenega programa ali cilja, skoraj splošna zavrnitev formulacij, ki so jih poprej oblikovale pripravljalne komisije, in javno dojemanje koncila kot začetka raznovrstnih sprememb v Cerkvi (De Mattei 2010, 7–9; Marchetto 2012, 15; 139; 305; 311; 324–325).

 

Benediktova hermenevtika in kriza Cerkve

Razumevanje in izvajanje vsebine drugega vatikanskega koncila Benedikt povezuje z odgovorom na vprašanje, zakaj je do izkrivljenega razumevanja in izvajanja zadnjega koncila sploh prišlo:

»Vse je odvisno od ustrezne interpretacije koncila ali […] njegove ustrezne hermenevtike […]. Težave z dojemanjem so nastale zaradi dejstva dveh nasprotujočih si hermenevtik, ki sta se med seboj spopadli […]. Prva je povzročila zmedo, druga – sicer tiho, toda vse bolj opazno – pa je prinesla sadove. Na eni strani je […] ”hermenevtika diskontinuitete in preloma”, ki si ni po naključju pridobila naklonjenosti množičnih občil in tudi dela sodobne teologije. Na drugi strani pa je ‘hermenevtika reforme’, hermenevtika prenove v kontinuiteti Cerkve kot enotnega subjekta, ki nam ga je podaril Gospod.« (2005, 1024)

Po Benediktovi razlagi si hermenevtika preloma prizadeva za dosledno zavračanje predkoncilske Cerkve in slavljenje novosti. Ob tem naj bi zagovarjala prepričanje, da koncilski dokumenti kot taki niso pristni izraz naprednosti t. i. duha koncila, saj naj bi bili posledica kompromisov med različnimi strujami koncilskih očetov – koncilski dokumenti naj bi tako prinašali veliko zastarelih prvin in od tod pričali o nedokončanosti procesa, ki ga je spodbudil omenjeni »duh«. Bistvo hermenevtike preloma po Benediktu ni v sledenju koncilskim dokumentom, temveč domnevnemu »duhu koncila«, ki ga privrženci te usmeritve povrhu vsega niso nikoli jasno opredelili. Miselnost hermenevtike preloma naj bi nadalje drugi vatikanski koncil – in v končni posledici celotno cerkveno hierarhijo – na posveten način izenačila z nekakšnim parlamentom vseh vernikov, v imenu katerih naj bi po večinskem ključu glasoval o »času primernih« spremembah vsebine verskih in moralnih resnic (2005, 1024–1025; prim. Marchetto 2012, 26; 142–143; 311; 320).

 Ugotavljanja razlik med dvema hermenevtikama se Benedikt loteva tudi takole:

»Hermenevtiki diskontinuitete se upira hermenevtika reforme, kakor sta jo predstavila najprej papež Janez XXIII. v svojem nagovoru ob odprtju koncila 11. oktobra 1962 in pozneje papež Pavel VI. v nagovoru ob sklepu [koncila] 7. decembra 1965. Želel bi navesti zgolj znane besede Janeza XXIII., v katerih je ta hermenevtika nepreklicno izražena […]: ‘[Koncil] želi posredovati čist in celovit nauk, brez sprememb ali izkrivljanja. […] Potrebno je, da se ta gotovi in nespremenljivi nauk, ki mora biti zvesto spoštovan, poglobi in predstavi tako, da bo ustrezal potrebam našega časa. Nekaj je namreč zaklad vere – torej resnice znotraj našega častitljivega nauka –, nekaj drugega pa je način, s katerim so te resnice oznanjevane.’« (2005, 1025–1026)

V sklepu obravnavanega nagovora poskuša Benedikt XVI. najti vsebinsko rdečo nit drugega vatikanskega koncila. Ta naj bi zadevala dialog med vero in znanostjo:

»Njegov namen je bil nedvomno pustiti ob strani zmotna ali površna protislovja, da bi tako našemu svetu predstavil nepogrešljivost Evangelija v vsej svoji veličini in čistosti. […] Stanje, s katerim se je moral koncil spopasti, je nedvomno primerljivo z dogodki preteklih obdobij. Sveti Peter je v svojem prvem pismu spodbujal kristjane, naj bodo vselej pripravljeni ponuditi odgovor (apo-logia) vsakomur, ki bi jih povprašal po logosu, razlogih za njihovo vero (prim. 1 Pt 3,15). To je pomenilo, da je morala biblijska vera vstopiti v razpravo in odnos z grško kulturo. […] Ko je v 13. stoletju po posredovanju judovskih in arabskih filozofov aristotelska misel prišla v stik s srednjeveškim krščanstvom, ki ga je izoblikovalo platonistično izročilo, je prišlo do nevarnosti, da bi se vera in razum spustila v nespravljivo nasprotje. Tedaj si je predvsem sveti Tomaž Akvinski prizadeval za novo srečanje med vero in aristotelsko filozofijo. Pri tem je vero usmeril v pozitiven odnos do tiste oblike razuma, ki je prevladovala v njegovem času. Naporna razprava med modernim razumom in krščansko vero […] je z drugim vatikanskim koncilom doživela trenutek, ki je zahteval globok premislek. Njegova vsebina, izražena v koncilskih besedilih, je zagotovo orisana zgolj na splošno, vendar je bila z njo vseeno začrtana bistvena pot, to je dialog med razumom in vero. […] Dandanes je treba ta dialog razviti z veliko miselno odprtostjo, a tudi s tisto jasnostjo razločevanja duhov, ki jo prav v tem trenutku svet zahteva od nas.« (2005, 1030–1031)

Eden izmed poudarkov monsinjorja Brunera Gherardinija je analiza odrazov krize pokoncilske Cerkve, ki naj bi predstavljali pravo nasprotje drugega vatikanskega koncila. Namesto koncilske zahteve po oznanjevanju Kristusa neverujočim oziroma vabljenja k spreobrnjenju naj bi se uveljavilo prepričanje o enakovrednosti vseh verstev kot zgolj različnih poti do istega zveličanja; namesto zahtevanega spokornega duha v življenju Cerkve naj bi se uveljavilo zanikanje greha in odklanjalo govorjenje o krivdi; namesto potrjenega nauka o zakramentih, med katerimi osrednje mesto zavzema evharistija, naj bi se ob razširjenem zanikanju resnične Božje prisotnosti v evharističnem kruhu in vinu zgodila zunanja profanacija liturgije; namesto zahtevanega spodbujanja specifičnega laiškega apostolata v Cerkvi in zunaj nje naj bi se dogajalo brisanje razlik med duhovščino in laiki v smeri odpravljanja hierarhične narave Cerkve (2009, 18–19; 43; 74; 77–78; 89–90; 92).

Krizi Cerkve, povzročeni zaradi izkrivljenega razumevanja drugega vatikanskega koncila, se je neposredno posvetil tudi papež Benedikt XVI. V svojem Nagovoru rimski duhovščini z dne 14. februarja 2013 je namreč poudaril dvojnost med družbeno manj vplivnim, toda »resničnim« koncilom ali »koncilom očetov«, ki se je opiral na katoliško vero, in družbeno bolj vplivnim, toda »virtualnim« koncilom ali »koncilom javnih občil«, ki se je opiral na politične cilje za posodobljenje Cerkve po posvetnem vzoru. Glede na Benediktovo stališče je »virtualni« koncil zasenčil »resničnega« in tako v zadnjih desetletjih 20. stoletja povzročil sekularizacijo znotraj Cerkve same. Ta naj bi se kazala zlasti v izpraznjenih semeniščih in samostanih, v osiromašeni liturgiji, ponižani na raven družabnega srečanja, v razširjeni zmoti o nepotrebnosti hierarhične ureditve Cerkve, v izenačevanju vseh verstev oziroma relativizaciji razodete Resnice in v strogo zgodovinskem razlaganju Svetega pisma brez upoštevanja izročila (2013, 238–239; 241–243).

Čeprav pojem hermenevtike »reforme v kontinuiteti« prinaša uradno cerkveno vodilo pri razjasnjevanju širšega konteksta koncilskih dokumentov, ta še ne daje celovitega zgodovinskega odgovora na vprašanje, zakaj sta se po koncilu pojavili dve nasprotujoči si hermenevtiki. Razlog za obstoj omenjenega nasprotja je morebiti vsebovan v določenem deležu nejasnosti ali dvoumnosti koncilskih dokumentov samih. Ko se je namreč pri pojasnjevanju kakega cerkvenega dokumenta treba zatekati k hermenevtiki, ki se nahaja zunaj dokumenta samega, se lahko izkaže, da je njegova lastna jasnost pomanjkljiva in tako odprta za zgodovinsko ali teološko kritiko (prim. De Mattei 2010, 14; Tanner 2013, 173). Izhajajoč iz Benediktove hermenevtike »reforme v kontinuiteti« in upoštevajoč navzočnost nejasnosti v koncilskih dokumentih, se izvedenec za ekleziologijo Brunero Gherardini posveča pojasnitvi razlikovanja med pastoralnim in dogmatičnim značajem določenega ekumenskega koncila. Ker se je drugi vatikanski koncil razglasil za pastoralnega, svojim odločitvam ni podelil dokončnosti na doktrinarnem področju. Omenjeno dejstvo po drugi strani še ne omogoča sklepa, da v koncilskih dokumentih ni doktrinarnih prvin. Drugi vatikanski koncil tako nedvomno razpolaga z lastnimi opredelitvami, ki tvorijo del cerkvenega učiteljstva, vendar hkrati niso nezmotljive ali nespremenljive in zato za katoliške vernike niso do konca zavezujoče. Gherardini svoje razlikovanje med pastoralnostjo in dogmatičnostjo določenega ekumenskega koncila nadalje utemeljuje z različnimi izjavami Pavla VI., v skladu s katerimi cerkveno učiteljstvo zadnjega koncila ni uporabilo z namenom, da bi prek njega razglasilo kakršnokoli novo dogmo (2009, 23; 48; 50–51; 58; 64–65; De Mattei 2010, 14–16; prim. Koncilski odloki 1980, 37–38).

 

Med kontinuiteto in prelomom: verska svoboda in zakonska zveza

Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu Gaudium et spes ne odpira zgolj pomembnih vprašanj o odnosu Katoliške cerkve do sveta, temveč še bolj temeljna vprašanja o odnosu med Bogom in človekom, kakor ga razume katoliški nauk. Vsa ta vprašanja hkrati zadevajo ustrezno hermenevtiko koncila v luči (ne)skladnosti reforme s kontinuiteto, česar se v svojem Nagovoru Rimski kuriji loteva Benedikt XVI., ko med drugim povzema in komentira nagovor Pavla VI. ob sklepu koncila 7. decembra 1965. Pavel VI. v omenjenem nagovoru – in z njim Benedikt XVI. v svojem nagovoru – zastopa stališče o koristnosti izostritve katoliške antropologije, ki jo je opravil zadnji ekumenski koncil. Šlo naj bi za odgovor na zgodovinsko nasprotje med Cerkvijo in družbo, izvirajoče iz francoske revolucije. Ta je v skladu z novim pojmovanjem človeka veri odrekala vsakršno vlogo v javnem življenju. Spopad med Cerkvijo in radikalnim liberalizmom skupaj z naravoslovnimi znanostmi, ki so posegale po zaobjetju vseh stvarnosti, je s strani Cerkve pod papežem Pijem IX. povzročil odločno zavrnitev modernega duha. Razlike med modernimi posvetnimi tokovi in Cerkvijo so se po mnenju Pavla VI. in Benedikta XVI. skozi 20. stoletje vendarle začele postopno manjšati, saj je moderna doba pristala na delno prevrednotenje svojih stališč. Vse bolj se je namreč uveljavljalo spoznanje, da je ameriška revolucija – za razliko od francoske – ponudila drugačen vzorec moderne države, naravoslovne znanosti pa so se vse bolj zavedale svojih omejitev in opuščale željo po absolutnem zaobjetju stvarnosti. Mejnik pri zbliževanju Cerkve in sveta je predstavljal čas po drugi svetovni vojni, ko so katoliški politiki s svojim delovanjem pokazali, da je mogoč obstoj takšne nekonfesionalne države, ki hkrati ni brezbrižna do vrednot, temveč svoj smoter črpa iz krščanske etike. Poleg tega je v istem obdobju katoliški družbeni nauk postal aktualno politično vodilo in se izkazal kot nekakšna sredina med radikalnim liberalizmom in marksizmom (2005, 1026–1028).

Drugi vatikanski koncil naj bi se prav ob upoštevanju zgodovinske dinamike odnosov med Cerkvijo in družbo odločil odgovoriti na tri osrednja vprašanja: o razmerju med vero in znanostjo, o odnosu med Cerkvijo in državo ter vlogi verske svobode v njej, o odnosu med katoliško vero in drugimi verstvi, s katerimi je bila Cerkev znotraj novodobnih pluralističnih družb dolžna sobivati. Po mnenju Pavla VI. in Benedikta XVI. so se v odgovorih na ta vprašanja – ne le v Gaudium et spes, temveč tudi v izjavi o verski svobodi Dignitatis humanae – pojavile določene prvine, ki kažejo na možnost preloma z izročilom, a le v posameznih primerih, nikakor pa v temeljnih načelih. Po Benediktu prav taka združitev kontinuitete in preloma kaže na značaj pristne reforme. Pri tem naj bi se odnos med kontinuiteto in prelomom vselej presojal na podlagi razlikovanja med odločitvami, ki so za Cerkev bistvene, in tistimi, ki so za Cerkev prigodne ali spremenljive (2005, 1027–1030). O bistvenosti in prigodnosti Benedikt izreka naslednje:

»Če je denimo verska svoboda razumljena kot izraz nezmožnosti človeka, da najde resnico, in se zato spremeni v kanonizacijo relativizma, je takšna verska svoboda […] oropana svojega pravega smisla. […] Takšne verske svobode ne more sprejeti nihče, kdor verjame v človekovo zmožnost spoznanja Božje resnice. […] Nekaj povsem drugega pa je razumevanje verske svobode kot nujnosti, izhajajoče iz človeškega sobivanja, torej kot notranje posledice resnice, ki ne more biti vsiljena od zunaj, temveč jo mora človek prevzeti za svojo zgolj prek procesa prepričevanja. Drugi vatikanski koncil je s priznanjem [...] enega izmed bistvenih načel moderne države obudil najglobljo dediščino Cerkve. [...] Antična Cerkev […] je molila za cesarje in odgovorne politike, kar je imela za svojo dolžnost; toda […] zavrnila je njihovo čaščenje in tako jasno zavrnila državno religijo. Mučenci prve Cerkve so […] tako umrli tudi za […] svobodo izpovedovanja lastne vere – za izpovedovanje, ki ga ne more vsiliti nobena država […]. Misijonarska Cerkev, ki poskuša svoje sporočilo oznanjevati vsem ljudstvom, se mora zavzemati za versko svobodo. […] Drugi vatikanski koncil je z novo opredelitvijo odnosa med vero Cerkve in določenimi bistvenimi prvinami moderne misli resda znova preveril in celo popravil nekatere svoje zgodovinske odločitve, vendar je znotraj tega navideznega preloma v resnici obdržal in poglobil […] pristno istovetnost Cerkve.« (2005, 1029)

Benediktova misel o navideznosti preloma nadalje po Agostinu Marchettu kaže tudi na odsotnost nezdružljivosti verske svobode z misijonarsko nalogo Cerkve. V tem oziru naj bi bila verska svoboda celo vnaprejšnji pogoj za misijonarsko dejavnost. Marchetto si namreč pristne verske svobode ne predstavlja kot brezbrižnosti do resnice – verska svoboda naj sploh ne bi zadevala odnosa med vero in resnico, temveč odnos med družbo in vero oziroma izpovedovanje te ali one vere brez družbene prisile (2012, 361).

Osnutek poznejše konstitucije Gaudium et spes z naslovom »Veselje in upanje, žalost in zaskrbljenost sodobnega človeka« je bil pred koncilskimi očeti v baziliki svetega Petra predstavljen 20. oktobra 1965. Med poznejšo razgreto razpravo sta se izoblikovali dve poglavitni struji. »Optimistična« struja je predlagani dokument sprejela in pri tem pozitivno vrednotila moč posvetnega napredka. »Pesimistična« struja pa je zahtevala popravke in pri tem opozarjala tako na odsotnost omemb o grešnosti človeka kot tudi na pretirano obsežnost tem, obravnavanih znotraj enega samega dokumenta. Končno besedilo – 7. decembra istega leta sprejeto kot zadnja konstitucija enaindvajsetega ekumenskega koncila – je kljub popravkom prvotnega predloga mogoče imeti za nekakšno ustoličenje »katoliškega humanizma« oziroma takšne antropologije, ki izraža duha odprtosti in aktualistične pozornosti do »najbolj žgočih družbenih težav« (De Mattei 2010, 67; 408–414; Gherardini 2009, 62; prim. Koncilski odloki 1980, 570–571).

Glede na pomisleke nekaterih koncilskih očetov – zlasti kardinalov Ruffinija, Ottavianija in Browna – v razpravah pred sprejemom omenjene konstitucije je mogoče opaziti napetost med središčnostjo človeka na eni strani in središčnostjo Boga na drugi. Ta napetost se med drugim kaže v specifičnem primeru opredelitve smotra zakonske zveze. Kritične koncilske očete je vnemala privrženost teocentričnemu pojmovanju. Oslabitev teocentrizma jih je navdajala s skrbjo o neverodostojnosti Cerkve zaradi preloma z lastnim izročilom in zato protislovja s prejšnjimi ekumenskimi koncili. Antropocentrično pojmovanje smoter zakonske zveze opredeljuje s prvenstvom zasebne ljubezni med možem in ženo, ki je predvsem čustvena in telesna. Teocentrično pojmovanje pa iz smotra zakonske zveze zasebne ljubezni sicer ne izključuje, vendar jo podreja rojevanju in vzgoji otrok kot odgovoru na Božji načrt glede naravne privlačnosti med moškim in žensko. Antropocentrično pojmovanje nadalje predvideva svobodno odločanje zakoncev o rojstvu otrok zgolj na podlagi njihove vesti in ob tem poziva k prilagajanju nauka Cerkve vsakokratnim znanstvenim usmeritvam in družbenim razmeram. Teocentrično pojmovanje pa zahteva pripravljenost na sprejem novega življenja in zaupanje v Božjo previdnost, ki lahko trenutne stiske preoblikuje v rešitev (De Mattei 2010, 410–422).

V luči omenjene napetosti med antropocentrizmom in teocentrizmom se pomisleki nekaterih koncilskih očetov ne kažejo kot neutemeljeni. Celo sprejeto končno besedilo namreč dopušča možnost dvoumnega razumevanja – tako v smislu kontinuitete kot tudi preloma z izročilom. Pri omembi smotra zakonske zveze kljub potrditvi njene naravnanosti k prokreaciji in omembi zahtevane zakonske ljubezni razmerja ali hierarhije med tema dvema načeloma ne obravnava (Koncilski odloki 1980, 616–622). Prav obstoj nerazjasnjenih trditev v konstituciji Gaudium et spes in od tod izhajajoča možnost njihovega dvoumnega razumevanja pričata o nezadostnosti interpretacije dokumentov drugega vatikanskega koncila zgolj iz njih samih. Takšno stanje ob upoštevanju hermenevtike »reforme v kontinuiteti« zato kliče k opiranju na izročilo oziroma na predkoncilske doktrinarne vire. Vsekakor tudi takšna rešitev ni popolna, saj se z zatekanjem h »kontinuiteti« sklicuje na hermenevtično načelo izrazito splošne narave, zaradi česar sama po sebi ni zmožna razrešiti vseh dvomov, povezanih z razumevanjem vsebine omenjenega koncila. Mogoča dvoumnost v dokumentih drugega vatikanskega koncila in le splošna narava hermenevtike »reforme v kontinuiteti« lahko vodi do sklepa o primernosti trenutno še neobstoječe uradne interpretacije vsaj nekaterih manj jasnih delov koncilskih dokumentov s strani najvišje cerkvene avtoritete, to je papeža. V takšno interpretativno smer gre v marsičem že zadnji Katekizem Katoliške cerkve. Ta glede zakonske zveze – kakor v primeru Gaudium et spes – ne prinaša povsem jasnega odgovora, saj ne podaja opredelitve njenega smotra z omembo razmerja ali hierarhije med zasebno ljubeznijo in prokreacijo (1993, 110; 419; 430–431; 580–581).

Zavedanje vnovične mogoče dvoumnosti in upoštevanje hermenevtike »reforme v kontinuiteti« tudi tokrat kliče k pojasnitvi na podlagi starejših doktrinarnih virov. Slednji v tem primeru dajejo prednost takšni ljubezni, ki je po svojem bistvu usmerjena k snovanju družine. Zadnji predkoncilski doktrinarni vir, neposredno posvečen pomenu zakonske zveze, je okrožnica papeža Pija XI. Casti connubii iz leta 1930. Pij XI. zakonsko zvezo opredeljuje kot dobrino, podeljeno skozi red stvarstva na podlagi naravne privlačnosti med moškim in žensko. Dobrina zakona prinaša eno izmed poti do uresničevanja priprave na večno življenje. Poglavitne hierarhično razporejene sestavine zakona so v skladu z okrožnico naslednje: potomstvo, zvestoba in zakrament. Med sestavino potomstva spada rojevanje otrok in njihovo ljubeče vzgajanje v krepostih in katoliški veri, kar kaže na zakoncema lastno služenje v prid celotnemu človeštvu, njuno sodelovanje s Stvarnikom. Omenjena okrožnica uvaja tudi razločitev med smotrom in vzrokom zakona: njegov smoter je rojevanje in vzgoja otrok, njegov vzrok pa ljubezen med zakoncema, ki naj prepaja celoto družinskega življenja (1931, 4–14).

 

Odprta vprašanja in poskus ovrednotenja koncila

Ob zavedanju obstoja nasprotujočih si hermenevtik zadnjega ekumenskega koncila in zmede na različnih področjih v pokoncilskem katolištvu nadškof Agostino Marchetto predlaga privzetje takšnega razumevanja koncila, ki v njem prepoznava nekakšno »ikono« Cerkve same, podobo nečesa značilno katoliškega – to je občestvo s preteklostjo, poslušanje Svetega Duha v potrjevanju zvestobe kljub zgodovinski evoluciji. Pastoralnega značaja koncila naj nadalje ne bi bilo mogoče enačiti z izgrajevanjem »nove« Cerkve. Brez nauka, opirajočega se na izročilo, je pristna pastorala po Marchettovem prepričanju sploh nemogoča, saj naj bi bilo bistvo pastorale v iskanju časovno spremenljivih načinov za učinkovito posredovanje vsebin nauka. Pastoralni prijem, ki ga je v samo zasnovo koncila vključil Janez XXIII., Marchetto opredeljuje kot »zdravilo usmiljenja«. Šlo naj bi za izpodbijanje zmot tedanjega sveta brez neposrednih obsodb, pač pa s pozitivno naravnanim sporočilom o krščanski resnici, da bi tako človeštvo lahko lažje spoznalo svoje dostojanstvo pred Bogom. V luči omenjenega pastoralnega prijema se Marchettu ne zdi smiselno koncil dojemati kot prostor spopada med »konservativci« in »progresisti«, temveč, nasprotno, kot prostor delovanja Svetega Duha (2012, 318–319; 323–325).

Za Brunera Gherardinija pomeni Benediktova hermenevtika začetek prihodnje celovite in zanesljivejše interpretacije zadnjega ekumenskega koncila. Po Gherardiniju ni dvoma o tem, da bo interpretacija drugega vatikanskega koncila resnično celovita šele takrat, ko bo koncil podvrgla upoštevanju celotnega izročila Cerkve od njegovega apostolskega obdobja do nedavne preteklosti. Umeščenosti v izročilo naj bi se pridruževala potrebnost sprejemanja dejstva, da zadnji ekumenski koncil ni v ničemer pomembnejši od drugih dvajsetih (Gherardini 2009, 14–19; 88). V tem oziru Gherardini poudarja pomen kritične zgodovinske preučitve koncilskih dokumentov z raziskavo njihovih dejanskih navezav na kontinuiteto katoliškega izročila. Zanj ta naloga pomeni eno izmed najnujnejših dolžnosti cerkvenega učiteljstva: papeža, posameznih škofov in katoliških kulturno-izobraževalnih ustanov. Tej nalogi naj bi se pridruževala pravica celotnega »Božjega ljudstva«, da prejme jasno in nepristransko razlago zgodovinske, etične in dogmatične razsežnosti drugega vatikanskega koncila (2009, 17; 57–58; 257).

Ker drugi vatikanski koncil ni bil zasnovan kot dogmatični, temveč pastoralni koncil, se je znašel pred dilemo izbora tistih tem, s katerimi bi izkazal pozornost do zapletenih razmer v svetu in obenem pokazal na lepoto krščanske vere, ki jo je v dobršni meri zameglil idejni spopad med Cerkvijo in posvetno kulturo. Bistvo usmeritve do celotnega človeštva, izraženo skozi vse koncilske dokumente, je bilo dokazovanje, da lahko Cerkev sodobnemu človeku pomaga na poti uresničevanja njegovih najplemenitejših hrepenenj, ne da bi pri tem imela željo po gospodovanju nad svetom (Koncilski odloki 1980, 9; 23–24; 28–31; 40–41).

V svoji evangelizacijski in družbeni zavzetosti so koncilski očetje s stališča poznejšega historiografskega preučevanja njihovega dela morebiti odprli preveč tem v prekratkem času in tako izdali preveč dokumentov. Temu razpoloženju se je pridružila uporaba novega jezikovnega sloga, ki je zamenjala jasnost in razčlenjenost sholastičnega načina izražanja (Gherardini 2009, 61–62; 117; prim. Tanner 2013, 173; Koncilski odloki 1980, 38–39). Zaradi naštetih dejavnikov so se v koncilske dokumente prikradle nejasnosti, ki so spodbudile poznejšo zmedeno razumevanje koncila, kar je povzročilo razprave o njegovi hermenevtiki. Do vsega tega morda ne bi prišlo, če bi bilo koncilskih dokumentov manj, njihova vsebina pa sporočena natančneje. Iz omenjenega je mogoče potegniti sklep, da je morebitna poglavitna pomanjkljivost zadnjega ekumenskega koncila nezadostnost razumevanja njegovih dokumentov iz njih samih oziroma nujnost poseganja po starejših doktrinarnih virih.

Kot historiografsko zlahka ugotovljiva in z izročilom povsem skladna svežina drugega vatikanskega koncila pa se morebiti kaže v spodbujanju splošne poklicanosti vseh vernih k svetosti, čemur se posveča zlasti dogmatična konstitucija o Cerkvi Lumen gentium. Gre za zavedanje o tem, da svetost ne pomeni nujno izbire od sveta ločenega življenja, dosegljivega zgolj peščici duhovno posebno nadarjenih posameznikov, temveč je dolžnost vseh članov Cerkve. Bistvo svetosti se v tem oziru kaže kot posnemanje Kristusa in zedinjenje z njim, ki svoj vrhunec dosega v mučeništvu, to je neomajnem pričevanju vere pred ljudmi (1980, 66; 174–180). O tem se Lumen gentium izreka takole:

»V različnih načinih življenja in ob različnih nalogah uresničujejo eno samo svetost vsi, ki […] hodijo za Kristusom […], da bi si zaslužili deležnost pri njegovem poveličanju. Vsakdo pa mora v skladu s svojimi lastnimi darovi in nalogami brez obotavljanja hoditi naprej po poti žive vere, ki prebuja upanje in deluje po ljubezni. S to svetostjo pa tudi v zemeljski družbi prispevajo k temu, da življenje postaja vse bolj človeško. […] Tako bo svetost Božjega ljudstva zrasla do obilnih sadov, kakor se v zgodovini Cerkve sijajno kaže v življenju tolikerih svetnikov.« (1980, 175–176)

Zelo podobno se o splošni poklicanosti vseh k svetosti izreka kardinal Marc Ouellet. Trdi namreč, da je prav povezanost krsta in svetosti temeljna ideja koncila. Ta ideja je po njegovem mnenju vpeta v dosledno nadaljevanje izročila Cerkve, ki pa naj bi bila skozi zgodovino pogosto zmotno izenačena z redovniškim življenjem. Od tod Ouellet izpeljuje misel o povezanosti krsta in svetosti kot »izrednem zagonu«, ki je po navdihu Svetega Duha izšel iz drugega vatikanskega koncila v obliki številnih sodobnih laiških gibanj. Ta naj bi uspešno pričevala o skladnosti zakramentalnega življenja Cerkve z raznolikim delovanjem laikov v vsakdanjih okoliščinah (2013, 42; 122; 132–136).

 

Reference

Katekizem katoliške Cerkve. 1993. Prev. Anton Štrukelj. Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca.

Koncilski odloki: konstitucije, odloki, izjave, poslanice 2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora (1962-1965): slovenski prevod s splošnim uvodom in posebnimi uvodi k posameznim dokumentom. 1980. Anton Strle, ur. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat.

Benedetto XVI. 2005. Discorso di Sua santita’ Benedetto XVI alla Curia Romana in occasione della presentazione degli auguri Natalizi. V: Insegnamenti di Benedetto XVI (2005), 1018–1032. Roma: Libreria Editrice Vaticana.

Benedetto XVI. 2013. Discorso del Santo padre Benedetto XVI: Incontro con i parroci e il clero di Roma. V: Insegnamenti di Benedetto XVI – Volume X (2013), 230–243. Roma: Libreria Editrice Vaticana.

De Mattei, Roberto. 2010. Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta. Milano: Edizioni Lindau.

Gherardini, Brunero. 2009. Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare. Frigento: Casa Mariana Editrice.

Marchetto, Agostino. 2012. Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Per una sua corretta ermeneutica. Roma: Libreria Editrice Vaticana.

Ouellet, Marc. 2013. Aktualnost in prihodnost koncila (Pogovor z Geoffroyem de la Tousche). Prev. Stane Zore. Ljubljana: Družina.

Pij XI. 1931. Okrožnica papeža Pija XI. o krščanskem zakonu. Ljubljana: Leonova družba.

Tanner, Norman. 2013. The Impact of Vatican I and II on Catholic Church: How ‘Novel’ was Vatican II? Bogoslovni vestnik 73, št. 2: 167–174.