Psihospirituologija islamske mistike

Raid Al - Daghistani

 »Kdor spozna samega sebe, spozna svojega Stvarnika«

To načelo preroka Mohameda tvori izhodišče spoznavno-duhovnih prizadevanj muslimanskih mistikov. Številni spisi klasičnih sufijev[1] obravnavajo vprašanje človekovega duha, njegovih spoznavnih zmožnosti in možnosti njegove samouresničitve, ki naj bi jo posameznik lahko dosegel zgolj v premagovanju samega sebe, v oplemenitenju lastnega karakterja in v nenehnem prizadevanju po razširitvi svoje zavesti. Po islamskem izročilu naj bi bil prerok Mohamed poslan zato, da izpopolni človekov značaj. V islamski duhovnosti etična popolnost sovpada s celovitim spoznanjem, ki ni le intelektualno, temveč predvsem bitnostno, izkustveno in eksistencialno. Mistično spoznanje (»ma`rifa«) kot cilj duhovnega vzpona je za sufije mogoče zgolj v neposredni izkušnji božje Resničnosti. Pot do tega cilja je dolga in strma, zahteva tako samodisciplino na eni kot tudi božjo Milost na drugi strani.

Pot muslimanskih mistikov je pot duhovnega prečiščevanja, čuječega opazovanja in nenehnega samopremagovanja. Njihova znanost je znanost o duhovnih stopnjah in notranjih stanjih – znanost o »dejanjih srca«. Napredovanja po »lestvici popolnosti« ni mogoče doseči brez hrepenenja, ljubezni in predanosti, ki so stalni spremljevalci duhovnega popotnika. Preseči meje svojega ozkega jaza, izstopiti iz sebe na način potopitve vase, razširiti zavest preko transformacije osebnih lastnosti – to so osnovne smernice sufijske eksperimentalne gnoze. Vendar ta »gon po več zavesti« za sufije najde svoje skrajno izpolnitev ravno v dialektičnem »od-postajanju v Bogu« (»fana-bi-llah«). Ego mora odmreti, da lahko zaživi resnično Sebstvo. Zato je na vprašanje, kako postati resnični sufi, mojster Al-Džunejd odgovoril: »Ko postaneš to, kar si bil, preden si postal«, tj. eno z Bogom oz. prežet z zavestjo o lastni »ničnosti« glede na Absolut. Šele ko mistik postane »izpraznjen« samega sebe, se lahko »napolni« z božjo Prisotnostjo. Samopreseganje je tako za sufije edina pot, ki vodi v duhovno samouresničitev. Razširitev zavesti v sufizmu je zato temeljno povezana s transcendiranjem ega; pot očiščevanja (via purgativa) vodi do razsvetljenja (via iluminativa) in metafizičnega zedinjenja z Bogom (unio mystika). Zadnji smoter mistikovega napora je v sufizmu – tako kot v vseh duhovnih in mističnih tradicijah – postavljen v doseganju poslednje Resničnosti in z njo povezanega stanja harmonije in notranjega miru. Rumi je dejal: »Sufizem pomeni najti spokojnost v srcu, ko pride čas skrbi«.

Da bi posameznik dosegel takšno duhovno stanje, mora vložiti ogromno napora v preiskovanje svoje vesti, prečiščevanje svojih misli in odpovedovanje; bdeti mora nad svojimi mislimi, se uriti v čuječnosti, meditaciji in samodisciplini. Hojo po duhovni poti običajno olajša duhovni mojster. Razmerje med učiteljem in učencem igra zato v sufizmu pomembno vlogo. Toda vrhovni Učitelj je za sufije vselej božja Previdnost, kateri je potrebno zaupati. To zaupanje je mogoče kultivirati z duhovnimi vajami, predvsem kontemplacijo in invokacijo.

 

Duhovna zasnova in kontemplacija

Na tem mestu je potrebno pojasniti dva ključna pojma islamske duhovnosti: »fitro« in »tafakkur«. Prvi predstavlja transcendentalni duhovni element v človeku, nekakšen »religiozni instinkt«, ki človeku omogoča obrat k Transcendenci. Gre za izvorno človekovo duhovno naravo, katere razvoj je sicer odvisen od tega, v kolikšni meri posameznik v svojem življenju – na ravni misli, čutenja in dejanj – ozavesti božjo Prisotnost. »Fitra« pomeni potencialno dovzetnost za metafizično in duhovno, »apriorni čut« za Božje. »Fitra« tako predstavlja spiritualno substancialnost človekove biti, katere je po islamskem izročilu deležen vsak posameznik. V Koranu beremo: »Ustvarili smo človeka v najpopolnejši podobi« (95:5); lahko bi rekli: v »Božji podobi«.

S tem ključnim elementom človekove zasnove islamska teoretska duhovnost na nek način dopolnjuje filozofsko antropologijo Maxa Schelerja,[2] namreč tako, da k trem značilnostim duha (samorefleksiji, višjim afektom in predstavni moči) dodaja četrto – »fitro«, »latentno zavest« o Božjem oz. Transcendentnem. Islamsko izročilo »fitro«  pogosto označuje tudi kot človekovo prvotno religiozno naravo ali tudi »naravno vero«, katere razvoj je odvisen od posameznikovega eksistencialno-osebnostnega vzpona.

»Tafakkur« pa označuje kontemplacijo oz. meditacijo, s katero posameznik ozavešča Božje v sebi. Gre za duhovno-kognitivno dejavnost, povezano z različnimi notranjimi stanji kot so strahospoštovanje, občutek kreaturnost, hvaležnost, navdih, vznesenost in ekstaza. »Tafakkur« je torej iniciacijska metoda, s katero sufi osvobaja in razvija svojo »fitro«.

Eden najvplivnejših eksegetov Korana, Al-Zamahšari, v svoji interpretaciji pojma duha poudarja, da »fitra« pomeni predvsem »duhovno inspiracijo«, ki oživlja subtilno srce in da ima v religiji enako funkcijo kot jo ima duša za telo.[3] Yasien Mohamed izpostavi šest možnih implikacij pojma »fitre«: 1.) »metafizično implikacijo« (fitra kot izvorna duhovna človekova narava), 2.) »epistemološko implikacijo« (fitra kot človekova spoznavno-kognitivna sposobnost), 3.) »voluntativno implikacijo« (fitra kot predpostavka svobodne volje, potrebne za posameznikovo osebno transformacijo), 4.) »pravno implikacijo« (fitra kot predpostavka svobodne volje omejena z Zakonom, šarijo, kajti svobodna volja ni absolutna), 5.) »etično implikacijo« (fitra kot apriorna nagnjenost k dobremu), ter 6.) »psihološko implikacijo« (fitra kot sestavni del duševne dinamike).[4] »Fitra« je tako pojem kot realnost; transcendentalna in hkrati transcendentna predispozicija človeka. Transcendentalna, saj ni nadalje utemeljena v ničemer drugem, je apriori; transcendentna, saj gre za presežni element in predstavlja božjo Naravo v človeku. Izvor »fitre« je mogoče utemeljiti v metahistoričnem dogodku, ki ga opisuje Koran. Gre namreč za znamenito pre-ontološko situacijo, ko se je božji Logos obrnil k človeštvu z vprašanjem: »Mar nisem vaš Gospodar?«, Adamovi otroci pa so mu odgovorili: »Naš Gospodar si, priznavamo« (7:172). Komentatorji Korana pojasnjujejo, da je iz tega verza mogoče izpeljati izvorno naravo človeka in hkrati njegovo načelno sposobnost ultimativnega spoznanja.

Ozaveščanje človekove duhovne resničnosti vodi človeka do uresničitve njegove duhovnosti. Islamski mistiki v ta namen vseskozi poudarjajo pomembnost introspekcije, čuječnosti, kontemplacije in meditacije o Bogu kot Izvoru vsega obstoječega. S pomočjo invokacije božjega Imena in kontemplacije o njegovi Milosti se posameznik »vzpenja« iz pogreznjenosti v svojo egocentričnost k svojemu resničnemu Viru. Ta vertikalni vzpon je mogoče razumeti tudi kot »vzpon v globino«, vse do »skrivnosti srca« (sirr-al-qalb), kjer se razodene numinozna Presežnost človekovega obstoja. Po svetem izročilu naj bi Bog dejal: »Človek je moj misterij, Jaz pa njegov«. Vzpon je tako obenem potopitev v globino lastne duše, v kateri se skriva Misterij. Takšen duhovni vzpon pomeni hkrati  razširitev meje svojega »jaza«, ki je prekrit s »plastmi pozabe«.[5] Naj na tem mestu ponovno spomnim na prerokove besede: »Kdor je spoznal samega sebe, je spoznal svojega Stvarnika«.

Globoko razmišljanje o samem sebi pripelje vsakogar do razmišljanja o njegovem lastnem izvoru. Razmišljanje o Praizvoru pa je najgloblje razmišljanje o samem sebi. Takšno razmišljanje prerašča v kontemplacijo, le-ta pa v čisto meditacijo, popolno čuječnost, absolutno osredotočanje na Bit. Sufijsko invokacijo pogosto spremljajo tudi glasna recitacija koranskih verzov in religiozno petje, »sema«. Dokončno samospoznanje je eden glavnih ciljev sufizma oz. islamske duhovnosti sploh. Toda islamski mistiki se dobro zavedajo, da je takšen proces neskončen. Resnično samospoznanje je v islamski mistiki  neločljivo povezano z odkrivanjem in ozaveščanjem transcendentno-numinoznih razsežnosti Biti. Nasprotno je »pozaba Biti« povezana s samoodtujitvijo. Koran zato poziva človeka k spominjanju Stvarnika kot poslednje Resničnost (»Haqiqa«) in absolutne Resnice (»Haqq«), kajti človek je »bitje pozabe«. Pot sufijev je pot iz »dežele minljivosti« (»dar al-fana«) v »deželo večnosti« (»dar al-baqa«), ki je, kot pravi mistik Abelkader al-Džilani, resnična in izvorna domovina človeka. Te poti nikakor ni mogoče prehoditi brez ustrezne opreme, navodil in kažipoti. Hojo po tej poti uči »sufijska znanost« (»ilm al-tasavuf«), znanost o duhovnih stopnjah in stanjih, o dejanjih srca in pasteh duše, o koranskih resnicah in preroških modrostih, o inicijacijskih tehnikah in metodah.

 

Sufijska psihologija

Mistik Al-Džurajri je sufizem označil kot »bdenje nad notranjimi stanji in ohranjanje dobrih nravi«, Ibn Qayim Al-Džauziy pa je učil, da je potrebno neprestano motriti svoje misli, kajti, vse kar človek počne, se začne z mislijo. Avtorica knjige »Sufism and Psychology« pravilno opaža, da je v sufizmu vsak posameznik spraševalec, laboratorij in raziskovalec hkrati, ter da je sufijsko preiskovanje duševnosti celovito in vseobsegajoče – psihično, fizično, emocionalno in duhovno. Duhovni potnik, »salik«, dosledno in marljivo preučuje sebe ter natančno analizira vsako obliko obnašanja in vsak pomemben element, ki bi lahko nanj vplival.[6] Duhovne metode, ki se jih sufiji poslužujejo za doseganje višjih duhovnih stanj so poleg že omenjene kontemplacije (»tafakkur«), introspekcije (»muhasaba«), čuječnosti (»muraqaba«) in invokacije (»zikr«) tudi reden post (»saum«), duhovna osama (»halvet«) in notranji boj proti strastem in nižjim vzgibom duše (»džihad al-nafs«). Razmišljujoče branje Korana in molitev sta sestava dela sufijske kontemplacije.

Koran na več mestih spodbuja vernika, da motri lepote Božjega stvarstva in sublimnost naravnih pojavov, kakor tudi k temu, da se poglobi vase in odkrije »znamenja« oz. »sledi« Stvarnika (Koran, 41:53). Kontemplacija vključuje tako introspekcijo in čuječnost kot tudi invokacijo. Malik Badri loči štiri stopnje »tafakkurja«.[7] Prvo raven je po njegovem mogoče doseči z neprekinjenim osredotočanjem na »objekt« kontemplacije. Druga raven se razpre v tem, ko posameznik poveča svojo pozornost in prične intenzivnejše motriti estetske aspekte kontemplirajočega objekta ter njegove posamezne kvalitete. To raven pogosto spremljajo čudenje, občudovanje ali navdušenje. Na tretji ravni se meje med ustvarjenim objektom kontemplacije in samim Stvarnikom začno brisati,[8] posameznikovo zavest pa prevzame občutek enosti. Kontemplacijo na tej stopnji spremlja občutek vseobsegajoče povezanosti bivajočega in globoko strahospoštovanje pred Bitjo. V človeku se prebudi trdno zaupanje do Življenja. Šele ko se takšna oblika kontemplacije nekajkrat ponovi, lahko posameznik doseže četrto in zadnjo stopnjo tafakkurja – stanje »čiste spiritualne kognicije«. Ta stopnja zahteva maksimalno enotnost in harmonijo človeškega bitja. Misel, volja in občutenje postanejo združene entitete, ki se zlijejo v eno samo vitalno, življenje potrjujočo silo duha. Posameznika, ki doseže to stopnjo, preplavijo silna energija, vznesenost ali celo ekstaza – ter globoka hvaležnost do obstoja.

Sufijska kontemplacija je navsezadnje inicijacijska veščina, v kateri se je potrebno (iz)uriti. »Tafakkur« zahteva posameznikovo odločitev, pripravljenost, vaje, vztrajanje in doslednost. Pri tem ne gre za pasivno zamaknjenost ali brezbrižno zatopljenost, temveč ravno nasprotno za zavestno dejanje duha, za kognitivno-spiritualno aktivnost, za usmerjanje energije v bistveno. Kontemplacija kot sinteza refleksije in meditacije aktivira višje ravni zavesti in omogoča globlje zaznavanje ter občutenje življenja. Kot intenzivna oblika čuječnosti kontemplacija »prebuja« človeka v globljo realnost, onstran čutnih zaznav in egoičnih vzgibov. Transformativni učinek kontemplacije človeku omogoča, da predrugači svoje misli in občutke ter sčasoma tudi korenito spremeni svojo duševnost in svoje življenja.

Mistik Al-Ghazali je učil, da je »fitra« v največji meri realizirana šele takrat, ko človek doseže popolno jasnost zavesti in ko je njegov um najbolj aktiven. To stanje je mogoče samo z rednim izvajanjem tafakkurja. Na psihološki ravni se takšno stanje odraža v notranjem miru, ubranosti s samim seboj, sproščenosti in ljubezni. Al-Ghazalijev nauk o »duševnem četverju« nam pomaga razumeti dinamiko človekove notranjosti. Človek je po Al-Ghazaliju razpet – horizontalno – med poželenjem (»šahwa«) in nagoni (»ghadab«), ter – vertikalno – med umom (»aql«) in zlom (»šaytaniyya«). Če uspe um prevladati nad instanco zla, potem pretvori nagone in strasti v pozitivna stanja in vrline kot na primer pogum, vztrajnost, vedrina, gotovost, vera, modrost idr. Nasprotno pa, če element »uporništva« oz. »zla« prevlada nad instanco uma, potem povzroči zagrenjenost, egoizem, šibkost, ljubosumje, negotovost ipd. S pomočjo kontemplacije, introspekcije, molitve in občasnega posta človek ohranja svojo duhovno vitalnost in skrbi za čistost srca. Omenjene tehnike predstavljajo učinkovite obrambne mehanizme pred slabimi navadami, skušnjavami in negativnimi lastnostmi. 

Človek je v islamski duhovnosti bitje, ki je načelno sposobno transformacije. Sufijska psihologija gradi na nauku Korana, po katerem obstajajo (vsaj) tri stadiji psiho-spiritualnega razvoja človeške duše: 1.) an-nafs al-ammara, »zasužnjena duša« (12:52-53) 2.) »an-nafs al-lawwama«, »svareča duša« (75:1), 3.) »an-nafs al-mulhama«, »navdihujoča duša« (91:7-8), in 4.) »an-nafs al-mutmainna«, »izpolnjena duša« (89:27-29). Prehajanje iz enega stadija v drugega je odvisno predvsem od tega, v kolikšni meri je človek sposoben premagati samega sebe, kot tudi od dobrih dejanj, ki vzvratno vplivajo na oblikovaje njegovega osebnega značaja.

Koranska kategorizacija duševnosti služi za podlago sufijskih psiholoških raziskovanj. Spoznati samega sebe za sufije pomeni spoznati svoj notranji svet, razumeti notranja stanja, prepoznati nevarnosti in pasti duše ter predrugačiti slabe lastnosti v dobre, strasti pa v vrline. Tu ne gre le za teorijo, temveč za duhovno prakso, katere rezultat je celovita etika, utemeljena na sprejemanju, sočutju, altruizmu in ljubezni. Samoopazovanje, molitev in osredotočanje duha v kontemplaciji in meditaciji imajo zdravilne, evokativne in transformativne učinke. Krepitev zavesti o Izvoru in substancialni povezanosti vsega bivajočega ter duhovno prečiščevanje srca sta stebra klasične islamske duhovnosti, iz katere lahko črpa tudi sodobni človek.

Pot in cilj

Človek, zavedno ali nezavedno, stremi k samoizpo(po)lnitvi. Toda te ne bo našel v minljivih rečeh, temveč zgolj v tistem, kar ostane, ko vse izgine (Koran 55:26-27). Kontemplacija je zato navsezadnje le sredstvo, a ne cilj, ki se duhovnemu popotniku nenehno prestavlja na obzorje. (Mar ni potemtakem sama pot že tudi cilj?) Al-Ansari pravi: »Kontemplacija je iskanje, medtem ko je invokacija najdevanje.« Tisto, kar ostane, ko vse drugo premine, je Bit sama, zato se mora človek naučiti, da se odpre Biti in se ji izroči. To prepuščanje in izročanje Biti pa paradokso zahteva najprej voljo in duhovni napor, rast, premagovanje, napredovanje. Duhovni imperativ se zato glasi: brez napredka ni obstanka! Veliki mistik Abu Yazid Al-Bistami je ob neki priliki dejal: »Čigar današnji dan se ne razlikuje od včerajšnjega, je na poti k zatonu!« Vsak dan se znova rodimo in dobimo priložnost, da se približamo Skrivnosti obstoja, Skrivnosti, ki je, kot pravi izročilo, skrito globoko v nas samih.

 


[1] Sufizem je mistična dimenzija islama, inicijacijska pot in duhovna disciplina, ki spoznanje povezuje z delovanjem, . Sufizem se je razvil ob poglobljenem razmišljanju o Koranu. Obstaja več razlag pojma „sufizem“: „suf“ (volna, s katero so se pokrivali prvi muslimanski asketi), “ashab-as-sufa“ („ljudje sofe“, bljižni Preroka Mohameda), “safa“ (čistost).

[2] Glej. Scheler, Max, Položaj človeka v Kozmosu, Nova revija, 1998.

[3] Absar, Ahmad, Quranic Concepts of Human Psychev; v: Ansari, Zafar Afaq: Quranic Concepts of Human Psyche; International Institute of Islamic Thought, Islamabad 1992, str. 25.

[4] Yasien, Mohamed, Human Nature in Islam, A.S. Noordeen, str. 11.

[5] Aslam, Quazi Muhammed, Psychoanalyse und Islam: Die Psychologie des 20. Jahrhunderts; in: Transcendenz, Imagination und Kreativitaet, str. 210.

[6] Wilcox, Lynn, Sufizam i Psihologija, Tuzla 2006, str. 48.

[7] Badri, Malik, Contemplation, An Islamic Psychospiritual Study, Medeena Books Malaysia 2000, str. 30.

[8] Za »dovzetno zavest« lahko vse postane »objekt« kontemplacije božje Prisotnosti: cvetlica, človeški obraz, sakralna umetnina, zvezdnato nebo. Globina kontemplacije navsezadnje ni odvisna toliko od predmeta kontemplacije kot od same zbranosti in tenkočutnosti kontemplirajoče osebe.