Logika in transcendenca. Služabnik in zedinjenje

Frithjof Schuon (prev. Janez Žumer)

Imam Abu al-Hasan al-Shadhili je nekoč dejal: »Nič ne oddalji človeka bolj od Boga, kot želja po zedinjenju z Njim.« Ta izjava se bo morda na prvi pogled zdela presenetljiva, sploh če upoštevamo, da prihaja od nekoga, ki je bil velik zagovornik islamskega ezoterizma; toda vse postane jasno, čim smo razumeli, da se nanaša na ego in ne na čisti Um. Resnično, »služabnik« (ʿabd) kot tak nikdar ne more prenehati biti služabnik, to pa pomeni, da nikdar ne more postati »Gospod« (Rabb); polariteta »služabnik-Gospod« je namreč po svoji naravi nereduktibilna, kajti že sama narava služabnika ali ustvarjenega bitja v nekem smislu predstavlja zadosten razlog za Božje posredovanje z vidika Gospoda. Človek ne more »postati Bog«;[1] služabnik se ne more spremeniti v Gospoda; toda kljub temu je v služabniku nekaj, kar je zmožno – čeprav seveda ne brez Gospodove milosti – preseči os »služabnik-Gospod« oziroma »subjekt-objekt« in doseči spoznanje absolutnega »Sebstva«. To Sebstvo je Bog, v kolikor je Bog neodvisen od osi »služabnik-Gospod« in tudi od vsake druge polaritete: kajti medtem ko je Gospod na nek način objekt služabnikove umske zmožnosti in volje – in obratno –, Sebstvo nima komplementarnega nasprotja; je namreč čisti Subjekt, to pa pomeni, da je sámo svoj Objekt, ki je hkrati edinstven in neskončen ter, na ravni pomnogoterjajoče relativnosti, tudi brezštevilen. Māyā, ki drobi in pomnogoterja tako Subjekt kot Objekt, Sebstvu ni nasprotna; je preprosto njegova emanacija oziroma podaljšanje v navidezno. To navidezno tako izvira iz same narave Sebstva, ki – v svoji Neskončnosti – implicira možnost »neresnične resničnosti« ali, nasprotno, »obstajajočega niča«. Sebstvo namreč proseva v nič in mu posoja – če se izrazimo na provizoričen in bolj ali manj paradoksalen način – svojo lastno Resničnost, Resničnost, ki sestoji iz Biti, Zavesti in Življenja oziroma Blaženosti.[2]

            Dejstvo zedinjenja tako nikakor ne implicira, da se bo služabnik kot tak združil z Gospodom kot takim ali da se bo človek z Bogom povsem poistovetil, temveč, da se bo tisto nekaj v človeku, ki je – onkraj njegove individualne zunanjosti – že potencialno in celo aktualno božansko, tj. čisti Um, odtegnilo komplementarnosti »subjekt-objekt« in pričelo prebivati v svoji lastni nadosebni biti, biti, ki ni, glede na to, da nikdar ne vstopi v to komplementarnost, nič drugega kot Sebstvo. Na ugovor, češ, da je Sebstvo objekt človekove umske zmožnosti in da se kot tako povsem prilega polariteti »subjekt-objekt«, moramo odgovoriti, da je tu objekt le pojem Sebstva ter da prav obstoj tega pojma natančno dokazuje, da je v človekovem duhu nekaj, kar od Sebstva ni različno; prav ta skrivnostna notranja povezava s Sebstvom je namreč tisto, zaradi česar smo Sebstvo zmožni objektivno doumeti. Če torej tega nekaj, ki je increatum et increabile, ne bi bilo v nas,[3] polariteti »subjekt-objekt«, ki je v središču našega bitja, nikdar ne bi mogli uiti.

            Monoteistična teologija, tako kot nauk bhaktov, je, po pravici povedano, strogo navezana na to polariteto, to pa posledično pomeni, da jo je nezmožna preseči ter da bo Um vselej poskušala zvesti na vidik služabnika; njen obči in, lahko bi rekli, skupnostni jezik ne more biti jezik modrostnega ezoterizma, na Vzhodu nič bolj kot na Zahodu. Sebstvo je v krščanskem podnebju umljivo le znotraj okvira določene »teo-zofije«, pri čemer element sophia označuje dvig nad območje polaritet in preseganje le-teh; kar pa se tiče muslimanov, Uma (ʿaql) ne bodo pojmovali kot neustvarjenega v njegovem bistvu, temveč bodo raje rekli, da se Božji Um (ʿilm, znanost) polasti – ali samega sebe postavi na mesto – človeškega Uma, kar pa, metafizično gledano, ne spremeni ničesar; poleg tega je takšna izrazitev skladna z Božjim rekom (hadīth), ki pravi: »Jaz (Alah) bom postal sluh, s katerim bo poslušal, vid, s katerim bo gledal«.[4]

 

*          *          *

 

Povsem napačno bi bilo govoriti o Gospodu in Sebstvu, kajti Bog je Eden. Če govorimo o Sebstvu, ni ne služabnika in ne Gospoda: je le Sebstvo sámo, katerega možna načina sta tako Gospod kot služabnik oziroma tisto, kar z določenega gledišča tako imenujemo; in če govorimo o Gospodu, potem ni nobenega posamičnega Sebstva, ki bi bilo različno od Gospoda: Sebstvo je bistvo Gospoda svetov. Služabnika kot takega zadevajo Gospodovi Atributi (arabsko Sifāt), ne pa tudi njegovo Bistvo (Dhāt).

            Iz tega sledi, da človek lahko Gospoda nagovori, ne pa tudi spozna, ter da lahko, nasprotno, spozna Bistvo oziroma Sebstvo, ne da bi ga mogel hkrati tudi nagovoriti; slednje namreč ne pozna ne nasprotja ne sogovornika, kajti Sebstvo ali Bistvo je, če ponovimo, povsem onkraj osi »Stvarnik-ustvarjeno« oziroma »Počelo-manifestacija«, in to ne glede na to, da se za pravkar omenjeno razmerje zdi, kot da bi bilo Sebstvo skrito znotraj Stvarnika samega. Sebstvo nas namreč ne zadeva kot ustvarjenih bitij ali služabnikov, poleg tega pa ga – neupoštevajoč možnost njegovega doumetja, možnost, ki nam jo na temelju univerzalne narave naše umnosti in univerzalnosti samega Sebstva podeljuje Gospod – na ravni te polaritete niti nismo zmožni doseči. Z drugimi besedami, če smo Sebstvo zmožni doseči onkraj te polaritete, je to zgolj zato, ker je takšna volja Gospoda in ker smo deležni Njegove pomoči, kajti Sebstvo nikdar ne more biti spoznano ob kljubovanju Gospodu ali razmerju »Gospod-služabnik«. In spet: čeprav objekt zedinjujočega spoznanja ni Gospod, temveč nad-ontološko Bistvo, to ne more biti doseženo brez Gospodovega blagoslova; in čeprav resnični subjekt tega zedinjenja ni služabnik, temveč nadosebni Um, se to ne more uresničiti brez služabnikovega sodelovanja.[5]

            Ego, ki je akcidenca, ugasne – ali postane popolnoma on sam – v Sebstvu, ki je Substanca. Pot do tega je v odtegnitvi umske zmožnosti nazaj v njeno lastno, čisto Substanco, ki je čista Bit, čista Zavest, čista Blaženost.

 

*          *          *

 

Subjekt spoznanja Sebstva je, strogo rečeno, Sebstvo kot tako. Bistvo služabnika se po kozmičnem obvodu prek nekakšnega »Božjega vdiha« vrne k Bistvu Gospoda, zaradi česar je bilo nenazadnje rečeno, da »sufi ni ustvarjen«, in pa, da je proces zedinjenja (tawhīd), »sporočilo, ki potuje od Njega po Njem k Njemu«.[6] Ustrezneje kot to, da spoznanje Bistva oziroma Sebstva doseže služabnik sam, je reči, da je to doseženo prek njega; to spoznanje gre namreč od Boga prek človeka k Bogu, to pa je možno zato, ker je z vidika Sebstva – ki nima nasprotja in iz katerega Māyā izvira kot njegova emanacija oziroma »spust« – tudi človek le manifestacija Sebstva in ne neke vrste nasprotje, ki bi bilo od Sebstva ločeno. »So poti, ki vodijo od Boga k človeku«, zatrdi Abu Bakr al-Saydlani, »vendar pa je ni poti, ki bi vodila od človeka k Bogu«; to ne pomeni samo, da služabnik ni zmožen doseči Gospoda, temveč tudi, da služabnik kot tak ne prehodi poti Zedinjenja.[7] Besede Abu Bakra al-Shiblija, ki pravi, da je »v spoznanju Boga moč okusiti začetek, ne pa tudi konca«, pa se po drugi strani nanašajo tako na izbruh Milosti, ki ga ob tem izkusi služabnik, kot tudi na Bistvo, ki je sámo v sebi neskončno in ki ga zato nikakor ne moremo primerjati z začetnim in fragmentarnim izkustvom človeka.[8]

            Kot smo rekli, s stališča Sebstva soočenja med Počelom in manifestacijo ni; ni namreč ničesar, razen Sebstva samega, tj. čistega in absolutnega Subjekta, ki je sam svoj Objekt. Toda – se bo glasilo vprašanje –, kaj se potem zgodi s svetom, ki ga neizogibno že vselej zaznavamo? Na to vprašanje smo delno že odgovorili, vendar pa bo najbrž koristno, če to točko obravnavamo še nekoliko nadrobneje: svet je Ātmā – Sebstvo – pod krinko tistega, kar imenujemo Māyā; natančneje, je Māyā, v kolikor se Māyā razlikuje od Sebstva (Ātmā), kar je jasno, saj v nasprotnem primeru to razlikovanje na besedni ravni sploh ne bi obstajalo; toda medtem ko je svet Māyā, je implicitno in nujno tudi Ātmā, podobno kot je led voda in ni različen od vode. V Sebstvu samem v neposrednem in absolutnem pomenu – če izvzamemo dimenzijo neskončnosti, ki smo jo že omenili in iz katere Māyā posredno izhaja – Māyā ni prisotna, vendar pa na svoji stopnji Māyā od Sebstva ni različna;[9] ni služabnik, kajti polaritete so tu presežene. Māyā je odsev Sebstva v smeri niča,[10] ali bolje, je celokupnost odsevov Sebstva; brezštevilni relativni subjekti so Sebstvo z vidika Zavesti (Chit), Sebstvo pa so tudi brezštevilni relativni objekti, vendar tokrat z vidika Biti (Sat); njihovi recipročni odnosi – ali, če želite, njihovo skupno življenje – pa tvorijo, seveda na manifesten način, Blaženost (Ānanda), ki sestoji iz vsega, kar znotraj sveta predstavlja razširitev, igro ali gibanje.

            Z vidika razmerja »služabnik-Gospod« je Bistvo, kot smo že rekli, implicitno vsebovano v ontološkem Počelu – od tod tudi neskončno Veličanstvo tega Počela[11] –, a ker gre tu za skrivnost vseh skrivnosti, nas to na tem mestu ne zadeva. Da pa bi čim jasneje ponazorili različne zorne kote, ki jih vsebuje znanost o nadnaravnem, vidik diskontinuitete oziroma ločenosti primerjajmo s sistemom koncentričnih krogov – ali mnogokotnikov, če hočete[12] –, ki predstavljajo toliko in toliko med seboj ločenih podob središča. Videli smo, da je vse, gledano z vidika Sebstva, Bistvo ter da gre, če na tej ravni vseeno vzpostavimo določeno razlikovanje – k čemur nas nenazadnje obvezuje naša eksistenca –, lahko le za razlikovanje med Bistvom kot takim ter Bistvom, ki se kaže kot jaz oziroma svet;[13] to je perspektiva kontinuitete, univerzalne homogenosti ali imanence, ki jo ponazarjajo simboli kot so križ, zvezda, spirala; v teh simbolih je obod vezan na središče, ali bolje, simbol sam je preprosto razširitev oziroma razvitje središča; pravzaprav je, če lahko tako rečemo, središče celoten simbol, medtem ko v simbolih, ki so sestavljeni iz diskontinuiranih elementov, središča ni, ker je brez razsežnosti.

            Kakšna je torej, kar zadeva človekov duhovni smoter, praktična posledica teh trditev? Zgolj ta: če celoten Univerzum, upoštevajoč os »Stvarnik-ustvarjeno«, mislimo le v zvezi z njegovo ločenostjo od Boga, potem zedinjenje – razen v primeru, da gre za zedinjenje po milosti, ki pa to dvojnost pravzaprav vzdržuje oziroma ščiti – ni mogoče; če pa po drugi strani Univerzum mislimo v povezavi Enostjo Bistva oziroma Resničnosti – tj., v povezavi s homogenostjo in nedeljivostjo Sebstva – zedinjenje je mogoče, kajti medtem ko je ločenost samo navidezna »razpoka«, zedinjenje pre-eksistira. Rečemo lahko, da je prava skrivnost ta »razpoka« in ne zedinjenje,[14] vendar pa moramo k temu dodati, da gre tu le za negativno in prehodno skrivnost, uganko, ki je uganka le s svojega lastnega gledišča in znotraj meja lastne subjektivnosti; gre za uganko, ki jo lahko razrešimo umsko in – kar je nujneje – tudi ontološko.[15]

 

*          *          *

 

Zakaj bi si kdo, glede na to, da nam je v Raju obljubljena popolna blaženost, želel še kaj drugega oziroma kaj več od tega? Natančneje, zakaj bi si kdo, upoštevajoč zgoraj omenjeno, želel spoznanja, ki gre onkraj ustvarjenega in ki individualno akcidenco reintegrira v univerzalno Substanco? Na to vprašanje, ki je sicer v določenih psiholoških primerih opravičljivo, odgovarjamo, da tu ne gre za to, da eno izberemo, drugo pa prezirljivo zavrnemo, temveč za to, da sledimo svoji duhovni naravi, hoteni od Boga, oziroma, da zasledujemo njegovo milost na način, ki nas v tem primeru zadeva; za rojenega metafizika (pneumatikos) je namreč nemogoče, da ne bi sprejel posledic, ki so implicirane v dogledu njegove umske zmožnosti, in medtem ko človek kot služabnik jemlje tisto, kar mu daje Gospod, metafizik z Božjo pomočjo sledi svoji neodtujljivi »nadnaravni naravi«. Res je, da se sufiji, ko so hoteli poudariti absolutno presežnost poslednjega Zedinjenja, niso obotavljali opisati Raja kot »ječe« ali uporabiti kakšne druge tovrstne prispodobe,[16] vendar pa so to Zedinjenje imenovali tudi »Raj Bistva«,[17] torej z izrazom, ki ima to prednost, da je skladen s simbolizmom svetih besedil; v tem primeru beseda »Raj« oziroma »Vrt« postane sinonimna z »nadnaravno blaženostjo«, in čeprav natančno ne določa nobene stopnje resničnosti, hkrati tudi ne implicira nobene omejitve.

            Na zgoraj omenjeno vprašanje pa bi prav tako lahko ustrezno odgovorili tudi z izpostavitvijo dejstva, da je ljubezni do Boga nemogoče določiti meje; iz tega sledi, da je  povsem nerazumno vprašati, zakaj dana duša, ki poseduje intuicijo Bistva, teži k Resničnosti, zaznani prek eksistenčne teme; takšno vprašanje je nesmiselno, in to ne le v povezavi z »naravno nadnaravnimi« aspiracijami gnostika, temveč tudi na ravni afektivne mistike, na kateri duša stremi nič manj kot za vsem, kar je nad njo in kar je zmožna doumeti. Povsem očitno namreč je, da je želja po tem, da bi védenju vsilili meje, brezsmiselna; mrežnica očesa brez vsakršne strasti ali prevzetnosti zaznava žarke neskončno oddaljenih zvezd, in nihče nima ne pravice ne moči, da bi to preprečil.



[1] Tovrstne formulacije, ki jih občasno srečamo, so eliptične in jih ne smemo jemati dobesedno. Ko sveti Irenej in drugi uporabljajo izraz »postati Bog«, imajo v mislih Bistvo, to pa pomeni, da sami sebe v umskem oziru umeščajo izven obravnavane polaritete; brez dvoma pa imajo ob tem v mislih – morda celo a priori – tudi posredno oziroma potencialno zedinjenje, ki kljub temu že predstavlja neke vrste udeleženost v Zedinjenju v advaitskem pomenu besede.

[2] Gre za vedantsko trojico Sat, Chit, Ānanda. Ko uporabimo besedo »Bit«, tako ne mislimo na ontološko Počelo – ki je Īshvara in ne Sat –, temveč na pred-ontološko Resničnost, ki predstavlja komplementarno nasprotje polu Vednosti (Chit). Namesto Chit bi sufiji rekli ʿIlm (Znanost) ali Shuhūd (Zaznava), pri čemer drugi izraz ustreza vedantskemu izrazu Sākshin (Priča); namesto Sat bi rekli Wujūd (Resničnost), namesto Ānanda pa Hayāt (Življenje) ali Irādah (Volja, Želja).

[3] Et hoc est Intellectus (Eckhart). »Gospod Bog je iz zemeljskega prahu izoblikoval človeka, v njegove nosnice je dahnil življenjski dih« (1 Mz 2, 7).

[4] »V večnosti«, pravi sufi Abu al-Hasan Kharaqani, »bo človek zrl Boga z Božjimi očmi«, in spet: »Nimam ne telesa, ne jezika, ne srca, le Boga imam in Bog je v meni.« Na tem mestu omenimo še naslednji izrek Bayazida (Abu Yazid al-Bastami): »’Jaz in Ti’ pomeni dvojnost in dvojnost je iluzija, kajti le Enost je Resnica [al-Haqq = Bog]. Ko ego izgine, Bog v meni postane svoje lastno zrcalo.«

[5] Bayazid: »Spoznanja Boga ne moremo doseči z iskanjem, toda tisti, ki ga iščejo, ga bodo našli.«

[6] Dhu al-Nun al-Misri: »Resnično védenje je v spoznanju Resnice prek Resnice same, prav tako, kot je sonce spoznano prek sonca samega.« »Resnično vedoči (ʿārif) ne obstaja v sebi, temveč po Bogu in za Boga.« »Cilj védenja je človekova vrnitev k Izvoru.« Bayazid: »Tisti, ki spozna Boga po Bogu, postane nesmrten.«

[7] Junayd: »Sufi je tisti, ki se onkraj osebnih lastnosti sreča z Bogom.«

[8] Bayazid: »Vedoči od Boga kot nagrado prejme Boga samega.« »Kdorkoli vstopi v Boga, doseže resnico vseh stvari in tudi sam postane Resnica [al-Haqq = Bog]; ni presenetljivo, da nato vse, kar obstaja izven Boga, vidi v samem sebi in tako, kot da bi bilo on sam.« Podobno Shankaracharya: »Yogin, čigar umska zmožnost je popolna, zre vse stvari tako, kot da bi bivale v njem samem, in z očesom Védenja spoznava, da so vse stvari Ātmā

[9] V Mahāyāni je zato rečeno, da samsāra je Nirvāna.

[10] Nič ne more obstajati, obstaja pa smer proti niču; ta ugotovitev je za metafiziko temeljnega pomena.

[11] »Osebni Bog« v resnici ni nič drugega kot poosebitev Bistva.

[12] V tem primeru bi bile vzete v obzir tudi dimenzije in konstitutivne strukture svetov in mikrokozmosov, in ne le njihova eksistenca.

[13] Panteizem je zmotna vpeljava narave dvojice Ātmā-Māyā v polariteto »Gospod-služabnik« ali pa, po drugi strani, zmotno zanikanje te polaritete na prav tisti ravni, na kateri je resnična.

[14] Za vedantiste je Māyā v določenem pogledu bolj skrivnostna oziroma manj očitna kot Ātmā.

[15] Umsko rešitev tu predstavlja pojem protislovne oziroma privativne možnosti, možnosti, ki je nujno vsebovana v Vse-Možnosti oziroma v sami naravi Neskončnosti. Nesmiselno bi bilo ugovarjati, da je ta pojem nezadosten, kajti vse tisto, kar je bolj ustrezno, že pripada redu biti in ne več redu mišljenja.

[16] Bayazid: »Resnično vedoči so okras Raja, toda zanje je Raj kraj muk.« In spet: »Za tistega, ki pozna in ljubi Boga, Raj izgubi svojo vrednost in svoj sijaj.« Ta zadnja izjava vsebuje brezhibno metafizično logiko, kajti z vidika sreče, kot tudi v vsakem drugem pogledu, primerjave med ustvarjenim in Neustvarjenim ni in je ne more biti. Besedne drznosti, ki jih srečamo pri Bayazidu in drugih, poleg tega opravičuje njihova nenehna skrb za to, da bi se izognili vsakršni nekonsistentnosti in hinavščini (nifāq), in rečemo lahko, da v tem pravzaprav zgolj sledijo véliki Izpovedi islama: »Ni boga, razen Boga«; kljub svojemu pozitivnemu vidiku bližine (qurb), namreč »Vrt« ni Bog, iz tega pa sledi, da je v Raju tudi negativni element oddaljenosti (buʿd). Bayazid nam poleg tega priskrbi ključ za razumevanje svojega jezika, ko zapiše, da je »ljubezen do Boga tisto, zaradi česar pozabiš na ta in na oni svet«, in na podoben način nam tudi Ibrahim ibn Adham svetuje, naj se odpovemo obema; v enakem duhu Abu Bakr al-Wasiti izrazi stališče, da »se pobožen človek, ki išče Raj, sicer nameni opravljati Božje delo, vendar pa na koncu izpolni le svoje lastno«, Abu al-Hasan Kharaqani pa nam naroča, naj »iščemo Lepoto Boga, saj ta presega tako grozo pekla kot radost Nebes«.

[17] Ali »Vrt Bistva« (Jannat al-Dhāt).