Arabische Sprache im Kontext der Kultur der Ambiguität

Raid Al - Daghistani

 

1.)   DEFINITION DER KULTURELLEN AMBIGUITÄT  

2.)   FORMEN KULTURELLER AMBIGUITÄT IM ISLAM 

–       Akzeptanz einer Pluralität von Diskursen

–       Akzeptanz unterschiedlicher Deutungen

–       Ambiguitätsreflexion und Ambiguitätstraining  

3.)   KURZE DARSTELLUNG DER GESCHICHTE EINES SPRACHREICHES

–       Sprachreformen: linguistische Eroberungszüge der islamischen Welt

–       Arabische Lexikographie: Geschichte einer gewaltigen Produktivität

–       Arabische Dichtung: Sprachspiel und Sprachkunst

–       Aḍ-ḍād Sammlungen: Wörter mit Gegensinn 

4.)   AMBIGUITÄT AUF GRUND DER KORANAUSLEGUNG

–       Vielfalt der Lesarten: Ibn al-Ğazarīs Verständnis des Korantextes  

5.)   IBN MUQRIʾS MEISTERWERK

 

 

1.)   DEFINITION DER KULTURELLEN AMBIGUITÄT

 

Um das Phänomen kultureller Ambiguität zu beschreiben, greift Thomas Bauer auf das Konzept der Ambiguitätstoleranz zurück, das aus der Psychologie stammt.1 Er stellt fest, dass der Begriff Ambiguität bislang – abgesehen von der Psychologie bzw. innerhalb der Kulturwissenschaften – vor allem in der Sprachwisenschaft verwendet wurde. Doch schließlich gibt es Situationen der Mehrdeutigkeit, so Thomas Bauer, die ganz ohne Sprache auskommen. In solchen Situationen erzeugen Menschen Mehrdeutigkeit auch durch andere kommunikative Handlungen. Deshalb spricht der Autor von kultureller Ambiguität, die zwar die Sprache einschließt, darüber hinaus aber auch nichtsprachliches Handeln umfaßt. Jedoch besteht sprachliche Mehrdeutigkeit darin, »daß einer Äußerung zwei (oder mehr) propositionale Gehalte zugeordnet werden können.«2 Der Autor führt als Beispiel den Slogan einer Schützengilde an, der da lautet: »Schießen lernen, Freunde treffen«. Man merkt schnell, daß das Wort »treffen«, entweder im Sinne von englisch to meet oder to hit verstanden werden kann.3 Wenn wir nun auf kultureller Ebene dazu noch nichsprachliches Handeln betrachten, dann wird das Mehrdeutigkeitspotential um so größer. Deshalb definiert Thomas Bauer kulturelle Ambiguität wie folgt:

 

Ein Phänomen kultureller Ambiguität liegt vor, wenn:

a.)   über einen längeren Zeitraum hinweg einem Begriff, einer Handlungsweise oder einem Objekt gleichzeitig zwei gegensätzliche oder mindestens zwei konkurrierende, deutlich voneinander abweichende Bedeutungen zugeordnet sind,

b.)   wenn eine soziale Gruppe Normen und Sinnzuweisungen für einzelne Lebensbereiche gleichzeitig aus gegensätzlichen oder stark voneinander abweichenden Diskursen bezieht, oder

c.)   wenn gleichzeitg innerhalb einer Gruppe unterschiedliche Deutungen eines Phänomens akzeptiert werden, wobei keine dieser Deutungen ausschließliche Geltung beanspruchen kann.4  

 

Es lassen sich drei Arten ambiger Situation unterscheiden, nämlich: a.) Vollständig neuartige Situationen, b.) komplexe Situationen und c.) widersprüchliche Situationen. Ferner, bei den Persönlichkeiten mit hoher Ambiguitätstoleranz lassen sich mindestens drei Merkmale feststellen: a.) Sie suchen Mehrdeutigkeit, b.) Sie genießen Mehrdeutigkeit und c.) Sie können ausgezeichent Aufgabe lösen, die mit Mehrdeutigkeit verknüpft sind.5

Daß die Zweideutigkeit wesentlich zum Menschsein gehöre, hat auch der wichtigste Philosoph des 20. Jahrhunderts Martin Heidegger gezeigt. Die Zweideutigkeit stellt nämlich ein Phänomen der Erschloßenheit des alltäglichen Daseins dar. In unserem Kontext ist zunächst die folgende Behauptung interessant: »Diese Zweideutigkeit erstreckt sich nicht allein auf die Welt, sondern ebensosehr auf das Miteinandersein als solches, sogar auf das Sein des Daseins zu ihm selbst. Alles sieht so aus wie echt verstanden, ergriffen und gesprochen und ist es im Grunde doch nicht, oder es sieht nicht so aus und ist es im Grunde doch.«6 Der zwar tiefsinnige Philosoph, der das Phänomen der Zweideutigkeit primär und allgemein im Kontext des »Verlfallens des Daseins« betrachtet, ist dennoch von der Bedeutungsbreite der kulturellen Begriffsanalyse, die uns Thomas Bauer anbietet, und von ihr zugehörigen anderen Aspekten, weit entfernt.     

 

 

2.)   FORMEN KULTURELLER AMBIGUITÄT IM ISLAM

 

Akzeptanz einer Pluralität von Diskursen

 

Thomas Bauer vertritt die Meinung, daß die klassische arabisch-islamische Kultur sich mit sprachlicher Ambiguität mehr als jede andere Kultur beschäftigt hat.7  Alle wichtigen Bereiche des klassischen Islams sollten im Prinzip das Ergebnis eines Kompromisses zwischen einander widerstreitenden Diskursen darstellen. Deswegen könnte man sagen, »daß sich der Islam in seiner klassischen Form aus einer regelmäßigen Folge von Diskursintegrationen herausgebildet hat«.8 Ein besonders komplexes Beispiel für kulturelle Ambiguität stellt eben das islamische Recht dar (Stichwörter: Vielfalt des Alltagslebens, Verhältnis zwischen Gewohnheits- und islamischem Recht, umfassende Sammlungen der islamischen Rechtsgutachten (fatwā / fatāwā), das Gemeinwohlprinzip als Rechtsprinzip, verschiedene Rechtsschulen). Weiterer Bereiche sind die Politik (Stichwörter: Herrschaftsdiskurs, Herrscherratgebern, Lobgedichte, Rechtskompendien auf das Thema Herrschaft und Staat), sowie der Bereich des Sexualität (Stichwörter: Liebesdichtung, erotische Handbücher, medizinische Abhandlungen über Geschlecht und Geschlechtsethik). Die islamische Theologie ist ohne Zweifel ebenfalls ein wichtiger Untersuchungsgegenstand im Rahmen der kulturellen Ambiguität (Stichwörter: konkurrierende theologische Positionen, verschiedene Normen, theologisch-philosophische Systeme). In Al-Ġazālīs Hauptwerk Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften finden wir eine Passage, die die Zweideutigkeit – zwar im Dienste des allgemeinen Nutzens – sogar explizit rechtfertigt. In dem Kapitel über Intention, reine Absicht und Wahrhaftigkeit heißt es: »Denn die Wahrhaftigkeit ist nicht Selbstzweck, sondern sie soll auf das, was recht ist, hinweisen und dazu antreiben. Man muss also nicht auf die Form, sondern auf den Sinn sehen. In einem solchen Fall darf man daher allerdings zu Zweideutigkeit greifen, sofern das möglich ist«.9 Al-Ġazālīs führt fort und sagt: »Wenn der Zweck gut ist und die Absicht wahrhaftig und sein Wille sich nur auf das Gute richtet, so ist der Betreffende wahrhaftig, wie er auch sich ausdrücken möge. Die Zweideutigkeit dabei ist aber besser«.10    

     

 

Akzeptanz unterschiedlicher Deutungen

 

Die berühmte Aussage des Propheten Muḥammad lautet: Die Meinungsverschiedenheit ist eine Gnade für meine Gemeinde. Meinungsverschiedenheit, konkurrierende Deutungsmuster, gegensätzliche Textauslegungen, Art »Wahrscheinlichkeitstheorie«, breites Interpretationsspektrum, Streitgedichte, Pluralitätsbewußtsein, Nebeneinanderstehen verschiedener  Normen, kulturelle Flexibilität und eine starke Ambiguitätstoleranz stellen »Wesenszüge des klassichen Islams«11 dar.

 

 

Ambiguitätsreflexion und Ambiguitätstraining

 

Thomas Bauer stellt fest: »Es ist verblüffend, daß die Araber, als sie sich erstmal mit wissenschaftlichen Fragen zu beschäftigen begannen, nichts Eligeres zu tun hatten, als ausgerechnet über Ambiguität nachzudenken«.12 Und nimals zuvor oder danach verfügte eine Kultur über so hohe rhetorische Bildung wie die Menschen der islamischen Welt vom 7. bis 19. Jahrhundert.13 Durch eine sehr kurze Übersicht dieser Jahrhunderte, indem wir schnell nur höchste Gipfeln überfliegen werden, schauen wir uns jetzt einige Meisterwerke der subtilen sprachlichen Leistung an, die in einem oder anderem Sinn mit der sprachlichen Ambiguität zu tun haben:14

1.)     Im 8. Jahrhundert verfaßte Sībawaih (757-796) das erste durchstrukturierte, abgeschloßene arabische Buch – es handelt sich natürlich um ein Grammatikwerk. Nur wenige Jahre später entstanden arabische Traktate über Lexikographie und mehrere Sammlungen von »Wörtern mit Gegensinn«.

2.)     Im 9. Jahrhundert haben rationalistich orientierte Theologen über Metaphern im Koran diskutiert. Der Abbasidenprinz und Dichter Ibn al-Muʿtazz verfaßte ein bahnbrechendes Stilistikbuch. Qudāma ibn Ğaʿfar schrieb ein Buch, um zu zeigen, daß man Poetik und Stilistik ebensogut verwissenschaftlichen kann wie die Grammatik.

3.)     Im 10. Jahrhundert argumentierte der Theologe und Grammatiker ar-Rummānī (909-994), daß Metaphern im Koran nicht der Verunklarung, sondern der Verdeutlichung einer Aussage dienen.

4.)     Im 11.  Jahrhundert hat der Großgelehrte Namens ʿAbdalqāhir al-Ğurğānī eines der gedankenreichsten Bücher über Vergleiche und Metaphern verfaßt.

5.)     Im 12. Jahrhundert enstand das Werk von as-Sakkākī (1160-1229) mit dem Titel Miftāḥ al-ʿulūm (»Schlüßel der Wissenschaften«), welches die Standardtheorie der arabische Rhetorik werden sollte.

6.)     Im 13. Jahrhundert behandelte Ibn Abī l-Iṣbaʿ verschiedene Stilformen, bei denen es sich im Großen und Ganzen um Phänomene der Ambiguität handelte.

7.)     Im 14. Jahrhundert war in Damaskus der größte Meister der Zweideutigkeit Ibn Nubāta (1287-1366) tätig. Sein Schüler aṣ-Ṣafadī verfaßte die weltweit erste Monographie über Doppelsinnigkeit.

8.)     Im 15. Jahrhundert dichtete der berühmte Gelehrte as-Suyūṭī eine Serie von Maqāmen (»Reimprosa«), in der Autoren verschiedener Disziplinen über erotische Erlebnisse in doppeldeutig gebrauchter Terminologie ihres Faches berichteten.

9.)     Im 16. Jahrhundert brachte Māmayya ar-Rūmī die Kunst des Chronogramms15 zu einem ersten Höhepunkt.

10.)  Im 17. Jahrhundert verfaßte der osmanische Gelehrte Ḥusāmzāde ar-Rūmī (1594-1670) eine Schrift, in der er aufzeigte, wie jeder Vers, den der große arabische Dichter al-Mutanabbī zum Lob des ägyptischen Herrschers Kāfū gedichtet hatte, auch als Schmähung gelesen werden konnte.

11.)  Im 18. Jahrhundert bedienten sich erstmals arabische Christen der Kunstform der Ambiguität als Stilmittel der Rhetorik.

12.)  Im 19. Jahrhundert erlangte die alte Ambiguitätskultur in dem Šaiḫ Nāṣīf al-Yāzidjī (1800-1871) einen letzten Höhepunkt. Er dichtete erstaunliche, überkonfessionelle und auch religiös ambige Poesie, verfaßte kunstvolle Chronogramme und schrieb Schulbücher über die Standardtheorie der arabischen Rethorik.

 

 

3.)   KURZE DARSTELLUNG DER GESCHICHTE EINES SPRACHREICHES

 

Die arabisch-islamische Kultur hat tatsächlich zwei Wurzeln: eine religiöse, nämlich durch Offenbarung des Korans, die zweite aber ist eine sekuläre, nämlich die altarabische Dichtung. »Beide sind gleichwichtig und haben in den ersten Jahrhunderten der islamisch-arabischen Kultur ein vergleichbar großes Maß an kultureller Energie freigesetzt«.16 Im 7. Jahrhundert hat der Islam die Ausgangslage der Araber wesentlich geändert. Das neue Reich wurde mit einer atemberaubenden Geschwindigkeit erobert. Umfassende Verwaltungs- und Münzreformen, die der Kalif ʿAbdelmalik nur weniger als fünfzig Jahre nach dem Tod des Propheten Mohammed durchgeführt hatte, gehörten zu den erfolgreichsten der Geschichte.

 

 

Sprachreformen: linguistische Eroberungszügen der islamischen Welt

 

Doch noch erstaunlicher als Münzreform ist der Übergang von der griechischen und persischen Verwaltungssprache zum Arabischen. Die Schaffung einer Standardsprache erforderte eine intensive Sprachplanung, die, grob aufgeteilt, in fünf Großphasen verlief:17

1.)   Es muss entschieden werden, auf welche Basis die Schriftsprache entstehen soll.

2.)   Die Sprache muss standardisiert und normiert werden.

3.)   Der nächste wichtige Schritt ist der Ausbau des Vokabulars und Entwicklung der Formulare für Dokumente und Urkunden.

4.)   Die Norm muss in der Sprachgemeinschaft implementiert werden.

5.)   Und schließlich bedarf die voll entwickelte Standardsprache die Sprachpflege.

 

Thomas Bauer hat bemerkt, dass während sich zahlreiche Historiker mit der militärischen Leistung der Araber beschäftigen, im Grunde die Arabisierung der Verwaltung eine viel erstaunlichere Tatsache darstellt, die aber jedoch kaum zur Kenntnis genommen wird. »Was in Europa ein Jahrtausend brauchte, vollzog sich im arabischen Reich der Umayyaden im Laufe weniger Jahrzente. Die gesamte Verwaltung des Reiches, vom Atlantik bis zum Indus, bediente sich seit dem Ende des 7. Jahrhunderts einer einheitlichen Schriftsprache…«18 Diese Schriftsprache verfügte über eine einheitliche Urkundenformulare und wurde auch bald von den Verwaltungsbeamten verwendet. Thomas Bauer führt fort: »Kaum mehr als hundert Jahre nach dem Tod des Propheten hatten es die Araber geschafft, im ganzen Reich eine einheitliche, funktionstüchtige und überdies ästhetische durchgeformte Verwaltungsprache durchzusetzten«, und schließt, dass von allen Wundern der arabisch-islamischen Eroberungen ist eben die der Sprache vielleicht das größte.19      

 

 

Arabische Lexikographie: Geschichte einer gewaltigen Produktivität

 

In erstaunlich kurzer Zeit entwickelte sich eine Sprachwissenschaft, die zu einer der Grundlagendisziplinen der islamischen Wisseschaften wurde und die alles bisher auf diesem Gebiet weit hinter sich ließ. Der Gründer dieser Sprachwissenschaft ist der schon erwähnte Sībawaih (757-796) und die Sprachwissenschaft selbst, welche er in seinem Werk behandelte, ist eben die arabische Grammatik. Gleichzeitig enstand aber auch die arabische Lexikographie. Die Lexikographie, so Thomas Bauer, diente in erster Linie nicht der Religion, sondern der Bewahrung und dem Verständnis des arabischen säkularen Erbes. Vor allem das Interesse an der arabischen Sprache, Dichtung und Folklore trieb die frühen Linguisten zu Höchstleistungen an. Eine gewaltige Produktivität der arabischen Sprachwisseschaflter wurde ausgelöst. Eine Vielfalt der linguistischen Kreativität wurde hervorgebracht. Was die Araber in der Lexikographie im 9. und 10. Jahrhundert erreicht hatten, hatte niergends in der Welt eine Parallele. Nur zum Vergleich: »In Europa sollte die Lexikographie erst im 19. Jahrhundert an einem Niveau anlangen, an dem sie in der islamischen Welt schon fast ein Jahrtausend früher angekommen war.«20 Das Reflexionsniveau der arabischen Sprachwissenschaftler, das bereits in der islamischen Frühzeit (also im 8. und 9. Jahrhundert) viele Einsichten der modernen Liguistik gewonnen hatte, war schon damals mit dem Niveau der europäischen Sprachwissenschaften des 19. und 20. Jahrhunderts vergleichbar. An dieser Stelle möchte ich nur einige Lexika-Verfaßer der Frühphase erwähnen:21

–       Abū Ḫaira (gest. 767) stellte Bezeichungen für Kriechtiere zusammen.

–       Abū ʿAmr ibn al-ʿĀlāʾ (gest. 771) sammelte das altarabische Erbe in seiner ganzen Breite (unter anderem Sprichwörter).

–       Abū ʿAmr aš-Šaibānī (gest. 828) hinterließ eine Sammlung altarabischen Beduinenwortschatzes, Sammlungen über menschliche Körper, das Pferd und die Dattelpalme.

–       Abū ʿUbaida (gest. 825) verfaßte Traktate über verschiedene Tiere, darunter Pferde und Kamele

–       Al-Aṣmaʿī (gest. 828) verfaßte lexikographische Abhandlungen über den menschlichen Körper, wilde Tiere, Pflanzen, usw.

–       Al-Azharī (gest. 980) war der erste, der sich in seinem Lexikon darum bemühte, das Verständnis der altarabischen Dichtung und Ḥadīth [Aussage des Propheten] zusammenzuführen. Dieses Werk umfasst 15 Bände mit insgesamt 7600 Seiten.

 

Zu diesen Werken zählen noch zahlreiche spätere wichtige Lexika, welche wir an dieser Stelle nicht aufzählen und darstellen können.

Thomas Bauer erkennt vier Hauptinteressen, die die rasche Entwicklung der arabischen Lexikographie während des 8. und 9. Jahrhunderts vorantrieben:22

1.)   Ein antiquarisches Interesse. Dieses ist auf die Bewahrung des Wissens über die materielle Kultur des alten Arabiens gerichtet.

2.)   Ein literarisches Interesse. Dieses strebt vor allem nach dem rechten Verständnis der altarabischen Literatur.

3.)   Ein sprachpflegerisches Interesse. Diesem geht es um die Bildung und Durchsetzung der Verwaltungs- und Wissenschaftssprache.

4.)   Ein spielerisches Interesse. Dieses ist durch Faszination an der Struktur des Lexikons geprägt und darum bemüht, die Beziehungen zwischen Wortlaut und Bedeutungen in immer neuen Formen zu finden. 

 

 

Arabische Dichtung: Sprachspiel und Sprachkunst

 

Thomas Bauer fragt sich in seinem Buch: »Darf man ein Wort Gottes mißbrauchen, indem man es auf geradezu frivole Weise in ein Liebesgidicht einfügt, wo es in einer Bedeutung verwendet wird, die der göttliche Urheber – bei aller Bedeutungsvielfalt der koranischer Rede – ganz sicher nicht intendiert hat?«, und antwortet: »Doch, man darf!«23 Es handelt sich nämlich um das sogenannte Stilmittel des verfremdenden Koranzitats (iqtibās / »Entlehnung«; »Anführung«). Die Anthologie der arabischen Poesie und auch viele andere klassisch-islamische Texten beinhalten Tausende von solchen Beispielen von iqtibās. Und ihre Verfaßer galten sogar als die respektabelsten und frömmsten Religionsgelehrten! An dieser Stelle seien zwei Beispiele angeführt. 

 

Der Koranvers 4:141 heißt:

»Er hat auf euch in der Schrift herabgesandt: Wenn ihr hört, dass man nicht an Gottes Zeichen glaubt und sich über sie belustigt, dann setzt euch nicht zu ihnen, bis sie über anderes schwätzen!«

 

Der bedeutende Ḥadīthgelehrte Ibn Ḥağar al-ʿAsqalānī (1372-1449) hat in einem seiner Liebesepigramme den oben angeführten Koranvers in einen völlig anderen Zusammenhang gestellt. Es lautet in frei nachgedichteter Form:

 

»Um die Liebe nicht zu offenbaren,

werdʾ ich das Geheimnis treu bewahren,

wenn ich nur die Tränenflut bezwinge,

bis sie sprechen über andre Dinge«!   

 

Das zweite Beispiel, das wir hier anführen wollen, ist mit dem Koranvers 78:40 verbunden, der die Geschehnisse des Jüngsten Tages schildert. Die Ungläubigen wünschen sich angesichts der Strafe, die sie erwarten, sie wären Erde und Staub geblieben. Da heißt es: Yā laitanī kuntu turāban (»O wäre ich doch Erde«). Doch in seinem Epigramm verwendet ein ebenfalls renomierter Religionsgelehrter Namens Badraddīn al-Bulqīnī (1419-1486) diesen Kornavers in einem völlig anderem Kontext. Er dichtete:

 

kassarūl ğarrata ʿamdan, saqawū l-arḍa šarābā

qultu wa-l-islāmu dīnī  »laitanī kuntu turābā«

 

Den Krug zerbrach man willentlich, und auf den Boden floß der Wein.

Ich sprach, obwohl ich Muslim bin: »Oh könnte ich doch Erde sein!«  

 

Solche Epigramme vereinen in all ihrer Kürze mehrere Ebene von Ambiguität, unter andern:24

1.)   Verwendung des Stilmittels des iqtibās, wodurch der Koranvers in seiner neuen Umgebung einen anderen Sinn erhält;

2.)   Mögliche offensichtliche Widersprüchlichkeit zwischen der positiven Bewertung eines Phänomens und dem Verbot durch Koran;

3.)    Das Verhältnis zwischen Normverstoß und Normerfüllung.

 

Dies war möglich, weil, so Thomas Bauer, »auch für das Leben von Religionsgelehrten verschiedene Normen nebeneinander gelten, die sich keineswegs widerspruchsfrei miteinander harmonisieren lassen«. Unser Autor bezeichnet die beiden wichtigsten Leitbilder der klassischen Gelehrten mit den Schlagwörtern »Raffinement und Frömmigkeit«.   

Ein weiteres, weit verbreitetes und wichtiges Stilmittel der frühislamischen Dichtung war das »Ersatzwort«. Dieses besteht darin, dass ein Lebewesen oder ein Gegenstand mit einem Ausdruck seiner Eigenschaft, und nicht mit seinem gewöhnlichen Wort genannt wird. Also statt »Ich stieg auf ein Kamel und griff zu einem Schwert«, hätte ein arabischer Dichter gesagt: »Ich stieg auf ein Hellbraunes, Wüstendurchmessendes und griff zu einem Schneidigen, Blauglitzernden«. Ein Dichter konnte eben in der Wahl der Ersatzwörter eine Kombination zwischen dem Konventionellen und Neuerfundenen seine sprachlichen und intellektuellen Fähigkeiten zeigen.

 

 

Aḍ-ḍād Sammlungen: Wörter mit Gegensinn25

 

Aḍ-ḍād-Werke stellen zweifellos den extremsten Fall lexikalischer Ambiguität dar. Der Begriff Aḍ-ḍād, Plural von ḍidd, bedeutet »Gegensatz, Gegenteil« und bezeichnet auch ein »Wort mit Gegensinn«. Es handelt sich nämlich um ein Wort, das einen Sachverhalt und gleichtzeitig dessen Gegensatz bedeutet, oder um einen Ausdruck, der mehrere verschiedene Bedeutungen haben kann. Die arabische Literaturgeschichte bietet eine Fülle von solchen Aḍ-ḍād-Sammlungen an. Die Hauptmotivation solcher Traktate waren: Die pure Faszination durch das Phänomen der Ambiguität der Wörter und einfach reines Interesse an der Sprache. Der erste Text, der dieses Phänomen behandelt, wurde von einem Lexikographen und Grammatiker aus Basra verfaßt. Diesem folgten in beachtlicher Geschwindigkeit weitere Aḍ-ḍād-Bücher, die von den berümten klassischen arabischen Linguisten geschrieben wurden. Antonius Butrus hat in seiner Studie über Aḍ-ḍād 26 solcher Bücher angeführt, die insgesammt mehrere Hunderte solcher Wörter umfassen.26 Und Thomas Bauer meint dazu, dass die wichtigsten Aḍ-ḍād-Bücher des 9. und 10. Jahrhunderts ein faszinierendes und seltsames Zeugnis für die frühe Ambiguitätsfaszination der arabischen Gelehrten bilden27.

 

Hier werden wir nur die wichtigsten Verfaßer und ihre Werke, die einfach nach ihren Verfaßer benannt sind, anführen:

–       al-Aṣmaʿī (gest. 828) Aḍ-ḍād al-Aṣmaʿī

–       at-Tawwazī (gest. 845) Aḍ-ḍād at-Tawwazī

–       Ibn as-Sikkīt (gest. 857) Aḍ-ḍād Ibn as-Sikkīt

–       Abū Ḥātim as-Siğistānī (gest. 869) Aḍ-ḍād as-Sidjistānī

–       aṣ-Ṣaġānī (gest. ?) Aḍ-ḍād aṣ-Ṣaġānīy

–       Ibn al-Anbārī (895-940), der als einer der bekanntesten Grammatiker und Lexikographen seiner Zeit und Verfaßer des gründlichen Aḍ-ḍād-Werke der Araber gilt.      

An dieser Stelle werden wir nur fünf einfache Beispiele der Aḍ-ḍād-Wörter aus Butrus Studie28 nehmen um dieses Sprachphänomen zu illustrieren:

 

ألأبْلُ

Das Trockne

Das Feuchte

الخال

Der Onkel (mütterlicher Seite)

Der Narbe

المُفْرِق

Der Dicke

Der Schmale

بَشِق

sich beeilen

zurückbleiben / sich verspäten

زَحَلَ

sich annähern

sich entfernen

 

Die weiteren zwei Beispiele nehmen wir aus Bauers Werk die Kultur der Ambiguität:29

 

baṣīr

Blinder

Scharfsichtiger

waṯaba

aufspringen

sitzen

 

Es lässt sich feststellen, dass Aḍ-ḍād-Traktate nicht dafür verfaßt wurden, um Ambiguität zu beseitigen oder zu eliminieren, sondern eben um mit ihr zu spielen,30 oder wie es Thomas Bauer auch formuliert: »Das Aḍ-ḍād-Spiel war eines der Trainingseräte, die zur Herausbildung eines solchen Sprachbewußtseins beitrugen«.31

  

 

4.)   AMBIGUITÄT AUF GRUND DER KORANAUSLEGUNG 

 

Im Koran heißt es: Sprich »Wenn selbst das Meer Tinte wäre, das Wort meines Herrn ganz niederzuschreiben, so würde doch das Meer noch eher als das Wort meines Herrn erschöpft sein, und wenn wir auch noch ein ähnliches Meer hinzufügen.«32

 

Der ambige Text schlechthin ist der Koran, denn nach klassischen islamischen Vorstellungen ist der Koran mitsamt seinen Varianten offenbart worden.33 Bedeutungsvarianten sind genuiner Bestandteil des Textes selbst. Der Prophet selber soll gesagt haben, dass der Koran in sieben aḥruf offenbart wurde, denn er erhielt den Befehl Gottes: »Gott hat dir [Mohamed] befohlen, deiner Gemeinde den Koran in sieben aḥruf zu rezitieren; gemäß welchem  ḥarf auch immer sie vortragen, treffen sie das Rechte.«34 Was genau mit dem Wort ḥarf, (Plural aḥruf ) gemeint ist, ist schwer zu sagen. »Während der moderne Philologe nicht anders kann als anzunehmen, dass von zwei Interpretationen einer Textstelle mindestens eine falsch sein muss, ging der muslimische Textexeget […] davon aus, dass die Unverständlichkeit einzelner Stellen eine unvermeindliche, da gottgewollte Eigenschaft des Textes ist, eine göttliche List, die die Menschen zu ständiger neuer Beschäftigung mit dem Text anreizt und ihnen Gelegenheit zur Bewährung ihres Wissens und ihres Scharfsinns gibt.«35 Der Koran wurde als mündlich vorzutragender Text offenbart. In der muslimischen Geschichte ist er immer als Rezitationstext behandelt worden. Die Koranwissenschaft beschäftigt sich vor allem mit den überflieferten Varianten des Korantextes. Unter einer »Lesart«, qirāʾa, Plural qirāʾāt versteht ist eine einzelne Version des gesamten Korantextes in der Überlieferung eines der frühen Koranleser zu verstehen. Es gebe sieben »kanonische Lesarten«, wobei manche Gelehrten noch drei weitere Lesarten als »kanonisch« anerkannt haben. Doch, die Zahl der Lesarten, in denen der Koran offenbart wurde und die in ihrer Gesamtheit den sieben aḥruf entsprechen, sei nach der Aufaßung des berühmten klassischen Gelehrten Ibn al-Ğazarī, viel größer, ja sogar unerschöpflich groß.

 

 

Vielfalt der Lesarten: Ibn al-Ğazarīs Verständnis des Korantextes

 

Thomas Bauer zitiert die Aussage von Ibn al-Ğazarī: »Die heute bekannten sieben, zehn, beziehungsweise dreizehn Koranlesarten sind nur ein Bruchteil einer Fülle, nur Tropfen eines Meeres im Vergleich zu den Lesarten, die in den ersten Generationen des Islams bekannt waren.«36 Was ist eigentlich damit gemeint? Thomas Bauer versucht uns eine Erklärung zu geben: »Der Text des Korans ist in sieben aḥruf offenbart worden, von denen die Lesarten [qirāʾāt], die bis heute überlebt haben, nur ein kleiner Teil sind… […] Der Mensch kennt also zwar horizontal gedacht, den ganzen Koran, aber keineswegs, vertikal gedacht, alle Lesarten, die Teil der koranischen Offenbarung sind. Das göttliche Wort ist Fülle und Vielfalt, die der Mensch nie vollständig erfassen kann.«37 Wie gesagt, es ist nicht ganz klar, wie sich die aḥruf (»Offenbarungsvarianten«)  und qirāʾāt (»Lesarten«) tatsächlich zueinander verhalten. Ansichten darüber sind unterschiedlich: Eine Gruppe von Gelehrten meint, dass die sieben aḥruf verschiedene arabische Dialekte sind. Eine andere Gruppe meint, dass es sich um verschiedene Textgattungen, Aussageweisen oder sogar juristische Kaegorien handelt. Dennoch soll die Aussage des Propheten deutlich erkennen lassen, dass es sich bei den sieben aḥruf primär um ein Phänomen der Lautgestalt und nicht des Innhalts handelt.38

Zum Schluß schauen wir uns an, wie diese »qirāʾāt-Onthologie« bzw. »Verschiedenartigkeit der Lesarten« auf Grund eines Koranverses konkret funktionier. Das Textverständnis des vierten Verses der ersten Sure lässt sich für Ibn al-Ğazarī wie folgt schematisieren:

                                       (…)

       maliki »dem König«

       mallāki »dem Eigentümer«

       māliku »Er ist Herr«

       mālika »Oh Herr«

       malika »Oh Fürst«

       mǟliki »dem Herrn«

       maliki »dem Fürsten«

»Lob sei Gott,,…« māliki »dem Herrn« yawmi d-dīn »der Welten«

                                                     

Daß ein Wort an bestimmter Stelle gleichzeitig mehrere Bedeutungen haben kann spricht dafür, dass man die vertikale Dimension der Sprache mit einbezieht. Dadurch werden verschiedene Aspekte auf unterschiedliche Lesarten einer einzigen Stelle verteilt. Damit wird gewissermaßen einen Hypertext erschaffen.39

Es ist Tatsache, dass es Texte ohne Varianten ohnehin nicht gibt. Jedenfalls haben die klassisch-islamischen Gelehrten nach den Vorzügen der Vielfalt der Varianten gefragt und damit das Dogma eines einzigen, einheitlichen Textes hinter sich gelassen. Ibn al-Ğazarī hat eine Liste von acht Merkmalen zusammengestellt, die ausdrücklich auf solche Haltung hinweist und welche wir in etwa veränderter Weise auzählen werden:40

1.)   Erleichterung. Die Inkorporation der Varianten in den Offenbarungstext geschah, um den Menschen die Übertragung und Aufnahme dieses Textes zu erleichtern.

2.)    Prägnanz. Im Koran können wir zahlreiche Sätze finden, die das arabische Stilideal des ʿīğāz ausdrücken, nämlich mit wenigen Worten viel zu sagen.

3.)   Gedächtnistraining. Die Bündigkeit des Korans macht diesen Text leichter auswendig zu lernen und zu überliefern.

4.)   Motivation und Bewährungsprobe. Obwohl die Vielfalt der Lesarten und Bedeutungen eine Erleichterung ist, so stellt sie andererseits eine Herausforderung dar.

5.)   Anreiz der Wissenschaften. Pluralität des Textes erfordert die Erforschung jedes Wortlauts, die Prüfung jeder Form, die Untersuschung der Kriterien der Korrektheit, die Beherrschung der Rezitation, usw.

6.)   Göttliche Abstammung. Diese »Wunderbare Filiation«, wie Thomas Bauer diese Eigenschaft genannt hat, erklärt sich darin, dass jeder Koranleser ein Glied in einer Kette ist, die zu Gott selbst zurückreicht.

7.)   Fortdauer bzw. Kontinuität. Die mündliche Koranüberlieferung mit ihrer Pflege und unterschiedlichsten Lesarten, die über alle Jahrhunderte in allen Gegenden der Welt existiert, ist ein Zeichen für Gottes Anwesenheit.

8.)   Wahrheitsbeweis. Pluralität von Deutungsmöglichkeiten lässt sich stets, auf welche Weise auch immer, miteinander vereinbaren. Und diese Widerspruchsfreiheit ist nun für Ibn al-Ğazarī »ein gewaltiger Beweis und klarer Hinweis« auf die Wahrheit des Textes.41   

 

 

5.) IBN AL-MUQRIʾS MEISTERWERK

 

Ibn al-Muqriʾ(1353-1433), ein jemenitischer Gelehrter, Literat und Dichter schrieb eine Sammlung von fünf kurzen Büchern. Jedes Buch gibt eine knappe, aber instruktive Einführung in eine wissenschaftliche oder literarische Disziplin. Doch das Besondere liegt darin, dass diese fünf Bücher nicht nacheinander verfaßt sind, sondern gleichzeitig, und zwar auf folgender Art und Weise:42

–       Horizontal von rechts nach links gelesen, ergibt sich die Darstellung des šāfiʿitischen Rechts.

–       Vertikal von oben nach unten gelesen, ergeben die ersten Buchstaben jeder Zeile die Einführung in die Metrik.

–       Folgend, in der nächsten Kolumne nach links, ergibt sich die Geschichte der Rasūliden.

–       In einer weiteren Spalte ergibt sich die Einführung in die Grammatik.

–       Ganz am Ende ergibt sich die Reimlehre.

 

Also, Ibn Muqriʾs Werk, scheint auf den ersten Blick ein Rechtsbuch zu sein. Doch dieses Buch enthält gleichzeitig vier weitere Bücher, die nur in einer ganz bestimmten Schriftform erkennbar sind. Thomas Bauer stellt bemerkt treffend, dass es sich hier tatsächlich um »hochkomplexe Spielformen von Literatur und Wissenschaft« handelt, in denen also »ein Bewusstsein für Ambiguität trainiert wird«. Denn »in der klassischen islamischen Kultur erlangte man hierin eine Meisterschaft, die nirgends übertroffen wurde«. Und so schließt Thomas Bauer das siebte Kapitel seines Buches Sprachernst und Sprachspiel mit den Worten, mit denen ich auch meine Darstellung der arabischen Sprache im Kontext der Kultur der Ambiguität beenden möchte: »Das Spiel mit Ambiguität war gespielte Kultur. Die Menschen wollen das, was ihre Kultur leistet, auch spielen. Umgekehrt kann eine Kultur nur das leisten, was in ihr gespielt wird«.43  

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE:

 

Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität – Eine andere Geschichte des Islams, Verlag der Weltreligionen, 2011.

 

Ibn al-Ğazarī, Šamsaddīn Muḥammad: an-Našr fī-qiraʾāt al-ʿašr, hg. V. ʿAlī Muḥammad aḍ-Ḍabbāʿ, 2 Bde., Beirut o.J. 1980.

 

Butrus, Antonius: al-muʿğam al-mufaṣṣal fī al-aḍdād, Dār al-kutub al-ʿIlmīyya, 2002 Beirut.

 

Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1967

 

Al-Ġazālī, Abū Ḥāmid: Über Intention, reine Absicht und Wahrhaftigkeit; übersetzt und kommentiert von Hans Bauer, 2010.

 

Dozy, R.: Supplèment aux Dictionnaires Arabes; Librairie du Liban, Beyrouth, 1968.

 



1 Bauer, Die Kultur der Ambiguität, S. 13.

2 Ibid., S. 26-27.

3 Ibid., S. 27.

4 Ibid.,

5 Ibid., S. 37.

6 Heidegger, Sein und Zeit, S. 173, 1

7 Ibid., S. 30.

8 Ibid., S. 42.

9 Al-Ghazālī, Über Intention, reine Absicht und Wahrhaftigkeit; übersetzt und kommentiert von Hans Bauer, S. 121.

10 Ibid., S. 121.

11 Bauer, Die Kultur der Ambiguität. S. 45.

12 Ibid., S. 49.

13 Ibid., S. 50.

14 Ibid. 49-51.

15 Ein Chronogramm ist ein Satzteil, ein Satz, ein Sinnspruch oder eine Inschrift, bei der darin vorkommende Buchstaben auch eine Zahldeutung haben können, woraus sich die Möglichkeit ergibt, Zeitangaben in Texte zu verkleiden.

16 Ibid., S. 226.

17 Ibid., S. 226-227.

18 Ibid., S. 229.

19 Ibid., S. 229.

20 Ibid., S. 232.

21 Ibid., S. 233.

22 Ibid., S. 235.

23 Ibid., S. 243.

24 Ibid., S. 244-245.

25 Ibid., S. 235-242.

26 Butrus, al-muʿğam al-mufaṣṣal fī al-aḍdād.

27 Bauer, Kultur der Ambiguität, S.239.

28 Butrus, al-muʿğam al-mufaṣṣal fī al-aḍdād.

29 Bauer, Kultur der Ambiguität, S.238.

30 Ibid., S. 240.

31 Ibid., S. 241

32 Koran, Sure 18, Vers 110.

33 Bauer, Die Kultur der Ambiguität, S. 46.

34 Ibn al-Ğazarī, Našr, Bd. 1, S. 20 in: Bauer, Die Kultur der Ambiguität, S. 81.

35 Ibid., S. 61.

36 Ibn al-Ğazarī, Našr, Bd. 1, S. 33 in: Bauer, Die Kultur der Ambiguität, S. 81.

37 Bauer, Die Kultur der Ambiguität, S. 85.

38 Ibid., S. 87

39 Ibid., S. 91.

40 Ibid. S. 91-94.

41 Ibid. S. 94.

42 Ibid., 265.

43 Ibid., 267.