Pričujoči članek preučuje islamsko estetiko in pojem Korana kot literarnega fenomena. Branje svetega teksta in njegovo literarno-estetsko vrednost še danes priznavajo ključni arabski mojstri žlahtnih besed in poezije. Srž Korana je njegov kod – arabski jezik in njegov filozofski pomen, ki pa se skozi obdobje islamskega pesništva potrjuje njegova literarna moč, in islamska estetika nasploh, kot spoj umetniške besede s teološko mislijo.

Pomen (pesniške) besede pri starih Arabcih je nepretrgoma povezan s prihodom islama, ki pa se od »starega obdobja« tudi odločno razlikuje. Predmet preučevanja je stara arabska poezija in njene podobnosti oz. razlike z literarno snovjo Korana kot absolutne Besede islama.

Arabska poezija ima dolgo in bogato tradicijo, najstarejši fragment, v katerem je že mogoče prepoznati formalno-estetske postopke, naj bi izhajal iz druge polovice 5. stoletja. Predislamska doba je trajala približno od 5. st. do začetka 7. st. To je bil čas poganstva, saj se islam še ni rodil. Predislamsko pesništvo je že takrat veljalo za najvišjo obliko besedne umetnosti in najvišjo stopnjo umetnosti na sploh na področju arabskega polotoka. Ne glede na to, da je bila predislamska doba poganska, to ni pomenilo družbenega in literarnega primitivizma, temveč gre za izvirno, tehnično in slovnično dovršeno poezijo, ki so jo sestavljali po ustaljenih in zapletenih pravilih, v visoki arabščini. Pesniška beseda in njena moč sta že tedaj pomenili veliko, saj so se s pesniškimi spopadi arabska plemena med seboj bojevala za ugled in prostor. To je bil čas t.i. besedne vojne, kjer je bil boljši pesnik bolje spoštovan in bogato nagrajen za svojo mojstrovino. Arabska poezija je pomenila tudi  konkretiziranje starih arabskih vrlin in lastnosti, kot so plemenitost, pogum, modrost in gostoljubje. Ta poezija se je tako rekoč razširila sredi puščave, v bitkah in oazah in pod prostranim in neusmiljenim nebom.

Predislamski pesniki so branili čast svojega plemena na vsakoletnih slovesnih shodih (danes bi temu lahko rekli pesniški maraton), na katerih so recitirali svojo poezijo. V tistem času so se vsakršne sovražnosti zaustavile le na čast poeziji in besedi, najboljše pesmi so bile bogato nagrajene, izbrana mojstrovina z zlatimi nitmi vtkanimi v svilo pa je visela na vratih nekdanjega svetišča Kabe. Najboljše izbrane pesmi so poimenovane kot »viseče« (pesmi) ali bolje »obešenke«, kar jasno oznanja arabska beseda mua´llaqat. To delo, Mu’allaqat, je edina in najbolje ohranjena »zbirka pesmi«, ki je bila delo več avtorjev, do takrat pa se je poezija prenašala preko ustnega sporočila, saj je vsak pesnik imel t.i. pevca, imenovanega rawiy, ki si je zapomnil vse stihe. Tako je te stihe prenašal naslednjemu občinstvu, vse do zapisa.

Predstavniki mua´llaqata so bili torej najboljši pesniki tedanjega časa – Imru´ Al Qays, Tarafa, Zuhair, Antara in drugi. V Evropi sta najblj znana Šanfara in Imru´ Al Qays, znan kot največji pesnik predklasične dobe. 

Stara pesemska oblika se je imenovala qasida; vsebovala je od 10 do 150 verzov in je predstavlja imaginarno pesnikovo potovanje do nekega cilja. Pesnik v svojih pesmih govori o sebi, kako se odpravi na pot, postane depresiven, obupan – te pesmi so predstavljale panoramo takratnega puščavskega življenja, občutja, izkušnje…Vsi verzi imajo rimo, po rimi pa se pesem tudi imenuje.

Arabska metrika, ki je bila zgrajena v predislamskem obdobju, sicer teoretično izdelana v 8.st., je predvidevala 15 do 16 zlogov. To je bila kvantitativna metrika (podobno kot v indijski, grški, rimski književnosti), ki temelji na izmenjavanju kratkih in dolgih zlogov, iz katerih so sestavljene stopice, iz teh pa nek polstih, kakor trdi Jusuf Ramić. Pesmi so vsebovale prikaze borb in ostale domovinske in ljubezenske teme, ki so bile pogosto povezane z bolečino.

Pomembna je bila tudi ljubezenska poezija, ki je bila povezana s senzualnostjo in z usodo ljudstva. Ženska je dojeta kot lepota sama na sebi in kot bitje užitkov, a pesniki ji niso posvečali trajnih občutij, saj je predstavljala le trenutne slasti – verjetno zaradi samega družbenega konteksta, v katerem je bilo najpomembneje preživeti. Preživeti, a plemenito. Pesniki se ob opevanju ženske figure osredotočajo tudi na njeno telesnost. Ženska lepota je veljala za ideal fizične lepote, ki pa je bila opisana abstraktno. Ta poezija ni bila izmišljena v smislu ubesedovanja abstraktnih idej in domišljije, bila je konkretna, temeljila je v pesnikovih željah in bila je neposredna v opisu cele palete iskrenih občutkov. 

Tudi narava je veljala za pomembno temo tedanje poezije. Narava spada v najčistejšo temo pisanja, kjer pesnik odkriva najglobje občutke sveta, srca in duše. Puščava, ki je veljala za glavni predmet ne le opevanja, temveč tudi predmet, v katerem se kaže pesnikov obup, je prostor niča. Puščava je popolni nič, s tem pa je čista slika lepote, moči, življenja, ki ima pomemben in močan vpliv na samo bivanje beduinov in pesnikov. In v puščavi predstavlja noč najtežji trenutek v vsej naravi. Noč je dolga in temn, je čas samorefleksije in globokega notranjega poglabljanja, kjer se zarisuje prostor svetlobe in dobrote, tako kot tudi čas bolečine in bivanjskih premislekov. Ko je pesnik opeval oblake, prostranstva in temne noči, ni vselej mislil in občutil ravno tega, kar je opisoval, temveč je opeval, kar se je nabiralo v globini njegove duše, in ne vselej tistega, kar je bilo na površju.

Že sama puščava je veljala za prostor in čas, v katerem je človek lahko do ekstrema občutil samoto. Samota je bila torej izjemnega pomena, brez katere ni zavesti o niču kot o človeškem koncu. Le v samoti človek raste v sebi, le skozi samoto se odraža njegov kreativni jaz, ki steguje roke po ustvarjanju in razmisleku.

Stari Arabci niso sanjali o boljšem življenju. Svet brez iluzij je bil njihov edini svet, ki jim je, ne glede na globoka duševna premišljevanja, predstavljal svet realnega in možnega. V tem svetu so pesniki poskušali izraziti moč tradicionalnih vrednot, človeško osebo in lepoto obdajajočega, kjer je močno vlogo je imela tudi tema smrti in razmisleki o večnem odhajanju časa in usode.

Poezija je igrala vodilno vlogo v življenju starih Arabcev in je pomenila glavni vir znanja in modrosti kot zgodovinski arhiv njihovih življenj. Ibn Kaldun trdi, da so Arabci o  poeziji razmišljali predvsem kot o govorni formi in da so na tak način snovali arhive svoje zgodovine. Pesnik je bil tako predstavnik plemena in obenem mislec, zagovornik ljudstva. evropski književnosti je moč najti razkorak med stvarnostjo in umetnostjo, nekaj, kar v takratni arabski poetiki le stežka najdemo. Arabska lirika ne opisuje nečesa, kar je, abstraktno, oddaljeno. V arabski liriki ni pomembna cela pesem kot celota, temveč sam stih, beseda na sebi, in k temu je veliko prispeval arabski poetičen in bogat jezik, ki omogoča simetrično in paralelno postavljanje besed in fraz ter zelo živo izkustvo konstruiranih slik, podob in misli. V nobeni drugi poeziji ne moremo najti toliko efektivnih primerjav kot ravno v arabskem jeziku, zato ta deluje kot estetski šok, ki hkrati zaobjema ozadje, na katerem temeljijo vrline in norme arabskega sveta.

 

Koran in islam

 

 Zgodnje islamsko obdobje je nastopilo med leti 622 in 750, v tem času sicer ni bilo usklajenosti med poezijo in islamom v neposrednem smislu, a pisci se seveda nanašajo na islam in na njegove temelje. Islamski učenjak Malik Ibn Nebi trdu, da koranska metaforika še zdaleč ni golo nadaljevanje predstavljanja beduinskega življenja in potrjevanje takratnega načina življenja, temveč prav nasprotno, medtem ko največjo modrost in umetnino predstavlja sveta knjiga Koran. Kot zanimivost lahko navedem dejstvo, da nikomur od pesnikov, ki so veljali za najboljše tkalce verzov in za največje mojstre pesniške besede, ni uspelo napisati katerekoli pesmi ali besedila, ki bi se lahko primerjalo s koranskim slogom, izbiro besed in tako globokim pomenom. Nihče v zgodovini (arabskega) pesništva ni dosegel take dovršenosti jezika in besede, kakršno predstavlja ravno Koran.

Koran je napisan v visokem arabskem knjižnem jeziku, ki je izrazito speven, poetičen in riman ter razodeva bogastvo misli in pomenov. Poezija se je v tem času začela rahlo spreminjati. Dolge qaside so se začele krčiti in drobiti, pojavljati so se začele lahkotnejše pesmi z eno tematiko. To so bile predvsem ljubezenske pesmi s tematizirano platonsko ljubeznijo, ki so idealizirale podobo beduinskega ljubimca. Bolj verska poezija z islamsko noto se je začela pojavljati šele kasneje v dobi kalifatov, ko so pesniki, misleci in filozofi že dodobra razdelali veliko islamsko poglavje o veri, bogu in življenju na sploh.

Ker želimo koransko znanost in s tem islamsko umetnost gledati od znotraj, nam teoretske osnove in literarna teorija »zahodnega tipa« neposredno ne pomagajo, kajti Koran ne ločuje umetniške (literarne) od nravne (etične) plati delovanja. 

Koran morda lahko določimo kot pisanje, izvorno citirani, kasneje sicer zapisani kulturni (verski) spomin oz. normativ, ki ga ne gre ločevati od stilizma arabskega jezika. Arabski stil je nagnjen k sintetičnim in lucidnim oblikam izražanja. Arabski jezik zahteva jasno besedno ekspresijo in občutek za formalne podrobnosti ter močan pomen, in le zato je Koran lahko prepričal nomadske Arabce, da so prisluhnili njegovi besedi. Sam arabski jezik je izredno pronicljiv in metaforičen in poudarja hiperbolični stil, ki se navdihuje pri Mohamedovem predajanju Božje besede. Koran je torej navdihnjena beseda, ki se razodeva vedno znova ob vnovičnem prebiranju, citiranju, petju, saj je prvi ajet, ki ga je Mohamed slišal (iqra bismi rabbika! »Citiraj v imenu svojega Gospodarja/Alaha«), temeljni princip občutenja in doživljanja islamskega nauka. V svoji biti je arabski jezik v tem smislu Božanski, sam Koran pa nam podaja ključ za tolmačenje njegove hermenevtike.

Alah nagovarja človeka v alegorijah, ne podaja abstraktnih sodb, temveč resnične

zgodovinske primere, ki potrjujejo prejšnja razodetja. »Alah navaja primere za resnico in neresnico« (Koran 13:17) oz. navaja primere (alegorijo) za prenos sporočila. Pri branju Korana je potrebno vedeti, kdaj se poslužujemo dobesednega branja, kdaj pa nas sam Koran nagovarja v alegoričnem ali simbolnem jeziku. Predstava o Alahu ni možna, Koran v 103. ajetu sure Al En’am pravi: »Pogledi do Njega ne sežejo«, Allah ostaja torej izven procesa (direktnega) zapopadanja, izven dometa opažanja, čutnosti in definicije, do Njega lahko dospe le beseda, izgovorjava oz. potrjevanje koranskih ajetov. Nobena beseda Ga torej ne more zapopasti, razen oddaljenih misterioznih simbolov. Koran sestavljajo ajeti oz. »znaki«, »simboli«, ki nas opominjajo na naravne fenomene in zgodovinske dogodke, zato je jezik Korana v tem smislu alegoričen. Henri Corbin, ekspert za islamsko filozofsko misel in šiitski islam, po 6. imamu Džafarju Sadikiju povzema tezo, da Koran vsebuje štiri različna branja:

            1. ‘ibarat – dobesedni pomen

            2. ‘išarat – nakazani pomen

            3. latai’f – zastrte pomene, ki se nanašajo na nadčutni svet

            4. haqa’iq – visoke duhovne nauke

Koran ima torej vnanji videz in skrito globino, eksoteričen in ezoteričen pomen in ustreza določilom pojma Alaha kot »prvega in zadnjega«, »notranjega in zunanjega«.  Koran kot vrhovno umetnost v arabskem jeziku lahko razumemo le v kolikor razumemo njegove skrite pomene, tj. zasnovo arabskega jezika kot elementa te umetniškosti. Koranski tekst se razlaga s Koranon – najboljši tefsir (komentar oz. znanost, ki se ukvarja z interpretacijo Korana) je tekst sam, ki je od trenutka razodetja prešel iz svoje eksistence božanskega  besedila v razumljivo človeško besedilo, kar neizogibno pomeni tudi določeno vrsto interpretacije. Po Abu Zaydu individualna interpretacija ni nikdar absolutna, temveč relativna in zato predmet nenehnega spreminjanja, potrjevanja, dograjevanja in prilagajanja razumevanju. Prerokov komentar Korana in njegova manifestacija koranskih ajetov skozi dejansko življenje, pomeni torej individualno interpretacijo, ki pa je najboljša, tj. najbližja popolnosti.

Navkljub duhovnemu sporočilu Korana slednje vseeno ni ločeno od realnosti in strukturnih pravil le-te. Absolut se torej razodeva človeku na način prenašanja (koranske) besede, torej tudi skozi kulturni in lingvistični sistem pomena, kar naredi Koran zato na nek način produkt določene kulture (islamske), ker pa je vseobsegajoča in veljavna za vse človeštvo, je s zato tudi univerzalna. Ko se torej razodetje spušča, uporablja človeški govor, navkljub Alahovi omniprezenci in vsevednosti. Jezik Korana se torej ne razlikuje od jezika sistema, temveč ustvarja svoj lastni kod semantičnega sistema, zato Koran velja za začetek klasične arabske gramatike. Drži, da se jezik Korana razlikuje od govorjenega (dialekta), zato se po Abu Zaydu giba med »različnimi lingvističnimi ravnmi, med redkim, a čistim prenosom informacije in gostim literarnim jezikom, ki proizvaja specifične mehanizme«, kar vključuje literarna orodja za razreševanje koranske hermenevtike (literarni kriticizem, literarno hermenevtiko, semantiko). Le individualna interpretacija se lahko poslužuje strukturnih mehanizmov literarne analize Korana, njegovega koda in sporočila, ki ga sporoča družbi, to pa hkrati pomeni, da je tekst Korana ahistoričen in zato zmeraj svež.

 

Koran kot »literatura«

 

Zgodovinsko in teološko je bil Koran razodet preko Mohameda in velja za najpomembnejši dogodek v zgodovini arabskega jezika. Kompilacija Korana je bila končana za časa Mohameda a.s. Mekansko-medinska razodetja koranskih sur težijo k diahronemu preučevanju; Mekanske sure (od leta 610 do 622) so bolj poetične in retorične, medinske (622-632) pa bolj diskurzivne in praktične. Lahko bi trdili, da mekanske sure posedujejo več dramatičnih elementov. Prav tako pomembna je uporaba dialogov, barvitih scen, ki so bližje življenjski izkušnji. Koran ne pripoveduje zgodb, niti bralca ne seznanja s celotno fabulo zgodovinskega obdobja, temveč povzema le okvirne zgodbe, ki se nanašajo na različne sure. Koran okvir zgodbe uporablja za vzvod in sporočilo sure oz. sporočila Razodetja.

Koran je predvsem Razodetje gnoseološkega značaja in ne umetniško delo, zato Koran ni poučna lirika ali čisti estetski predmet, kakor trdi Kenan Šurković. Koran kot sveti tekst nadpojmuje predmet umetnosti, saj je umetnost akt človeškega delovanja in konstrukcije. 

Koran sestavlja 114 sur (surah), enot, različno dolga, od treh do 286 verzov ali ajetov. Na Koran moramo potemtakem gledati kot na teološko-umetniško stvaritev; teološko kot na temelj islama, ki podaja moralne vzorce bivanja in verovanja; umetniško pa zato, ker je element razodevanja Korana peta beseda, realizacija in potrjevanje teološke misli Korana, osnovane na izredno estetski praksi citiranja, recitiranja in memorizacije celotnega teksta. Poleg tega Koran kot temelj islama podaja tudi nastavke za islamsko umetniško prakso in zato obenem pomeni nekakšno teorijo islamske umetnosti. Zaradi zgoraj naštetega nikakor ne moremo gledati na Koran kot zgolj na literarno umetnost.

Teološki in literarni aspekt sta torej povezana, saj se Koran poslužuje določenih literarnih tehnik za prenos sporočila, a ne tako zelo, da ju ne bi mogli preučevati posamezno, in nakazuje na »hkratnost lepote in transcendence«. Predvsem pa je pomemben koranski verz, ki narekuje, da je vsakršno posnemanje svetega teksta nemogoče, in se že zato distancira od literarnega ustvarjanja: »A ako sumnjate u ono što objavljujemo robu Svome, načinite vi jednu suru sličnu objavljenim njemu, a pozovite i božanstva vaša, osim Allaha, ako istinu govorite«. (Koran 2:23); »Zar oni govore: On ga izmišlja! Reci: Pa sačinite vi deset Kur’anu sličnih, izmišljenih sura, i koga god hoćete, od onih u koje pored Allaha vjerujete, u pomoć pozovite, ako je istina što tvrdite!« (Koran 11:13); »Kad bi se svi ljudi i džinnovi udružili da sačine jedan ovakav Kur’an, oni, kao što je on, ne bi sačinili, pa makar jedni drugima pomagali.« (Koran 17:88) in »Zar oni da govore: Izmišlja ga! – Ne, nego oni neće da vjeruju; zato neka oni sastave govor sliča Kur’anu, ako isitinu govore!« (52: 33-34)

Nezmožnost posnemanja Korana pomeni nezmožnost mimesis kot produkcije in prezentacije – predstavljanje prikazanega, od Aristotelove Poetike dalje pa vemo, da je eden izmed temeljev literature ravno zmožnost posnemanja, prezentiranja, kot na-novo-ustvarjenega. Umetnost v zahodni literarno-miselni perspektivi bi zato lahko pomenila nov začetek, kreacijo nedokončanega (Božjega dela), medtem ko v islamu (islamska umetnost) pomeni nadaljevanje in prenašanje dalje Alahovega sporočila, ki se pojavlja v recitiranju, memorizaciji in v umetniških vzorcih kaligrafije in arabeske. Nezmožnost posnemanja Korana je tako teološki dokaz za neuspeh literarnega plagiata. Vseeno je potrebno opozoriti na dejstvo, da Koran preizprašuje »neverujoče« in ne »verujoče«, muslimane, kar pomeni, da ajeti o posnemanju ciljajo na nezmožnost teološke stvaritve v umetniški obliki (kot besedi) in ne le na literarni produkt.

Poleg tega Koran ne poseduje literarnih oblik, kakor jih vsebuje Biblija. V Koranu ljudske pesmi, elegije, žalostinke, rapsodije, idilične pesmi, akrostihi idr. ne obstajajo. Po drugi strani pa Koran dosega literarni vrhunec na svoj način, poleg tega, da mojstrsko operira z (arabskim) jezikom v smislu besedne efektivnosti in uporabe fraz, uporablja tudi trope in figure, satiro in ironijo; v tekst vnaša tudi različne naracije in dramske tehnike; prevladuje pa ritem arabskega jezika, »rimana proza«, ki proizvaja efekt branja, natančen in prefinjen izbor besed, ki ga ni mogoče reducirati. Ligvistični pomen Korana se verjetno najbolj opazi skozi efekt, ki ga pusti na bralcu. Koran ima izredno velik pomen za položaj, vsebino in strukturo arabskega jezika. Po drugi strani pa je sama arabščina izredno veliko pridobila s pojavom islama in Korana kot ultimativnega vira lingvistične strukture, torej za dokumentiranje gramatike arabskega jezika.

 

Koran in arabski jezik 

 

Musliman se »odrešuje« z Alahovo besedo, s Koranom oz. z branjem »koranske« arabščine. Koran dobesedno pomeni recitiranje, branje, izgovarjanja – izhaja iz korena q-r-a, od koder izvira qaraa, brati, recitirati, in iqra, beri, čitaj, citiraj, ter quran, branje, citiranje. Branje Korana ni zaključeno dejanje, temveč nenehen proces vnovičnega potrjevanja islamske misli ter nepretrgana komunikacija z Alahom, torej potrjevanje resničnosti Razodetja.

Zagotovo ima posebno težo jezik, arabščina kot »sveti jezik«, ki se beleži le s soglasniki, pri branju, recitiranju pa mu dodajamo soglasnike. Razodetje Korana v arabskem jeziku je vzpostavilo unikatno in posebno relacijo med islamom in arabskim jezikom. Arabščina je s svojo izgovorjenostjo in zapisovanjem prispevala medij za prenos sporočila in komunikacijo med teologijo in človekom, islam pa je arabskemu jeziku pomagal vzpostaviti univerzalni status, ki ga ohranja še danes kot eden vodilnih svetovnih jezikov. Arabski jezik ni le jezik islama temveč tudi kulturnega in družbenega prebujanja v arabsko govorečih državah. Arabski jezik je izredno bogat, brez vezi z islamom pa verjetno ne bi prešel tako močne revolucije niti ne bi doživel take ekspanzije preko Arabskega polotoka vse do Zahoda in Indonezije.

Nihče, ki prakticira islam ne more zaobiti pomena arabskega jezika. Sprejeti islam pomeni tudi seznaniti se z arabskim jezikom. Obstaja pa specifika arabskega jezika in islama, glede na razlike med ostalimi svetimi teksti in jeziki (Stara zaveza in hebrejščina, Nova zaveza in stara grščina oz. latinščina), saj Koran velja za prvo knjigo najvišjega lingvističnega dosežka visoke klasične arabščine, kar je bil Mohamedov najmočnejši argument za tiste, ki so v Knjigo dvomili. Pred pojavom islama je bila arabščina zlasti govorjeni jezik, del oralne literature in poezije kakor tudi memorizacije Nezmožnost posnemanja Korana ni vezana le na njegovo vsebino, temveč tudi na na njegov jezik. Njegovo odličnost so potrjevale generacije novih učenjakov in mislecev. Al Jawiziyya, priznan učenjak pravi: »kdor zna arabsko in pozna leksikografijo, gramatiko in retoriko ter arabsko poezijo in prozo, ipso facto prepozna najvišjo vrednost Korana«.

Pod zastavo islama se je arabski jezik razvil, utrdil in razširil in je bil zmožen nadomestiti grški, sirijski, koptski, grški, latinski in pahlavi jezik starega sveta. Arabščina pa je bila sprejeta tudi v turško govorečem svetu in je zamenjala azerbajdžanski, turkmenski, kazaški, tatarski in druge jezike, na indijski podcelini je vplivala s svojo pisavo in števili tudi na urdu jezik, v južno-vzhodni Aziji pa na malajsko-polinezijske dialekte (področje Madagaskarja, Tajvana, Indonezije, Polinezije, Filipinov itd.). Ti jeziki  vsebujejo romanske, hindujske in arabske vplive ter abecedo. Arabski jezik pa postane tudi jezik znanosti v Španiji, Portugalski, Siciliji in južni Italiji. Termini, kot so algebra, algoritem, alkali, alkemija, alkohol in mnogi drugi so arabskega izvora.

 

O arabskem jeziku

 

Arabski jezik poseduje poleg notranje kompozicije in forme posebno moč abstraktnosti in težnjo k univerzalnemu, od tod tudi zasluga Arabcev za odkrivanje znanstvenih matematičnih, kemijskih teminov in simbolov. Arabščina pa je tudi jezik duhovnosti in transcendence, kakor pravi turški učenjak Emin Osman. Arabski jezik bogati tudi njegova zasnova – predpone in končnice, ki omogočajo razvejano osnovo besednih kompozicij – in predstavlja preprost sistem gramatičnih pravil, ki pa je tudi elastičen. Poleg tega arabski jezik zahteva izredno natančnost pri pisanju, zaradi nenehnega dodajanja samostalnikov in ostalih določil (poudarek, podvojitev črke, zamolk idr.). Po Al Farabiju jezik določa zakone »zunanjega izraza«, torej govora in oblike govora, kot formulacije vsebine zavesti (jezik kot odraz misli in njen prevod). Jezik odkriva notranje življenje posameznika in je največji faktor enotnosti v družbi.

Abu Mensur Al Salabije je v uvodu dela Fikh al lugha al ‘arabiya (Znanost arabskega jezika) zapisal: »Kdor ljubi Alaha, ljubi tudi Mohammeda (mir z njim), kdor ljubi arabskega preroka, ljubi tudi Arabce, če ljubi Arabce, ljubi tudi arabščino, kdor pa ljubi arabščino, se zanjo zanima, vztraja v učenju le te in ji tako posveča veliko pozornosti«. Arabski jezik je del preučevanja vere in znanosti, je ključ za razumevanje islama.

Prva značilnost arabščine je njena dovzetnost, nagibanje k idealizmu, v čemer, pravi Emin Osman, ji ni enak noben živi jezik. Globok idealizem je zasnovan na perceptivnih slikah čustev, izkušnje in miselnih slik ter pomena, Resnica zunanjega sveta je torej umu dostopna. Arabski jezik ne pozna glagola biti (fr. etre, ang. to be, nem. sein itd.), temveč beseda kanu (nedoločnik »biti«) služi kot pomožni glagol, saj njegova prisotnost ni potrebna, ker v arabščini predikativni odnos zadostuje za vzpostavljanje miselne zveze med subjektom in predikatom, medtem ko je v zahodnih jezikih glagol biti potreben, saj povezuje subjekt in predikat ter služi kot potrdilo. Arabski jezik prenaša veliko količino sporočila v zelo majhnem obsegu, tudi zato je glagol biti povsem odveč. Predvsem pa arabščina predpostavlja pričevanje uma nad čutili in potrjuje, da »esenca« predhodi »eksistenci«:

Avtorji Filozofije arapskog jezika pa podajo še eno ugotovitev, ki je prav tako značilnost arabskega jezika – njegova t.i. »internalistična prisotnost«. Internalistična prisotnost pomeni samo-spoznavajoči-jaz, razmišljajoči-jaz, ki se nahaja v vsaki izjavi arabskega jezika. Njegova prisotnost je duhovna, notranja, skriva se v osebnih zaimkih in glagolih, v sami konstrukciji besed torej. Glagol v arabskem jeziku nima samostojne vrednosti, temveč se nanaša na osebo (osebni zaimek), ki je njegov sestavni del: glagol pisati bi v arabščini sklanjali: ektubu (pišem), jektubu (on piše), tektubu (pišeš) itd. Samostojen  glagol brez biti v arabščini ne obstaja. Ibn Kaldun o fenomenu arabščine pravi, da je sposobnost Arabca najboljša in najjasnejša značilnost »da z besedami nakazuje na mnoge pomene, kakor so kratki vokali, ki razlikujejo subjekt od objekta in genitiva, ali samoglasniki, ki z glagoli zaobsegajo tudi subjekt, brez potrebe po dodajanju drugih besed. Ta pojav srečamo le v arabščini, pprav to pa tudi pomenijo Mohammedove besede: ‘at mi je univerzalan jezik…’«

Stilistika je torej v arabskem jeziku »internalistična«, katere cilj je, izraziti svoje notranje počutje, idejo, misel. Osnova teh misli je Koran kot poziv ljudem k internalizmu in notranji vrednosti kot duhovnem gradivu za celostno delovanje, opravljanje ritualnih praks, procesa učenja itd. Alah kot Prvi (awal) in Zadnji (akhir), Notranji-imanentni (batin) in Zunanji-transcendentni (zahir) ustreza naravi arabskega jezika kot tistega skritega in tistega vidnega, očitnega. Arabski jezik izredno natančno določa izbor in pomen besed ter od poslušalca pričakuje določeno psihološko stanje, ki ga prisili k razmišljanju, poglabljanju. Poudarek ne leži le v izboru besed, temveč v pomenu, ki ga te imajo ter v sporočilu, ki ga prinašajo, to pa ilustrira postopek derivacije kot proces razširitve pomenov ene besede in navezovanja na pomene drugih besed, ki jezik bogati, saj mu vzpostavlja določeno mero recipročnosti med pomeni besed. Ta proces arabski jezik določa kot živ organizem in nenehno regeneriranje njegov delov.

To da je Arabcem uspelo ohraniti jezik iz 7. stoletja je neizmerno bogastvo, ki se v arabskem jeziku kaže tudi v leksiki – različne nianse pomena, oblik in stanj, ki jih določena beseda opisuje ter nadomešča celotne fraze in besedne igre. Tudi elastičnost je eden od glavnih elementov arabščine kot jezika besednega bogastva in ekspresivnosti. Arabski jezik vsebuje dinamiko besed in njihovega pomena, zato je vrednost govora (govorništva, poezije starih Arabcev in navsezadnje Korana kot ultimativnega vira besedne umetnosti) pri Arabcih izrednega pomena – govor, razmišljanje, akcija so nujni postulati arabskega življenja, kajti govor je začetek razmišljanja, razmišljanje pa začetek delovanja, akcije. Koran to misel skozi besedno manifestacijo islamske modrosti le potrjuje, tako se duhovno in družbeno združita v točki branja, citiranja oz. umetniškega zanosa potrjevanja Alahove Besede – v samem Koranu, ki kot umetniška tvorba moralnih znakov tako potrdi tezo, da je islam bipolaren, diahroničen, dualističen sistem duše in telesa, fizike in metafizike, duhovnosti in družbene solidarnosti, teorije in prakse – besede in dejanja.

Emin Osman zagovarja tezo, da arabski jezik ne le da ustreza razumu, temveč ga tudi potrjuje. Arabski jezik od bralca oz. poslušalca zahteva torej predanost, zbranost in zavestno prisotnost, tekom opravljanja govorjenja ali branja. Brez razumevanja in zavesti v arabščini pravilna postavitev sklonov ni možna, zaradi nenehne, neprestane vokalizacije; vaja pravilnega branja je potemtakem tudi vaja budnosti in zavesti, je intelektualni napor, ki predpostavlja »trezno« zavest in narekuje etično sled obnašanja in delovanja, ki pa ima navsezadnje etični postulat. Naučiti se govoriti, potemtakem pomeni naučiti se brati, pisati, razmišljati in delovati; pomeni v obveznost in (islamsko) modrost.

To pa nas pripelje do naslednjega koraka – učenje arabskega jezika in ustvarjanje besednih tvorb islamskega značaja (kaligrafija) je umetnost, ki zahteva prej naštete veščine. Titus Burckhardt trdi, da potek arabske pisave od desne proti levi nakazuje smer od zunanjega k notranjemu svetu, od delovanja do občutka, od udejstvovanja k srcu. Musliman oz. mu’min (vernik) mora torej začutiti Koran skozi njegove ajete, nato pa ponovno stopiti v svet in se aktivno udejstvovati pri družbenih vprašanjih. To pa ne velja za kaligrafijo, ki bi jo lahko opredelili kot samoiniciativni religiozni akt, ki sicer ponavlja določene koranske ajete in hkrati dopušča umetniško svobodo izbire besed, načina in vrste kaligrafije ter oblike umetniške ubeseditve.

 

Islamska estetika –  spoj družbeno-religiozno-literarnega 

 

Posebnost islamske estetike je ta, da se nenehno giba v domeni Božjega, in ne predstavlja pojma avtonomne estetike, ki ubira svojo lastno ekspresijo in z njo povezano moralo, zato islamske estetike ne moremo motriti ločeno od islamske religiozne misli in moralnih postulatov, ki uokvirjajo umetniško misel islama. Ker ikone v islamu ne obstajajo, podobe pa so prepovedane, ostane samo beseda, ki se v umetniškem procesu prevede v transparentno sporočilo Božjega Razodetja. Islamska umetnost aludira na presežno, nadčutno, numinozno in potrjuje tezo, da je človeška umetnost odsev duhovne kreacije.

Slikarstvo in kiparska umetnost pomenita željo po obvladovanju stvarnosti; slikarstvo je kot problem zmeraj postavljalo pojem videnja, zrenja (Kenan Šurković). August Comte  pa umetnost definira kot metafizično fazo, torej naslednico duhovno-religijske. V krščanstvu se umetnost javlja kot dokazovanje veličine Cerkve, skozi religiozno ekstazo v likovnem oblikovanju, v poganskih kulturah deluje kot kultni zanos, islam pa priznava kontinuiteto umetnosti kot duhovne kategorije, ki sledi človeški vrsti od njenega nastanka in se zato sklada s potrebami življenja. Od tod islamska umetnost združuje religiozno in umetniško snov in pomeni izraz islamskega univerzalnega načina življenja.  Kot taka umetnost ne more biti samostojni del spoznanja o življenju ali njegovem poreklu, je pa zagotovo pomemben del človeške izkušnje, in kot vsaka druga človeška dejavnost ohranja pomen znotraj človeške družbe. Koran ne govori o umetnosti v smislu umetniških pravil in tehnik, temveč na indirekten način razkriva etični kodeks, ki velja tudi za umetnost.

Vera po islamu pomeni zadnji stadij razuma in temu primerno se prilagaja tudi islamska estetika. Islamska umetnost nagovarja predvsem človeški intelekt (srce kot razum) in ne le človeški občutek za lepo. Tako kot z umetnostjo si tudi z religijo skušamo najti pomen in vrednost življenja. Kljub svoji nadsvetnosti pa je islam zelo pragmatičen in temu primerno je zasnovana tudi njegova umetniškost, ki združuje in uspešno spaja pojem estetike s pojmom etike, in ki nikdar ni izgubila svoje aktualnosti, saj je zmeraj temeljila na ideji (islamskega) univerzalizma in estetskih elementih, za izražanje njene moči. Umetnost je torej po Šurkoviću duhovna kategorija in paradigmatični pokazatelj človeške sposobnosti ustvarjanja, kreacije«, s katero človeško bitje estetizira svoje izkušnje in dejanja, to pa je v islamu nemogoče brez etične intervencije.

 

Islamska umetnost in pojem lepega 

 

Pojem lepega je v islamu nerazločljivo povezan s pojmovanjem Alaha v Njegovi vse-obči pojavnosti, v tuzemskem in nadzemskem območju. Alah je tisti, ki ostaja onstran, hkrati se pa kaže v čutnem svetu skozi koranske verze in vsakršno udejstvovanje, ki priča in potrjuje islamsko razumevanje religije.

Sodobni islamski učenjak Sayyid Hossein Nasr pravi, da so Božji Zakon (al shariah), duhovna pot (al Tariqah) in Resnica (al Haqiqah) v islamu združene. Izvor islamske umetnosti mora biti potemtakem ugledan skozi notranjo dimenzijo Korana kot kozmičnega principa in duhovnega bogastva. Islamsko umetnost lahko definiramo kot del kulturne in verske tradicije muslimanov in je zmeraj igrala prominentno vlogo. Islamska umetnost skuša prikazati in izraziti srečanje z Božjo navzočnostjo in temelji na znanju, ki je duhovna kvaliteta islamske tradicije, ki človeško bitje popelje v osrčje svobode in lepega. Umetnost v islamu je torej konstanten, neskončni spomin na Alaha ali zikr, ki je tudi del ritualne prakse islamske molitve.

Povečini je abstraktne in dekorativne narave in stila, ki skuša portretirati geometrične, floralne, arabeskne in kaligrafične modele ali tipe. Prikaz podob je sicer v sunitskem islamu prepovedan, nikdar ne srečamo podob Alaha, prerokov, temveč imamo opraviti le z dekoracijami, okrasi, zapletenimi motivi, ki kažejo na neskončno in popolno prepletenost božanskosti v človeškem življenju ter sublimne Besede – koranske verze, ki krasijo stavbe, mošeje ali knjižne platnice, in so odraz zvokov in odmeva koranskih ajetov – božanskosti, ki obdaja vernike, kakor so ti sprva nejasni odmevi doleteli samega Mohameda v času triindvajsetletnega razodevanja.

Prepoved upodabljanja oz. izdelovanja podob korenini v prepričanju, da bi vsakršna podoba lahko bila grožnja za resnično razodetje v islamu, ki ga je deležen bralec/poslušalec/vernik, in bi tako načenjala princip tewhida (enotnosti monoteizma). Prav tako pomemben element v islamski umetnosti je prezentacija živih bitij. Koran nikjer jasno ne trdi, da je taka upodobitev prepovedana, čeprav obstajajo določeni haditi, ki bi lahko govorili temu v prid. Vsekakor je zaželeno, da prepoved upodabljanja postavimo v zgodovinski kontekst prepovedi, kjer je bila prezentacija oznanjena kot neprimerna.

V 7. stoletju, v času, ko se je islam pojavil, sta vladala močna idolatrija, poganstvo in politeizem je bil obče sprejet, prav tako malikovanje različnih figur-bogov narejenih iz lesa, kamna in drugih materialov. Eno izmed glavnih Mohamedovih prizadevanj pa je bila ravno prepoved čaščenja teh podob, ostalih bogov, zato je dovoljena le upodobitev vzorcev, arabeske in besede – kaligrafije, ki je metafora oziroma alegorija (pomeni izražanje na drug način, saj ni možno, da bi si tisto najvišje predstavljali na jasen enoznačen način) za nadčutno. Sam Koran je na nek način alegorija svoje vrste, saj upodablja, prikazuje, opisuje, zarisuje, zahteva natančno branje, pomeni recitacijo, petje in uglasbitev njegovih črk, besed in verzov, ki lucidno kažejo na sicer ne-lucidno vsebino. Koran sam je potemtakem tisto vzvišeno, nadčutno kot potrjevanje Alahove Besede.

 

Zaključne misli o islamski umetnosti 

 

Koran je ultimativni vir sublimnega, ki se manifestira skozi različne umetniške vrste in zvrsti. Koran je torej literatura, poezija, glasba, ki pa pojem nadčutnega uokvirja v obči postulat slavljenja Alaha kot Kreatorja. Vzvišeno je torej zaobjeto v slehernem umetniškem izrazju, ki v imenu idejne zasnove potrjuje mogočnost Korana. Islam skuša preko umetnosti sporočiti, da je ta neobhoden del ideje Enotnosti in da mora biti ta zmeraj prisotna – ko beremo, recitiramo, poslušamo, opravljamo islamsko molitev, ko se udejstvujemo in potemtakem izvršujemosamo resničnost nadčutnega.

Navzočnost umetnosti v islamu je potemtakem pot k navzočnosti nadčutnega, (sublimnega, presegajočega, nevidnega), ki jo zremo skozi duševni aparat zaznavanja in udejstvovanja. Alah je nadčutno skozi nas, in ne v nas samih. Sayyed Hosein Nasr trdi, da v religiji ne obstaja ekstrateritorialnost in da nič ne more legitimno obstajati zunaj področja religije in uporabe njenih principov v prostorski in časovni zgodovini človeške kolektivnosti, kolikor si religioznost islama razlagamo na način priznavanja in pritrjevanja samemu stvarstvu, naravi in posledično samemu človeku. Umetnost je le del tega priznavanja, ki pomeni manifestacijo Lepote in sublimnega v človeškem izrazu.

Koranska odgovornost za razvoj umetnosti v islamu tiči tudi v hadisu, ki ga prenaša Muslim: »Alah je lep in ima rad lepoto.«, v Koranu pa je zapisano: »Mi smo vam najbližje nebo okrasili s sijajnimi zvezdami…« (Koran 67: 5).

Smisel za »lepe umetnosti« je človeku vrojen, kot vsak naravni dar, in islam verjame da tudi umetniški talent zahteva razvoj. Vsako pretiravanje je v nasprotju z islamsko etiko, tudi izvrševanje same duhovne prakse. Islam v ničemer ne zavira umetniškega poleta, edino določilo je prepoved upodabljanja božjih figur in podob. Sama prepoved ni absolutna, temveč korenini v določenih metafizičnih in družbenih razlogih, ki vplivajo na fantazijo umetnika. Koran je potem takem »die Aufzeichnung…ein Abbild der Schönheit des gottlichen Wortes und damit der Schönheit Gottes« – zapis, slika lepote Božje Besede in s tem sama Božja Lepota.

Najvišja realnost oziroma Alah je hkrati osebna in nadosebna Stvarnost, je onstran bivanja, o katerem ni mogoče ničesar reči, ne da bi omenili njegovo Neskončno in popolno bistvo, ki je onstran vseh omejitev. Zaradi tega se šahada (izpričevanje islama), La ilaha illa’Llah, ki vsebuje vso islamsko doktrino o naravi Boga, prične z negativno predpono la, da bi potrdili, da Božjega bistva ali Boga v njegovi realnosti nič ne omejuje. Od tod koranski verz »Ničesar ni, kot je On«. Islamsko dojemanja Boga kot Stvaritelja par excellence, temelji na metaforičnem in alegoričnem prikazovanju, ki pa ne zahteva odpoved razuma zavoljo polne moči domišljije, kakor bi to trdil Kant, ali zavoljo resničnega prikaza nadčutnega, kakor bi to trdil Schlegel, temveč obratno, Koran zahteva in pričakuje razumsko motrenje in dojemanje božje pojavnosti, ki pa se nato lahko izraža v popolnoma svobodni luči umetnosti, poezije, recitacije ali kaligrafije. Vzvišeno in lepo sta v islamu združena v neskončni, nam odtegnjeni stvarnosti, do katere pa lahko pridemo skozi Besede Korana.

 

Abu Zaid, Nasr Hamid, Gottes Meschenwort. Für ein humanstisches Verständnis des Koran, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2008

Alhady, Mohsen in Margit P. Alhady: Moderna arabska poezija, Alef, Ljubljana, 2005

Aristotel: Poetika, CZ, Ljubljana, 1982

Bajraktarević, Orhan (ur.): Klasična islamska filozofija, Hrestomatija 36, Fakulteta islamskih nauka, Sarajevo, 2009

Corbin, Henry: Zgodovina islamske filozofije, Mohorjeva družba, Celje, 2001

Garaudy, Roger: Živi islam, El Kalem, Sarajevo, 2000

Hamidullah, Muhamed: Uvod u islam, MZPMBIH,  Zagreb, 1993

Hattstein, Markus: Islam: Religion und Kultur, Könemann, Köln, 2006

Ibn Malik, Nebi: Kur’anski fenomen, Starješinstvo Islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1989

Juvan, Marko: Literarna veda v rekonstrukciji, LUD Literatura, Ljubljana, 2006

Korkut Besim, prev. Al Qur’an Al Karim, Kur’an s prevodom, El Kalem, Sarajevo, 1989

Kos, Janko: Pregled svetovne književnosti, DZS, Ljubljana, 2005

Pirjevec, Dušan: Estetska misel Franceta Vebra, Slovenska Matica, Ljubljana, 1989

Ramić, Jusuf: Obzorja arapsko-islamske književnosti, El Kalem, Sarajevo, 1999

Saeed, Abdullah: Islamic Thought, Routledge, London and New York, 2006

Schuon, Frithjof: Dimenzije islama, El Kalem, Sarajevo, 1996

Seyyed, Hossein Nasr: Islamic Art and Spirituality, State University of New York Press, Albany, 1987

Seyyed, Hossein Nasr: Islam: Religija, zgodovina in civilizacija, Maribor, Litera, 2007

Snoj, Vid: Od drugega do drugega, KUD Logos, 2007, Ljubljana

Šurković, Kenan: Ideja islamske umjetnosti, BCA Company, Sarajevo, 2004

Taji-Farouki, Suha (ur.): Modern Intellectuals and The Qur’an, Oxford University Press, Oxford, 2004

 

Elsayed M.H. Omran: »Islam, the Qur’an and the Arabic Literature«,  Al Serat, 1998, Vol. XIV, No.1, http://www.al-islam.org/al-serat/arabic.html , 2.2.2011

Mustansir, Mir: »The Qur’an as literature«, Renaissance, 2000, Islamic Awareness, Vol. 10, No.5 http://www.islamic-awareness.org/Quran/Q_Studies/Mirliter.html, 2.2.2011

Prljača, Mustafa: »O umjetničkom izražavanju vjere«, Preporod, Br. 5/919, 1.mart 2010, Sarajevo

Ramić, Jusuf: »Durakovićev književno-estetski sloj Kur’ana«, Glasnik, Vol.LXVII, Broj 1-2, januar-februar, 2005 Sarajevo