Ibn Arabi in wahdat–al–wudžud

Raid Al - Daghistani

IBN ARABI1 IN WAHDAT–AL–WUDŽUD

»Zdaj pa se podajamo na obrežje brezmejnega morja, ob vznožje gore, katere vrh se izgublja v oblakih«.2 S temi besedami je poskusil Henry Corbin (francoski orientalist in ekspert za perzijsko-islamsko mistiko) nakazati veličino »Sina Arabcev« – Ibn Arabija, enega največjih in najvplivnejših mistikov in teozofov vseh časov. Seznam njegovih del šteje 865 spisov, od katerih naj bi bilo ohranjenih 550. Njegovo njznamenitejšo mojstrovino, orjaško delo z naslovom al-Futuhat al-Makiyya3, ki zajema več kot 3000 strani velikega formata, so dolga stoletja prebirali vsi filozofi, teologi in mistiki islamskega sveta. Enako lahko trdimo za njegovo drugo mojstrovino Fusus al-Hiqam (»Dragulji Modrosti« / »Pečati Resnice«), katero se prav tako uvršča celo med »pojave razodete Knjige« (Henry Corbin).

Čeprav je bil Ibn Arabi značilen po svojem »jeziku simbolov«, po svoji teozofiji, kozmologiji, preroški filozofiji (profetologiji), po svojem nauku o »Univerzalnem Človeku« (Insan Kamil) in navsezadnje po razumevanju univerzalne ljubezni kot končnega cilja mistikov – se bom v nadaljevanju posvetil zgolj njegovemu glavnemu principu, ki je bistvenega pomena za celotno islamsko duhovno-filozofsko-teološko miselnost in sicer Wahdat-al-Wudžudu ali »transcendentni enosti Biti«.4 Ta princip, katerega klasična formulacija pripada Ibn Arabiju, nameravam v naslednjih odstavkih v strnjeni obliki le povzeti, ne da bi pri tem zarezal globoko v problematiko, ki jo razpira.

Koncept transcendentne unije Biti iznikne iz zahteve po razrešitvi napetosti med večnostjo in temporalnostjo5 na eni strani, ter dualistično strukturo sveta kot tako, na drugi strani. Wahdat-al-wudžud ni koncept, ki bi odgovarjal navadnemu konceptu panteizma, saj poudarek leži na tem, da je samo Bog edini resnični modus biti. Gre namreč za to, da Bog (Allah) predstavlja ne le najvišjo Realnost, temveč tudi edino resnično (torej polno in absolutno) Realnost. Toda hkrati ne gre za »zaprto totaliteto biti«, statično in »mrtvo«. Trascnedentna Enost Biti je tista večna Realnost, ki se eksterno manifestira v celoti dinamičnega Kozmosa. Allah kot Absolutno Eno, vrhovni duhovni Praprincip, že po svoji notranji logiki ne more dopuščati drugosti. Razlika med Enim in mnoštvom je tukaj prej kot na način emanacije, razrešena s konceptom manifestacije Enega v mnoštvo kot načinom njegovega obstajanja, eksistiranja. Toda to mnoštvo vsega bivajočega je tukaj seveda zgolj fenomenalno, nesubstancialno, »nesamostojno«; je eksistirajoče, ki dolguje svojo eksistenco Vzroku, torej Biti. »Radikalna drugost« torej ne obstaja. »Drugost« kot taka implicira dualnost, dualnost pa je v nasprotju z islamsko doktrino o Božanski Enosti. »Drugost« zato obstaja le na fenomenalni ravni, medtem ko je v eksistenčnem in metafizičnem smislu bit samo Ena. Božja transcendentnost se lahko potrdi ravno na način odsotnosti. Toda Njegova odsotnost se kaže skozi prisotnost vsega bivajočga in se šele prav na ta način potrjuje. Bog je čista Bit, ki na način svojega bitnostnega samozakrivanja razkriva sebe v bivajočem. »Vzvratno« je tako vsaka parcialna realnost potencialiteta celote.

Človekov duh ima poseben ontološko-metafizičen položaj. Z mističnimi vajami se namreč lahko približa sami Biti (Bogu/Allahu), kar se na ontični ravni izkazuje v počutju ekstaznega zanosa, silne radosti ali v doživetju razsvetljenstva. Temu ustrezno, intuitivno mistično spoznanje razkriva absolutno enost vsega. V tem je mistično spoznanje najvišje duhovno spoznanje, uvid, da vse izvorno prihaja iz enega vira in da je zgolj ta Vir sam vse kar je. Absolutna enost Allaha, je absolutna enost vsega bivajočega v Bogu. 

Bog v Islamu je Allah, in njegovi atributi so povezani s superiornostjo, ki izraža bodisi estetske višine, etične dimenzije, duhovno absolutnost ali moč. V islamu je Bog Bog, ena in edina transcendentna absolutna bitnost, kateri je strogo prepovedano pripisovati kakršnekoli so-bitnosti. To je tudi prvi od pet stebrov islama, imenovan šahada (verska izpoved). Gre za pričevanje, da ni Boga razen Boga (la-illahi-ila-llah). Vse to izpostavljam namreč zaradi naslednjega verza, ki je eden izmed najpomembnejših verzov v Koranu. V prvi suri (poglavju) imenovani fatiha (»Odprtje«) beremo: »Slava edinemu Bogu, Gospodarju Svetov...« (Koran 1:1) Ta sam verz, na eni strani pečat čistega monoteizma, priznanje ene same Realnosti, Absoluta izraža po drugi strani dinamiko kozmosa in mnoštva svetov. V Islamu je Allah Rabb Al-Alamin »Gospodar Svetov…«, ne sveta! Torej gre za idejo Absolutne Biti, Ene Realnosti, ki je v svojem bistvu povsem nespoznavna, transcendentna – toda enako imanentna, kar jasno izraža naslednji verz: »Ustvarili smo človeka in vemo, kaj vse mu prišepetava duša, saj smo mu bližji od njegove vratne žile« (Koran 50:16). V Koranu najdemo verze, ki poudarjajo, da je Neskončna Realnost tako notranja kot zunanja, vidna kot nevidna. »On je Prvi in Zadnji, Vidni in Nevidni, On je vseveden!« (57:3, ter 2:115).

Spoznavanje se po načelu islama prične s konkretno-obstoječim, torej fenomenalnim, »znotrajsvetno-srečljivim« (če uporabim Heideggrov izraz). Od tod razcvet znanosti, vznik empirizma in naravoslovja, pustolovstva in astronomije v Zlati dobi islama (med 9. in 14. stoletjem), ki je položil temelje vsej renesansi in odprl pot celotni moderni znanosti. Intelektualno osvajanje konkretnega in oblast nad njim ponuja inteligenci človeka možnost, da se dvigne nad vidno-bivajočim. O tem govori sam Koran: »…prodrite prek meja neba in zemlje, če morete! To vam bo uspelo le po Naši volji!« (Koran 55:33). Končnost je znotraj islamske miselnosti iluzija, toda ne tostranstvo, v katerih mora človek prepoznati znamenja in manifestacije Višje Realnosti. V tem je islam afirmirajoča religija tostranskega in tosvetnega, tako življenja kot same telesnosti. O tem govorijo preštevilni verzi v Koranu. A vseskozi se mora posameznik zavedati tega, da je zgolj Allah ultimativna Realnost, iz katere vse izteka in h kateri se vse vrača: »in resnično, vrnil se boš Stvoritelju svojemu«, pravi verz v Koranu.

V tem islamski filozofi niso bili zgolj interpreti in »ponavljalci« grške filozofske mentalitete. Razlika je ključna. Grki, če posplošim, ne glede na njihov raziskovalni duh, niso zmogli Neskončnosti. Parmenida, ki je od metafizikov kot prvi segel najdlje, njegovi grški nasledniki niso presegli. Eno v grški miselnosti ostaja Eno, ki je »zaprto«, »okroglo«, »statično«. Nič drugačen ni niti Aristotelov Prvi Gibalec, niti Platonov svet Idej, niti Plotinovo Eno. Z islamom kot novo epoho človekovega duha, se razprostre neverjetno sublimna filozofija, ki združuje enost Najvišje Realnosti z mnoštvom svetov ter dinamiko kozmosa, kar jasno izreka Koran: »Nebo smo postavili s svojo močjo, resnično, lahko ga širimo«. (Koran, 51:47).

Ibn Arabijevo načelo wahdat-al-wudžuda je najvišji izraz te mistične filozofije. V transcendentni enosti Biti sovpadejo “fenomen” in “noumen”, zahir in batin, notranje essence in zunanje forme, bivajoče in bit/Bit. Substanca kot bit je primarnejša, toda končno “realizacijo” dobi ravno preko “ontološke diference”. Razmerje med Bogom (kot bitjo) in Vesoljem (kot vidno manifestacijo) je podobno razmerju med dušom in telesom, kjer je duša vitalizirajoči princip organizma. Tewhid kot načelo enosti tako na mikro kot na makro ravni, dobi svoj najširši izraz v Ibn Arabijevi formulaciji wahdat-al-wudžuda (enosti Biti).

Veliko islamskih mistikov je inspiriral ta čisti monoteizem z elementi dinamičnega monizma. Med njimi gotovo najbolj Ibn Arabija. Toda nič manj Rumija, ki v svoji monumentalni mojstrovini, ki obsega 7.000 strani, zapiše, da »vse, kar vidiš, razen Enega, je idolatrija«.

Ontološka enost po principu wahdat al-wudžuda pa ni edina enost, ki jo – po inspiraciji Koranskih verzov – reprezentira Ibn Arabi. Mistik iz Andaluzije tako razglasi še eno manifestacijo wahdat-al-wudžuda, in sicer – transcedentno eno(tno)st religij. Vse religije so poti do spoznanja Boga in načini kako priti do odrešitve. Njihov smisel je isti, njihovo ozadje eno. Islam je »ekskluziven« v tem, da kot ena izmed religij s svojim samim bistvom prerašča svojo parcialnost in prehaja v sfero univerzalnosti oziroma religije kot take. Takšno »ekskluzivnost« islama je veliko močneje branil in nadalje razvijal eden najzvestejših Ibn Arabijevih komentatorejv, Abd al-Ghani al-Nabulusi (17.stol.), predstavnik »islamskega razsvetljenstva« iz Damaska.6

Sam Ibn Arabi, v svojem prizadevanju po transcendiranju partikularnosti in protislovij ter po iskanju aktivno-kreativne pretekajoče se energije stvarstva, najde svojo »končni odgovor« in svojo »končno postajo« v ljubezni, ki jo prepozna kot ultimativno duhovno silo. »Moje srce lahko prevzame katero koli obliko; lahko je pašnik za gazele in samostan za menihe, svetišče za malike, romarjem Kaba, plošči Tore in zvitki Korana.«7 Vse različne načine čaščenja Boga vidi kot odraz hrepeneče ljubezni ustvarjenih bitij. Ibn Arabijevo mistično religijo lahko zato navsezadnje označimo tudi kot religijo ljubezni, saj je po njegovem najvišji cilj mistikovega življenja doseči stanje univerzalne ljubezni. »Prisegam na resničnost ljubezni, da je Ljubezen vzrok vse ljubezni«.8 In: »Izpovedujem vero ljubezni, ne glede na pot, po kateri krenejo njene kamele. To je moja vera in moje zaupanje.«9

V zgodovini islamske duhovnosti pa obstaja mistik, čigar razumevanje ljubezni sega še dlje in morda še višje od Ibn Arabijeve. V mislih imam seveda Mawlano Rumija. Ljubezen je alfa in omega njegove celotne inspiracije, začetek in konec njegovega duhovnega iskanja, temelj njegovega literarnega ustvarjanja in drugo ime za samo eksistenco.

 

LITERATURA:

Ibn Arabi: Razlagalec Hrepenenj, Ljubljana 2004; prev. Neda Thaler.

Ibn Arabi, Fusūs al-Hikam, ed. A. ‘Afīfī (Beirut, 1946)

Gloton, Maurice: Ibn `Arabi, L`Arbre du Monde, Les Deux Ocèans, Paris.

Giese, Alma; Ibn `Arabi: Urwolke und Welt. Mystische Texte des Größten Meisters. München, 2002.

Corbin, Hanry: Dialektika ljubezni, Poligraf 33734.9, 2004.

Akkach, Samer: Abd al-Ghani al-Nabulusi, Islam and the Enlightenment, Oxford.

Bajraktarević, Orhan: Hrestomatija: Klasična islamska filozofija; Sarajevo 2009

Kroflič, Robi: Ljubezen in etično spoznanje v krščanski miselni tradiciji; Pogledi na etiko, 2000.

Jovanovski, Alenka: Ljubezen in Lepo: hermenevtika ljubezni, Poligrafi 33/34.9, 2004.

Goethe, Johann Wolfgang von: West-oestlischer Divan; Stuttgart 1819.



1 Muhji al-Din Ibn al-Arabi je izhajaj iz arabskega plemena Tajj, rojen v Murciji v Španiji leta 1165, kjer je preživel prvo polovico svojega življenja. Pri 38-tih letih je za vedno zapustil Andaluzijo in Magreb ter se podal na popotovanje po Orientu. Leta 1202 je prispel v Meko, kjer je srecal velikega mistika Isfahanija in se pri njem pouceval. Svoje popotovanje je nadaljeval do Konye, pri 60-letih pa se je vrnil v Damask, kjer je ostal vse do svoje smrti.

2 Corbin, Henry: Zgodovina islamske filozofije (Zgodovina srednjeveške misli); Mohorjeva družbam 2001.

3 Prevajano kot »Razodetja iz Meke« (Marijan Mole) ali pa kot »Knjiga o Duhovnih Osvojitvah Meke« (Henry Corbin); čeprav se osebno nagibam kar k dobesednemu prevodu, »Mekanska Odprtja« ali tudi »Mekanska Razodetja«.

4 Možne so naslednje variacije prevodov: Unija Biti, Transcendentna Enotnost Biti, Enost Biti, ipd.

5 Akkach, Samer: Abd al-Ghani al-Nabulusi, Islam and the Entlightenment; Oneworld, Oxford, 2007, str. 88

6 Glej: Akkach, Samer: Abd al-Ghani al-Nabulusi, Islam and the Entlightenment; Oneworld, Oxford, 2007.

7 Ibn Arabi: Razlagalec Hrepenenj, Ljubljana 2004; prev. Neda Thaler, str. 26

8 Sharif, M.M.: A History of Muslim Philosophy; 1963, str. 415

9 Ibn Arabi: Razlagalec Hrepenenj, Ljubljana 2004; prev. Neda Thaler, str. 28