Pesmi

Gregor iz Nazianza (prev. Vid Snoj)

1. O počelih [izvirnik]

 

397A Vem, da se s splavi podajamo na véliko plovbo

ali da proti zvezdnemu nebu spešimo z majhnimi krili,

398A na katerih se um žene znaniti Bogstvo,

ki nebeščanom niti ni moč ga častiti, kot je dostojno,

ali opredelitve velíkega Bogstva in upravljavstvo vsèga.5

399A Pa vendar (ker Bogu izmed darov često bolj kakor

iz polne tisti iz roke prijazne, neznatne godi)

smelo zato bom izbruhnil v govor. A zbêžite daleč

stran, ki ste grešni: ta govor moj k čistim prihaja

ali k očiščujočim se. Neposvečene10

naj kot zveri, ko Kristus se z vrha gore je svetil

in Mojzesu pisal v plošči postavo,

pri priči zmečkajo drobeče se skale.

Njih naj to doleti; in tako je Beseda

iz našega zbora pognala hudobne, z Bogom boreče se v srcu.15

Za uvod pa sam bom na list dal besedo,

ki prej sta jo izrekla moža bogoumna,

strah v ljudstvo surovo nagnala sta zgodb pričevalca,

400AMojzes in Izaija (govoril bom spreumevnim),

prvi ko dal je novózasnovano postavo, drugi ob nje prelomitvi:20

»Nebo naj posluša, zemlja naj sliši moje besede.«

Duh Božji, ti um mi in jezik vzbudi,

glasno doneč rog resnice, da bodo

se vsi srčnó radovali, spojeni z vsem Bogstvom.

Brezpočelen en Bog je, brezvzročen,25

s čimer že neomejen, kar prej bi bilo ali pôtlej,

večnost obsega in je brezmejen, edinorojenega Sina,

plemenitega in velíkega, véliki Oče, ki pretrpi ne ničesar

prek Sina, kar je mesenega, ker je Um. En Bog je drug,

ne drug po božanstvu, Beseda Boga, ta30

je živ Očeta pečat, edinstvenega brezpočelnega

401ASin in edini iz edinega, enakoodličen,

da ves tako oni roditelj ostaja, Sin pa

je temeljitelj sveta in krmar, moč in uvidje Očeta.

En Bog iz dobrega Duh je Boga. Poberíte35

se vsi, ki ni vas Duh oznaménil, da znanite njega božanstvo,

temveč ste zli do obisti ali nečist je vaš jezik,

polsvetleči ste in zavistni, samopoučenega uma,

izvir, ki se skriva, svetilka v temnih naročjih.

 

2. O Sinu [izvirnik]

 

Najprej bomo Sina opevali in kri častili,

naših strasti očiščevalko. Nujno je namreč,

402A da nebeščanom tudi smrtni človek pomaga zaradi jezika,

ki se z Bogstvom bori, zlonameren, svojemorilski.

Nič ni bilo pred velikim Očetom. Ta namreč,5

ki vse ima v sebi in je od Očeta odvisen,

to ve, on, ki je iz velikega rojen Očeta, Božja Beseda,

brezčasni Sin, podoba prvopodobe, narava, enaka rodnikovi.

Kajti slava Očeta je véliki Sin, a je zasijal, kot vedel

Oče je le in pa on, ki je izsijal iz Očeta,10

ker blizu ni nič bilo Bogstvu, vendar kljub temu

je smrtnikom jasno, tako kot je meni,

da nimam porekla pripísati Bogstvu pravice,

ne toka, zlosramne ne razdelitve. Če namreč nisem

403A brezstrasten sam porajalec (in sem zvezan), nikakor15

ni strásti podvržen nekdo, ki nestisnjen je ves, netelesen. Ker kjer

so si daleč narave, je mar kaj čudnega, če so porajanja tudi različna?

Če čas je pred mano, ni čas pred Besedo,

ki njen je roditelj brezčasen. Ko bil brezpočelni

je Oče, ki onstran Bogstva ni pustil ničesar,

bil tudi Sin je Očeta, Očeta je imel za brezčasno počelo20

kakor luč velik, nadvse lep krog sonca

(čeprav vse so podobe pod vélikim Bogom),

da vmes med Očeta in Sina, na vek bivajoča,

ne bi postavili česa in gospodnjega Sina

od gospodnjega ne bi ločili Očeta. Kar je namreč25

pred Bogom, čas ali volja, to zame je rezanje Bogstva.

404A Kot Bog, kot roditelj je velik roditelj. A če je veliko

za Očeta, da njega žlahtno božanstvo nima začetka,

ni za čaščenega rojenca velikega Očeta nič manjše,30

da tako ima korenino. Ne prepiraj Boga od Boga.

Ne spoznaš Sina stran od Očeta. Nista izraza

»nenastal« in »rojstvo iz Očeta« storila

dveh oblik Bogstva (kdo to si je izmislil?), temveč

sta oba zunaj krog njega, narava pa zame je nedeljena.35

Če ima rojstvo Beseda, Oče, ki gol je mesa, vzel nase

ne bo nič mesenega (predrzen človeški

ni um nikdar tako, da to bi doúmel),

in Boga imaš Sina, ki je vredni ponos porajalca.

A če, ko velikega Očeta božanstvu ničévo prinašaš darove40

in prazen strah Božji v sŕca vrezuješ, zavrnil bi rojstvo,

405A Kristusa vrgel med ustvarjena bitja,

prezirljiv do božanstva obeh, praznoumni, Očeta oropal

bi Sina, kateri ni Bog, če je bil narejen.

Vse, kar kdaj ni bilo, namreč je razvezljivo,45

tudi če v vélikih Božjih načrtih ostane in se vtáli.

Kaj razlog je, da ti, od koder si krenil, moj dragi,

bog potlej po Kristusovem postaneš trpljenju,

ko pa ga v okove vklepaš in ga sosužnja imenuješ,

ki v časteh zaradi suženjstva je pravic namesto Božjih?50

Če njega pozneje naredil je véliki Bog za plemenito orodje

(kot kovač kladivo izdela zaradi voza),

da po roki bi Božjega Začenjalca dobil mene,

od nebeškega Kristusa mnogo boljša bila bi stvaritev,

406A prav zaradi nje bila bi Beseda,55

ne zaradi Kristusa ona. Kdo bi to zbajal?

Če pa je, da tvojim pomaga strastem, telo vzel nase,

boš tudi veleslavnemu Bogstvu zato nadel mero?

Se je pregréšil, ki se te je usmilil? Čudovit je še bolj zame.

Kajti slekel ni nič od božanstva, pa me je rešil,60

ki zdravnik se je sklonil k slabo vonjajočim strastem.

Bil smrten je človek, vendar Bog. Rodu Davida, vendar

Adamov vzobličitelj. Mesonosen je bil, a tudi zunaj telesa.

Bil matere je, a device. Omejen, vendar neizmeren.

Jasli so ga sprejele, modre vodila je zvezda,65

ko so šli, noseči darove, in upogníli kolena.

Kot smrtni človek je šel v boj, nepodjarmljen

je v treh pomerbah nadvladal skušnjavca. Hrana bila je postavljena

predenj, on pa nahranil je tisoče in vodo spremenil v vino.

Dal se je umiti, a je grehov očistil, za Sinú Brezpočelnega70

od grmečega glasu je Duha bil razglašen. Kot smrtni

človek je spanec prejel in uspaval kot Bog morje.

Zrabil kolena, a ohromelim moč in kolena učvŕstil.

Molil je. A kdo je uslišal proseče nemočne?

Žrtev in véliki bil je duhovnik. Žrtvovalec, a vendarle Bog.75

Kri je Bogu posvétil, očistil pa je ves svet.

In ko križ ga je dvignil, bil z žeblji greh je pribit.

A kaj bi govoril o vsem posebej? Med mrtve se je pomešal,

a se je zbúdil od mrtvih, zbudíl prej umrle.

Če smrtniški bedi ono pripada, to je tega bogastvo,80

ki ni mesen. S smrtniškim nikdar ne onečásti Bogstva!

Ono nadvse slavno nareja zemsko obliko,

njo si je, tebi naklonjen, nepropadljivi Sin izobličil.

 

3. O Duhu [izvirnik]

 

408A Duh, zakaj omahuješ? Slavo Duha tudi opevaj,

a z bajkami ne razdeljuj, česar postavila ven ni narava.

Trepetajmo pred vélikim Duhom, ki zame je Bog, Boga ki

sem prek njega spoznal, ki Bog je nasproti in ki tukaj nareja boga:

pred vsemogočnim, raznodarnim, hvaljencem čistega zbora,5

ki življenje nebeškim prinaša in zemeljskim bitjem, sedeč na višavi,

ki prihaja od Očeta, moč Božja, od sebe pozvana,

niti Sin (en edini je namreč najboljšega Sin plemeniti)

409A niti zunaj neobličnega Bogstva, vendàr iste slave.

Kdor na straneh navdihnjene od Boga postave10

si nebeškega Duha želi dojeti božanstvo, pa bo videl,

če je voljan, da mnoge se ozke poti stekajo v eno,

in če od čistega kaj Duha potegne v srce

in ostro če vidi mu um.

A če navadne besede želi o ljubkem si Bogstvu,15

naj ve, da ne želi besede razumne. Ni bilo namreč primerno,

ko Kristusa ni božanstvo večini še smrtnih ljudi bilo razodeto,

da najšíbkejšim srcem bilo naloženo neverljivo bi breme.

Niti ni pri začetnikih čas za bolj dovršeno besedo.

Kdo žarke, polne ognja, očem še slabotnim pokaže20

ali napolni jih z bolj nenasitno svetlobo?

Bolje je, če po malem privajaš v ognju razpaljene žarke,

410A da kakor koli ne uničiš vrelcev sladke luči.

Kajti kot prej je beseda na dan spravljala Očeta gospodnjega

vse božanstvo, razumnih smrtnikov razsvetljevala peščico,25

izkazujoč Kristusa véliko slavo, tako tudi je pôtlej,

ko je razodevala Sina bolj sijoče božanstvo,

manj jasnila božanstvo bleščečega se Duha.

Ta zlagoma zanje začel je sijati, a pustil več je za nas,

ki se nam v ognjenih jezikih potem je razdélil,30

prinašajoč znamenje Bogstva, ko je Rešenik skočil iz zemlje.

Vem namreč tudi, da ogenj je Bog za hudobne, za dobre kot luč.

Zate tako Bogstvo povzemam. Če pa si osupel,

ko slišiš, da Sin in ta, ki ni Sin, sta enega Bogstva,

in dobro spletenim nasprotstvenim bajkam zaupaš,35

mi Bog tudi o tem dal bo besedo, ko sam bo prišel.

411A Žena in Set nastala iz enega sta začenjalca,

razdeljenega v dvoje, v par in potomca po zakonih poroke.

Ona bila ni spočeta, on pač, a sta enako bila smrtna človeka.

Njiju pomni in ne jemlji časti Bogstvu,40

ko prinašaš od spodaj si to pred oči. Ene narave je, brezmerno,

neustvarjeno, brezčasno, plemenito, svobodno in pa enakočastljivo,

en Bog v treh iskrenjih, ki svet vzvrteva.

Po njih nov se zbudim, drug, ko mimo smrti,

ki se pokopava, nazaj v luč hitevam pri krstu.45

Lučonoscu mi namreč trojno Bogstvo dalo je vziti.

Ne, drago očiščenje, ne bom se ti izneveril.

412A Če bi, od Bogstva umit, Bogstvo sijoče razpodélil,

bolje bilo bi … Trepetam pa, da zla izpolni se bajka,

z upom v Božjo milost pri umitjih.50

Če Bog me je vsega očistil, je zame ves tudi

vreden čaščenja. Isto pripadalo smrtnemu bi človeku,

ki je grešen in svoje božanstvo, dar Božji, sam razdeljuje.

A če o Sinu kaj slišimo ali o dobrem

Duhu v Božjih besedah in pri možeh bogonosnih,55

da sta namreč drugotno za Bogom Očetom,

te pozivam, da besede razvidiš globokoprsne Modrosti,

češ kar v brezpočelno raste navzgor korenino, ne deli Bogstva,

tako da boš moč imel eno samo, ne v mnoštvu čaščeno.

413A Trojica je iz enojstva in spet iz Trojice enojstvo,60

ne preliv, vrelec, velika reka in ena struja,

ki se triudarna prebija po zemlji.

Niti ne bakla z grmade, ki spet gre v eno,

niti beseda, ki izhaja iz uma in v njem notri ostaja,

niti od sonca razgibov prek vodovja65

kak lesket, ki trepeta na zidovju, nestanoviten,

ki beži, prej kot se približa, pred zbegnjenjem se približuje.

Kajti ni nestanovitna Božja narava, ne teče

niti spet se ne steka. Vtáljenost Bogu pripada.

A če tako misliš, čisto žrtev notri v sebi daruješ.70

V treh lučeh učvrščena je ena narava.

414A Ni brez števila enojstvo, ker v treh stoji plemenitih,

niti Trojica čaščena v mnoštvu, ker je nedeljena narava. Enojstvo

je v Bogu, to, čemur pripada božanstvo, pa troje je po številu.

En Bog je vsako, kadar sámo izrečeš,75

en Bog spet brezpočelen, od koder je Bogstva bogastvo,

ko treh se nekako spominja beseda,

da smrtnim ljudem bila treh luči čaščeno bi oznanilo

in mi čast bi dajali jasno sijočemu enovladarstvu,

ne pa se slastili ob mnogovladarskem zboru bogov.80

Kajti isto sta zame povsem mnogovladje in brezvladje

v boju. Spor je razdor, ta pa speši v razkroj. Daleč

od Bogstva je mnogovladje po mojem.

Naj tri bogove imenujejo tiste, ki drug jih

od drugega čas ali uvidje, moč ali volja delita.85

415AS sabo ni isti nobeden, niti prost spora,

a moje Trojice je ena mogočnost, eno uvidje,

ena slava, ena moč. Breztokóvno zato je tudi enojstvo,

v enem skladju Bogstva ima véliko slavo.

Mojim lučem je tolik sijaj Trojica razkrila90

od kril in znotraj od Božjega zagrinjala v templju,

ki pod njimi Boga gospodnja narava je skrita. A če je

kaj več, je za angelske zbore. Več sam naj uzira Trojica.

 

 

OPOMBE

O počelih, O Sinu in O Duhu so prve tri izmed osmih pesmi Gregorja iz Nazianza (rojen med letoma 326 in 330, umrl leta 390), ki so verjetno nastale po letu 380 in se jih od bizantinskega komentatorja Niketasa Davida naprej drži naslov Tà apórrheta (mn. od apórrheton, »neizrekljivo«, lat. Arcana). Teh osem pesmi, napisanih v Homerjevem verzu, heksametru, namreč govori o krščanskem neizrekljivem, s tem da so prve tri posvečene največji skrivnosti, triedinemu Bogu – prva Bogu Očetu (oziroma Trojici), druga Bogu Sinu in tretja Svetemu Duhu.

Gregor iz Nazianaza je ob Baziliju Velikem in Gregorju iz Nise eden izmed trojice vélikih Kapadočanov, ki so v 4. stoletju odločilno pripomogli k oblikovanju cerkvene dogme o Sveti Trojici, se pravi tega, kaj je na podlagi Božjega razodetja oziroma teofanije, izpričane v Svetem pismu, mogoče izreči o krščanskem Bogu, ne da bi pri tem zablodili v človeške fantazmagorije. Bil je mojster prozne in pesniške besede. S krščansko vsebino je napolnil številne grške literarne zvrsti, zlasti govore in pisma, ter zapustil več kot sedemnajst tisoč verzov. Zaradi miselne pronicljivosti in globine je v vzhodni Cerkvi dobil vzdevek »Teolog«, tako kot pred njim evangelist Janez in za njim samo še bizantinski duhovni pisec iz 10. oziroma 11. stoletja Simeon »Novi teolog«.

Tà apórrheta ali Neizrekljivosti so vrhunsko delo, v katerem so hkrati pri delu teologija, filozofija in pesništvo – delo bogomisleca in bogopesnika.

V opombah rabim za Gregorjeva dela tele kratice:
Gov. Govori
Neiz. Neizrekljivosti
Pes. Pesmi
Pis. Pisma

Druge kratice:
LS H. G. Liddell in Robert Scott (izd.), Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996 (9. izd. z revidiranim dodatkom)
PGL G. W. H. Lampe (izd.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1988
OED J. A. Simpson in E. S. C. Weiner (izd.), Oxford English Dictionary, Oxford: Oxford University Press, 1991 (2. izd.)

 

 

O počelih

 

V rokopisih so se ohranili različni naslovi te pesmi. Nekateri jo naslavljajo s Perì toû Patrós (O Očetu), vendar je v njej skoraj toliko kot o Očetu govora tudi o Sinu in Duhu. V. 1–24 so uvod v Neiz. kot celoto, v. 25–39 pa preidejo k obravnavi Svete Trojice. Zato je za pesem nemara primernejši naslov O počelih, ki sam po sebi zagotovo napotuje na slovito Origenovo delo O počelih. Za takšen naslov se je v svojem komentiranem prevodu Neiz. odločil tudi D. A. Sykes; prim. Poemata Arcana, Oxford: Clarendon Press, 1997 (po tej izdaji povzemam in prirejam opombe, ki sledijo).

 

1 Vem: v izvirniku oîda mèn. Členica mèn, ki se ne prevaja, je v tej zvezi zgled za začetni mén, ki je v bil v rabi tako v antični govorniški prozi kakor v pesništvu; prim. J. D. Denniston, The Greek Particles, Oxford: Clarendon Press, 1954 (2. izd.), str. 382–384. Kot opozarja Denniston, se tako začenja pet izmed sedmih ohranjenih Ajshilovih tragedij. Enako tudi Neiz. 5, 1.

1 s splavi: namig na Odisejevo potovanje s splavom; prim. Homer, Odiseja 5, 53.

2 z majhnimi krili: krila so tu, tako kot splavi, prispodoba za krhkost in šibkost potovanja. Gregor rabi platonsko podobo krilate duše, ki se dviguje v nebo (prim. Fajdros 246b–c), tudi drugje; prim. Pes. 1, 2, 1, 6 ter 1, 2, 9, 26–27 in 2, 1, 23, 13–14.

3 znaniti Bogstvo: ti besedi se spet pojavita v v. 36. Čeprav noben človeški um ne more ustrezno izrekati Boga, mu lahko takšno izrekanje navdihne Sveti Duh. – Grško besedo theótes/Theótes, kadar stoji sama zase, dosledno prevajam z »Bogstvom«, v atributivni rabi, kadar je mišljeno to, kar kot tisto skupno vsem trem Božjim osebam pripada kateri izmed njih, pa z »božanstvom«; od tod na primer v v. 36 »znanite njega božanstvo«, tj. božanstvo Duha. »Osebe« (lat. personae) tu rabim kot na Zahodu uveljavljeni izraz za grškega hypostáseis, ki so ga v grško govoreči Cerkvi uveljavili prav Kapadočani, s tem ko so začeli dosledno razločevati med eno samo Božjo bitnostjo (ousía), ki se lahko imenuje tudi božanstvo/Bogstvo in narava (phýsis), ter tremi hipostazami, Očetom, Sinom in Svetim Duhom; prim. Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, New Haven in London: Yale University Press, 1993, str. 243–244.

4 nebeščanom niti ni moč ga častiti: na misel o omejenosti angelov naletimo spet v Neiz. 3, 92–93. O angelskih zmožnostih sicer Gregor nadrobneje spregovori v Neiz. 6.

5 upravljavstvo: v izvirniku oíax, »krmilo«, »krmilni ročaj«. Ta samostalniška beseda se kot figura za vodenje pojavlja že v Ajshilovih tragedijah (prim. Sedmerico proti Tebam 3 in Agamemnona 802), na božje vodenje pa jo je v 4. st. pr. Kr. naobrnil Anaksandrid Komik (fr. 4, 4 Kassel–Austin). Heraklit rabi z njo povezan glagol oiakízein za označitev moči, ki usmerjajoč obvladuje vesoljstvo (fr. 64 Diels–Kranz), skupaj z glagolom kybernân v podobnem pomenu (fr. 41 Diels–Kranz). Upoštevati je treba tudi astrološko rabo besede, še zlasti glede na to, da Gregor v pesmi, v kateri Božjem upravljanju nameni posebno pozornost (Neiz. 5), zavrača astrologijo.

8 bom izbruhnil v govor: v izvirniku rhéxo lógon, kar spet spominja na izrazje grške literature (prim. Herodot, Poizvedbe 1, 85, in Evripid, Priprošnjice 710). Gre za pretrganje omahljivega strahospoštljivega molka.

9 ki ste grešni: Gregor te besede, s katerimi želi odvrniti grešnike, povzema iz Kalimahove Himne Apolonu 2. »Čisti« ustreza Kalimahovemu »plemenitemu« (v. 9); prim. tudi Gov. 27, 3.
Kot prihaja na plan v. 8–15, je čistost pogoj za spoznanje Boga; za zvezo med njima primerjaj Pes. 1, 2, 10, 972 isl. in Gov. 20, 1 ter 23, 11 in 45, 3. Napredovanje v čistosti je potrebno celo za začetne stopnje spoznavanja Boga. Zaporedje, ki ga postavlja Gregor, je po Plagnieuxu (prim. Saint Grégoire de Nazianze théologien, Pariz: Éditions Franciscaines, 1951, str. 81–113) takole: očiščevanje (kátharsis), motrenje (theoría), bogoizrekanje (theología). V očiščevanje je v nasprotju s tem, kar so učili novoplatonisti, zajeto tudi telo. Očiščevanje in čistost sta v Neiz. povezana s Kristusovim delom (2, 1–2), krstom (3, 47) in naravo angelov (7, 61 isl.). V Neiz. 3, 70 Gregor imenuje »čista žrtev« prav uravnano mišljenje.

10 Neposvečene: odpoditev »posvetnežev« je obče mesto v antični literaturi; prim. Vergilij, Eneida 6, 628, in Horacij, Pesmi 3, 1, 1. V Gov. 22, 6 Gregor toži nad tem, da vélike krščanske skrivnosti (apórrheta) postajajo predmet posvetnega – poganskega in krivoverskega – razpravljanja, presojanja in celo odločanja.

11 Kristus se z vrha gore je svetil: podoba Kristusa razsvetljevalca je precej razširjena v spisih cerkvenih očetov; prim. H. E. W. Turner, Patristic Doctrines of Redemption, London: Mowbray, 1952, 2. pogl. Povezovanje razsvetljenja, ki izhaja od Kristusa, s starozaveznimi teofanijami pri cerkvenih očetih sega nazaj vse do Justina. Tu pa Kristus kot prinašalec nove postave postane tudi prinašalec stare; on je Mojzesu na Sinaju izročil postavo (v. 12).
Gregor v tem, da v Sinaju uzira simbol vzpona k Bogu, sledi Origenu; prim. O počelih 3, 1, 22. Za Origenov vpliv na Gregorja glej Claudio Moreschini, »Influenze de Origene su Gregorio di Nazianzo«, Atti e memorie dell’ Academia Toscana di scienze e lettere ,La Colombaria‘, 1979, str. 35–57.

12 Mojzesu: prednik čistih je Mojzes na Sinaju; prim. 2 Mz 19, 12 isl. Kar zadeva bogospoznanje in vzpon duše k Bogu, se na 2 Mz 19 in 24, 9–18 sklicuje že Filon Aleksandrijski v spisu O Kajnovem potomstvu 13, 13, 169.
Gregor se z Mojzesom, ki ima pomembno vlogo tudi v spisih Gregorja iz Nise, isti v Gov. 28, 2, kjer na podoben način zavrača nečiste in dopušča vzpon k Božji skrivnosti le »po zaslugi očiščenja«. V Gov. 28, 3 je Mojzes simbol takšnega vzpona in hkrati nedovršenosti človeškega spoznanja Boga.

13 zmečkajo drobeče se skale: o tem, kaj naj doleti tiste, ki nečisti pristopajo k Božji skrivnosti, primerjaj 2 Mz 19, 13: »Naj se ga ne dotakne roka, temveč naj bo posut s kamenjem, najsi bo žival ali človek, naj ne ostane živ!«

14 Njih naj to doleti: tako ta eliptični stavek brez glagola razume A. B. Caillau, izdajatelj Neiz. iz leta 1842. Billius (= Jacques de Billy), izdajatelj editio princeps iz leta 1575, pa stavek razume tako, kot da se nanaša na Hebrejce na splošno: »Oni [= Hebrejci] tako so ravnali.«

14–15 in tako je Beseda / iz našega zbora pognala hudobne: to je mogoče imeti za splošno trditev o delu Kristusa znotraj Cerkve. Toda kot meni Sykes (str. 82–83), gre lahko tudi za namig na konkreten dogodek. 27. novembra 380 je namreč Teodozij iz konstantinopelske stolnice dal pognati arijance, ki so zavračali istobitnost Sina z Očetom in zagovarjali Sinovo ontološko drugotnost, ter za škofa pod vojaško zaščito postavil Gregorja. Gregor sam kot tistega, od katerega je izšlo njegovo zmagoslavje nad krivoverci, imenuje Kristusa; prim. Pes. 2, 1, 11, 130 isl. Po tej razlagi je torej »Beseda / iz našega zbora pognala« arijance.

15 z Bogom boreče se: pridevnik theómachos se v posamostaljeni obliki, »bogoborec«, praviloma naobrača na krivoverce; gl. PGL, s. v.

16 list: v izvirniku selís, v Septuaginti list ali stolpec s pisanjem.

19 (govoril bom spreumevnim): vrivek spominja na tistega v Mr 13, 14. Spreumevni niso gnostiki, ki imajo skrito spoznanje, ampak pravoverni kristjani.

21 Nebo naj posluša, zemlja naj sliši moje besede: verz združuje 5 Mz 32, 1 z Iz 1, 2.

22 Duh Božji, ti um mi in jezik vzbudi: Gregor se tu navezuje na staro pesniško izročilo priklicevanja božanstva. Vendar se v nasprotju s poganskimi pesniki, ki priklicujejo Muzo (npr. Homer v Odiseji 1, 1), za navdih obrača na Svetega Duha.

23 glasno doneč rog resnice: »resnica« (atrékeia) se pojavi v Pindarjevem fr. 213, 4, pridevek »glasno doneč« (eríbromos) pa v homerskih himnah opisuje boga Dioniza. O povezanosti božjega navdiha z resnico, se pravi z verodostojnostjo pesniške besede, izrecno govori Heziod v Teogoniji 28.
V zvezi z Gregorjevo željo, da bi bil njegov jezik »rog resnice«, primerjaj donenje roga, ki spremlja Božje razodetje na Sinaju (2 Mz 19, 16).

24 spojeni z vsem Bogstvom: začetek pesmi govori o prepadni različnosti med človekom in nespoznavnim Bogom, te besede pa, prav nasprotno, nakazujejo njuno sorodnost. V Neiz. 4, 91–92 Gregor pravi, da »smo nastali iz zemlje, / z Bogstvom spojene«. Sicer govori o mešanju oziroma spajanju (meígnysthai) človeškega in Božjega ob učlovečenju; prim. Pes. 1, 1, 10, 12 in 1, 1, 11, 7–8. Glede sorodnosti človeka z Bogom prek stvarjenja in učlovečenja je zgovorna Pes. 1, 1, 10, 56 isl., še zlasti v. 59: »Božja narava se s sorodnikom je spojila«. Ker je torej človek od svojega stvarjenja iz zemlje naprej spojen z Bogom in ker se je z njim ob učlovečenju spojila Božja narava, je prek očiščevanja in motrenja že v zemeljskem življenju zmožen okusiti nebeško življenje.
O spajanju prav tako govori Gregor iz Nise; prim. Poučne govore 5. Na isto kot s sorodnostjo, uporabljajoč bolj platonistično pojmovnost, meri tudi s (so)deleženjem (metéchein) in sobitnostjo (metousía); prim. Roger Leys, L’image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, Bruselj: L’Ed. universelle, 1951, str. 47–51 (,Parenté‘).

25 Brezpočelen: v izvirniku ánarchos. Ta pridevnik se tu kot negativni pridevek nanaša na Očeta, tako kot v Pes. 1, 2, 10, 988, kjer se Božje osebe imenujejo Ánarchon, Arché in Pneûma; Sin je Árche, »Začetek«, zato, ker je Oče z njim kot Besedo ustvaril vse (prim. Jn 1, 3), se pravi začetek Božjega stvarjenja in vsega, kar je nastalo. – Ánarchos prevajam z »brezpočelen« izhajajoč iz osnove arché, »začetek«, »počelo«, ki je, kot sugerira glagol árchein, »vladati«, vladajoči začetek ali počelo, in ne iz izpeljanke anarchía, ki pomeni »brezvladje«. Ánarchos je ta, ki nima brez počela zunaj sebe in je zato sam počelo – Oče, ki je po Sinu, rojenem iz njega, kot stvarniški Besedi stvarnik vsega.

25 en Bog: k tej zvezi se bo Gregor vrnil v Neiz. 3, 75 in 76 ter 4, 3 in 39. Zveza izhaja iz grške filozofije in še zgodnejše, predsokratične misli. Prvič je izpričana v znamenitih Ksenofanovih verzih (fr. 23 Diels–Kranz): »En bog, izmed bogov in ljudi največji, / ne po stasu smrtnim podoben ne po uvidju.« O tem, ali in koliko ta verza izražata monoteistično misel, se je veliko razpravljalo; prim. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 1. zv., Leipzig: O. R. Reisland, 1919 (6. izd.), str. 646 isl.; Werner Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford: Clarendon Press, 1947, str. 38 isl.; Geoffrey S. Kirk, John E. Raven in Malcolm Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press, 1983 (2. izd.), str. 169 isl.; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, 1. zv., Cambridge: Cambridge University Press, 1964, str. 374 isl.; Jonathan Barnes, The Presocratic Philosophers, London: Routledge&Paul, 1982, str. 89 isl.
Na krščansko rabo zveze »en Bog« naletimo že v 1 Kor 8, 6. Gregor pa z njo poudarja enost Boga nasproti očitku, da krščanstvo z oznanjanjem Očeta, Sina in Svetega Duha ne uči monoteizma, ampak triteizem. Da je bil občutljiv za ta očitek, kaže Gov. 31, 14, kjer pravi, da je »za nas en Bog, ker je eno Bogstvo«. Zvezo »en Bog« ponovi, tudi ko spregovori o Sinu (v. 29) in Svetem Duhu (v. 35). S tem hkrati opozarja na različnost treh oseb enega Bogstva, zavračajoč sabelijanstvo (ali modalizem), ki je učilo, da so Oče, Sin in Sveti Duh modusi oziroma načini, v skladu s katerimi Boga zaznava človek, ne pa tri osebe Bogstva samega; prim. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, 1. zv., Chicago in London: University of Chicago Press, 1971, str. 176–180.

26 neomejen: pomen te besede je širši kakor v Gov. 28, 7, kjer Gregor trdi, da Bog nima telesa (sôma) in da torej ni prostorsko omejen. To, da je Bog prost vezi časa, bo povzel predvsem v Neiz. 4, 67 isl.

27 edinorojenega: prim. Jn 1, 18.

28–29 Oče, ki pretrpi ne ničesar / prek Sina: Gregor tu zavrača prepričanje arijancev in evnomijancev (radikalne veje arijanstva). Arijanci so trdili, da je Oče pretrpel Sinovo učlovečenje, pravoverni kristjani pa so zagovarjali nasprotno stališče, namreč da je bilo rojstvo Sina prosto vsakega pretrpetja (páthos); prim. Atanazij Aleksandrijski, Trije govori proti arijancem 1, 28. S tega stališča nastopa tudi Gregorjev prijatelj Bazilij Veliki v polemiki z Evnomijem; prim. Proti Evnomiju 2, 23.

29–30 je drug, / ne drug: v izvirniku obakrat állos, s tem da drugi »drug« dobi drugačen pomen in pomeni toliko allótrios, »tuj«, ali anómoios, »neisti«, »nepodoben«, kot so Sina v prepričanju, da ga je kot prvoustvarjeno bitje ustvaril Oče, označevali arijanci in evnomijanci. Sin je »ne drug« v razmerju do Očeta, se pravi, da Očetu, čeprav je rojen iz njega, ni tuj oziroma da po bitnosti ni neisti z njim, kar sicer velja za ustvarjena bitja.

31 Očeta živi pečat: Gregor tu naobrne »pečat« (sphragís) na Sina v razmerju do Očeta, tako kot bo malo pozneje »podobo« (eikón); prim. Neiz. 2, 8. Obe metafori hkrati rabi za Sina v Pes. 2, 1, 38, 7: »podoba nesmrtnega Očeta in pečat brezpočelnega«. V Gov. 29, 17 naletimo na zaporedje vtisk–podoba–pečat, s tem da se Gregor v poroštvo naobrnitvi »pečata« na Kristusa izrecno sklicuje na Jn 6, 27. V Gov. 30, 20 »pečat« prek »podobe« neposredno poveže z istobitnostjo Sina in Očeta.
Povezava pečata z Logosom (tj. z Besedo, ki bo v Jn 1, 1 postala ime za Sina) sicer izhaja od Filona Aleksandrijskega. Ta isti Logos z arhetipsko idejo, ki je kot natančen odtis Boga vtisnjena v svet in človeško dušo; prim. O stvarjenju sveta 6, 25. Pečat razume kot to, kar sprejema natančno podobnost, in kot tisto, kar jo posreduje naprej. Gregor pa ima tu v mislih sprejemalno razsežnost pečata, se pravi Sinovo sprejetje podobnosti od Očeta, tako kot Bazilij Veliki v spisu O Svetem Duhu 15.
Kot opozarja Sykes (str. 89–90), ima pridevnik kinyménos podoben pomen kakor v Homilijah k Mateju 11, 27 Atanazija Aleksandrijskega, tj. »živ«. V nasprotju s tem Gregor v Gov. 38, 13 imenuje Sina he mè kinouméne sphragís, »negiban pečat«, in s tem zanika gibanje, ki bi pomenilo kakršno koli spremembo Sina v primerjavi z Očetom.

32 enakoodličen: v izvirniku isophéristos. Ta beseda se pojavi samo še v Neiz. 4, 65, sicer je v grškem besednjaku ni.

34 temeljitelj sveta: v izvirniku kosmothétes, Gregorjeva novotvorba, narejena po zgledu nomothétes, »utemeljitelj zakonov« ali »zakonodajalec«.

34 uvidje: v izvirniku nóema. Beseda lahko pomeni tako dejavnost uma (noûs) kakor to, na kar se ta dejavnost nanaša – »umevanje« in »umevano«. Glede na to, da je noûs na začetku, pri Homerju, organ miselnega zaznavanja (prim. npr. Iliado 15, 61), pa lahko nóema pomeni tudi takšno zaznavanje ali uvidevanje in z njim uvideno. Sam jo prevajam z »uvidjem«, ki po eni strani namiguje na presežnost Uma (prim. poistenje Očeta z Umom v v. 29) nad človeškim umom in vsakršno racionalnostjo, po drugi pa na neločljivost predmeta od dejavnosti, ki se nanj nanaša, oziroma na navzočnost uvidevanega v aktu uvidevanja samem, ne zunaj njega.

38 zavistni: zavist, povezana s tekmovalnostjo, se kot motiv za oznanjanje Kristusa omenja še v Flp 1, 15. Kalimah jo v Himni Apolonu 105–113 postavlja v nasprotje s pesniškim navdihom.

38 samopoučenega uma: autodídaktos, »samopoučen«, implicira nasprotje z theodídaktos, »bogopoučenim«. Gregor rabi to besedo v nasprotnem pomenu kakor Homer; prim. Odisejo 22, 347. Pevec, ki je samopoučen, se pri Homerju razlikuje od tistih, ki zgolj obvladujejo pesniško veščino, po spontanosti, ki izhaja ravno iz božanskega navdiha.

 

 

O Sinu

 

Rokopisi so si edini v tem, da pesem zadeva Sina. V. 1–56 govorijo o razmerju Očeta in Sina, v. 57–83 pa o Sinovem učlovečenju in delovanju. Gregor bolj kot različnost dveh Sinovih narav poudarja enotnost njegove osebe, nepreslednost med božanskim Logosom in človekom, ki je v svojem življenju podvržen spreminjanju.

 

1 Najprej: ta beseda nakazuje prvo témo pesmi, ki sledijo, in Neiz. 1 postavlja v vlogo proemija glede na celoto.

2 naših strasti: človeka rešujejo njegovih strasti (páthe) Kristusove muke oziroma trpljenje (páthe, prim. v. 48). Nova zaveza povezuje človeške páthe s spolnostjo (prim. Rim 1, 26, Tes 4, 5 in Kol 3, 5), vendar »strasti« v širšem pomenu zajemajo vse, kar lahko dušo odvrne od Boga.

3 nebeščanom: angelom. Prim. Neiz. 1, 4 in 3, 6.

4 svojemorilski: v izvirniku autophónos. Beseda ima dva pomena. Lahko se nanaša na tistega, ki mori svoj rod, se pravi svoje (ljudi) (prim. Ajshil, Agamemnon 1091), ali pa pomeni »samomorilski«. Svojemorilski jezik, ki širi zmoto, ima torej uničujoče posledice tako za tistega, ki z njim govori, kakor za njegove, tj. za njegovo skupnost.

8 brezčasni Sin: pred Sinovim rojstvom ni časa. Očetovo rojevanje/rojstvo Sina je večno; prim. Gov. 29, 9. Prôstost časa je za Gregorja bitnostno lastna Bogstvu.

8 podoba prvopodobe: »podoba« je kot metafora za Sina v razmerju do Očeta podobna »pečatu« v Neiz. 1, 31. Njena raba se začenja v 2 Kor 4, 4 in Kol 1, 15. Prevzeli so jo številni cerkveni očetje, Gregor pa z njo meri na popolno podobnost Sina Očetu; prim. Gov. 29, 17 ter 30, 20 in 38, 13.
»Prvopodoba« (archétypos) po drugi strani ni biblična beseda. Pojavlja se pri Filonu Aleksandrijskem in je potem postala precej pogosta pri cerkvenih očetih.
Na zvezo podoba–prvopodoba naletimo pri Gregorju tudi tedaj, ko piše o vrnitvi duše k Bogu; prim. Gov. 28, 17. Poboženje človeka je njegovo preupodobljenje po Božji prvopodobi.

8 narava, enaka rodnikovi: kar zadeva osebe Svete Trojice, je narava temelj njihove enosti.

9 slava: v izvirniku kléos. Gregor tu za »slavo« namesto biblične besede dóxa rabi besedo grške epike. »Slava« skupaj z glagoloma »zasijati« (phaínesthai) in »izsijati« (ekphaínesthai) meri na razodetno dogajanje. Vendar ne gre za Božje razodetje človeku, ampak za predrazodetno, predsvetno, znotrajbogstveno epifanijo, za skrivnost, ki jo poznata le Oče in Sin. Pomen takšne teofanije ima tudi z glagolom ekphaíno povezani samostalnik ékphansis, ki ga je na Sveto Trojico prvi naobrnil prav Gregor (gl. PGL, s. v.). Ta samostalnik v Gov. 31, 9 ne označuje razodetja Bogstva nam, ampak večno izsijavanje Sina in Svetega Duha iz Očeta.

9 véliki Sin: s tem ko Gregor Sina imenuje »véliki«, pripoznava njegovo enakost z »velikim Očetom« (v. 5).

13 nimam porekla pripísati Bogstvu pravice: rojstva ali izvora (in s tem rodu) v človeškem pomenu.

14 ne toka, zlosramne ne razdelitve: Gregor tu nasprotuje Evnomiju, tako kot v Gov. 29, 8. Po njegovem je glede na to, da ne poznamo popolnoma niti človeškega spočenjanja, jalovo trditi, da smo zmožno doumeti Božje rojevanje.
O toku v povezavi s človeškim stanjem primerjaj Neiz. 8, 67. »Zlosramen« (kakoaischés) je Gregorjeva skovanka.

15 brezstrasten: prim. v. 2 in Neiz. 1, 28–29.

15 zvezan: v izvirniku detós. Edini zgled besede, ki ga navaja LS, se nanaša na roke, »ki so lahko zvezane«. Njen pomen jasnijo druga mesta v Neiz. V 5, 71 Gregor opisuje ljudi kot désmioi aíes, »vezane na zemljo«, v 7, 78 pa stvarjenje Adama imenuje archegónoio brotoû désis, »zvezanje smrtnega začenjalca«. Človek je namreč za razloček od angela sestavljeno bitje: v njem je Božja podoba zvezana z zemeljsko prvino oziroma duša s telesom. Ustvarjen je kot »zvezani«.

16 ni strásti podvržen … netelesen: za povezavo Božje prôstosti strasti z netelesnostjo primerjaj Gov. 28, 10.

16 nestisnjen: namreč iz različnih prvin. Kot opozarja Sykes (str. 98–99), je beseda izvirnika ápektos tu po pomenu blizu besedi haploûs, »preprost«, »enovit«.

20 brezčasno počelo: Gregor Očeta v razmerju do Sina imenuje počelo, podobno kot sta ga pred njim že Origen in Atanazij Aleksandrijski. V Gov. 20, 7 »počelo« isti z »vzrokom« (aítion) in ga v tem pomenu prihrani za Očeta v razmerju do Sina in Svetega Duha. Sin ima torej za počelo Očeta, vendar je po drugi strani tudi sam brezpočelen, saj nima začetka v času (isto velja za Svetega Duha).

22 podobe: v izvirniku eídea. Beseda je platonska. Pri Platonu pomeni »like«, »oblike«, vendar se tu nanaša na podobstveni jezik, ki z nobeno figurativno kretnjo ne more seči do Boga.

26 pred Bogom: Sinom. Očetova prednost pred Sinom v času bi Sina ločila od Očeta in ga naredila bitnostno neistega z Očetom. Gregorjeva misel zato je, da čas ni pred Sinom. Pred njim pa tudi ni volja. Če bi bil Oče, brezčasno počelo Sina in njegov večni rodnik ali roditelj, v času pred Sinom, bi bilo mogoče misliti, da se mu je v nekem trenutku zahotelo njegovega obstoja. Reči, da je Bog hotel Sinov obstoj, bi pomenilo, da Sina prej ni bilo.
Prav to mnenje Gregor napada v Gov. 29, 6, ko polemizira proti Evnomiju. Evnomijevo stališče je namreč bilo, da je volja nekakšna mati znotraj Bogstva. Prim. E. P. Meijering, »The Doctrine of the Will and of the Trinity in the Orations of Gregor of Nazianzus«, Nederlands theologish tijdschrift 27 (1973), str. 224–234.

26 rezanje: v izvirniku tmêxis. Beseda je hápax legómenon, pojavi se samo tu in nikjer drugje več.

27 roditelj: ta beseda se tu nanaša na Sina, ne na Očeta. Sina Gregor imenuje »roditelj vsega«, tj. sveta, v Pes. 2, 2, 3, 4.

30 rojenca: v izvirniku génnema. Ta beseda je v krščanski teologiji imela zapleteno usodo. Ker so jo rabili evnomijanci, se je Bazilij Veliki celo nagibal k temu, da bi jo zavrgel kot izraz za Sina; prim. Proti Evnomiju 2, 7. Še prej je v arijanskih krogih pomenila isto kakor ktísma, »ustvarjeno bitje«. Vendar ji je v bran stopil Atanazij Aleksandrijski, ki je ni hotel prepustiti krivoverskemu subordinacionizmu, tj. ontološkemu podrejanju Sina Očetu; prim. Tri govore proti arijancem 1, 31 (in o subordinacionizmu G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London: SPCK, 1956, 7. pogl.).

31 korenino: ta podoba spet brani pred ločevanjem Očeta in Sina ter podrejanjem Sina Očetu.

32–33 izraza / »nenastal« in »rojstvo iz Očeta«: v izvirniku agénetos in génnesis ápo Patrós. Arijanci so Sinu odrekali pridevek »nenastal«, ker je bil rojen. Za Gregorja in pravoverne kristjane pa je Sin agénetos in hkrati gennetós (z dvema n namesto enega), »nenastal« in hkrati »rojen«: nenastal, se pravi neustvarjen, pa vendar rojen iz Očeta. Njegovo rojstvo iz Očeta ni prva faza génesis, »postajanja« ali »nastajanja« stvarstva kot celote ustvarjenih bitij, niti ni on sam prva ustvarjenina, po kateri bi nastale vse druge. Božjega rojstva ni mogoče enačiti s človeškim rojstvom ali z nastankom stvari v času, saj je večni »dogodek« znotraj Trojice. Na ravni črke je zaznamovano z dvema n – nnesis.
Gregor v Gov. 25, 16 razločuje med tem, kar je osebam Svete Trojice skupno, in tistim, kar jih razločuje. Očetu pripada nerojenost (agennesía), Sinu rojstvo (génnesis) in Svetemu duhu odpošiljanje (ékpempsis), vsem trem osebam pa je skupno nenastajanje (tò mè gegonénai) in božanstvo/Bogstvo (theótes). Pridevek »nenastal« je torej naobrnljiv na vse tri.

34 dveh oblik: v izvirniku eídea dissá. Gregor tu polemično meri na Evnomija. Ta je, kot trdi Gregor v Gov. 29, 11 isl., pomešal bitnost (ousía) z lástnostjo (idiótes). Rojstvo ni Sinova bitnost, ampak lástnost. Evnomij je torej na raven bitnosti, ki je božanstvo/Bogstvo, skupno vsem trem Božjim osebam, zmotno povzdignil Sinovo lástnost. Zato Gregor tu govori o dveh bitnostih oziroma oblikah; v navedenem verzu se namreč eîdos, »oblika«, pomensko približa ousíi, podobno kot v Aristotelovi Metafiziki 1031b1.
Vsi trije Kapadočani so se v svojih spisih sicer veliko ukvarjali z zavračanjem Evnomija in njegovih privržencev. Bazilij Veliki je napisal tri knjige Proti Evnomiju, Gregor iz Nise je zasnoval več daljših spisov v podporo Bazilijevemu stališču, Gregor iz Nazianza pa je velik del Bogoslovnih govorov namenil spodbijanju Evnomijevih naukov. O Evnomiju in njegovih nasprotnikih primerjaj Thomas A. Kopecek, A History of Neo-Arianism, Cambridge, Massachusetts: Philadelphia Patristic Foundation, 1979, Aldo Ceresa-Gastaldo, La crisi ariana nel quarto secolo, Rim: s. n., 1975, in R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381, Edinburgh: T. & T. Clark, 1988.

39 Sina, ki je vredni ponos: sopostavitev »Sina« z »vreden« je morda bežen namig na Lk 15, 19.21.

41 strah Božji: v izvirniku ena sama beseda, déos. Za ta pomen besede primerjaj Heb 12, 28.

42 ustvarjena bitja: napad na temeljno naziranje arijancev. Za Arija je bil Sin ktísma ali poíema, »ustvarjeno bitje« ali »ustvarjenina«; prim. Atanazij Aleksandrijski, O Dionizijevih izrekih 21, in ktistón, »ustvarjeno«, v anatemata nicejske veroizpovedi.

44 narejen: glagol teúchein, »izdelovati«, »narejati«, za božje stvariteljstvo rabi Pindar; prim. fr. 41 Maehler, ki ga navaja Klement Aleksandrijski v Preprogah 5. Glede na to, da pri grških piscih pogosto označuje rokodelstvo, tu nemara znižuje raven evnomijanskemu mišljenju Božjega stvarjenja.

45 razvezljivo: spet v nič. Ta beseda (lytón) se pojavlja tudi pri Platonu in Aristotelu. Na istenje sestavljenega s tem, kar je razdružljivo v dele in uničljivo, v nasprotju s preprostim ali enovitim in neuničljivim naletimo v Proklovih Prvinah bogoslovja 40 isl.
Tudi če Sin »v vélikih Božjih načrtih ostane« (v. 46), je, če je ustvarjeno bitje, navsezadnje vendarle uničljiv.

46 se vtáli: v izvirniku émpedon eíe, tj. se trdno postavi (na tla), utrdi (gl. op. k 3, 69).

49 sosužnja: soustvarjeno bitje ali sočloveka. V Gov. 25, 17 Gregor v enakem protiarijanskem tonu pravi, da Bog ni naredil »sobožjega [tò homótheon] za sosuženjsko«.

53 Začenjalca: v izvirniku Archégonos. S to besedo bo Gregor v Neiz. 3, 37 in 7, 78 imenoval tudi začetnika človeškega rodu, Adama.

57 da tvojim pomaga strastem: Sin se je utelesil oziroma učlovečil zato, da bi ljudem s svojim trpljenjem ( páthemata) pomagal doseči prôstost grešnih strasti ( páthemata) ali brezstrastnost (apátheia), ki spremlja poboženje. Z igranjem na različna pomena besede páthos to zelo jasno pove Atanazij Aleksandrijski v spisu O utelešenju in proti arijancem 5, ko pravi, da »je namreč njegovo trpljenje naša brezstrastnost«.

60 slekel ni: prim. Neiz. 8, 39, kjer Gregor postavi slečenje v nasprotje z izpraznjenjem. Sleči božanstvo ni isto kot izprazniti ga slave (kléos), božanskega samorazodevanja.

61 zdravnik: v izvirniku ietér, arhaična različica iatrós. Beseda se pri Homerju pojavlja v dobesednem pomenu, čeprav v grškem pesništvu lahko dobi tudi figurativni pomen; prim. Sofokles, Trahinke 1209, kjer Herkales imenuje Hilona »rešitelj mojega zla«. »Rešitelja« kot takega pomeni v Pindarjevi Pitijski 4, 270. Vendar se pomen zdravljenja v grški rabi besede ne izgubi. Zato je Sinovo delovanje, reševanje človeka njegovih strasti, pri Gregorju toliko kot zdravljenje bolezni.
V krščanskem spisju je na ustrezen glagol v figurativnem pomenu mogoče naleteti že precej prej. Na zdravljenje grehov se nanaša v Hermovem Pastirju 1, 1, 9, še prej, v 1 Pt 2, 24, pa, natančno gledano, ne označuje Kristusovega zdravljenja grehov, ampak grešnih ljudi.

63 Adamov vzobličitelj: o povezanosti Sina s stvarjenjem človeka Gregor nadrobneje govori v Neiz. 7, 57–77.

63 Mesonosen: dober zgled za to, kako besede barvajo misli tistih, ki jih rabijo. Apolinarij je izraz »mesonosni Bog« (fr. 6), ki ga sicer pozna tudi branik krščanske pravovernosti pred Kapadočani, Atanazij Aleksandrijski (prim. O utelešenju in proti arijancem 8), rabil v podporo monofizitski kristologogiji, nauku, po katerem je Kristus ob učlovečenju ohranil Božjo naravo, ne da bi hkrati privzel človeško. V Kristusu je videl združitev netrpne božjosti in trpne človeškosti. Gregor pa z besedo »mesonosen« zaznamuje razliko med Božjo in človeško naravo druge osebe Svete Trojice.

63 zunaj telesa: učlovečenje Sina nikakor ni pretrgalo njegovega zunajtelesnega dela v svetu. Kot Logos hkrati in še naprej previdnostno uravnava vse; prim. Neiz. 5, 35.

64 device: za Gregorjev nauk o Mariji glej Gov. 38, 13 in Pis. 101. O njej Gregor v svojih protievnomijanskih spisih ne govori veliko. Šele ko je nastopil proti Apolinariju (prim. omenjeno pismo), jo je postavil na pomembno mesto v svoji kristologiji.

64 Omejen, vendar neizmeren: z »omejen« Gregor meri na Sinovo prostovoljno samoomejitev, z »neizmeren« pa na to, da ta vendarle ne pomeni omejitve njegove bitnosti; prim. zavrnitev Sinove omejitve kat’ ousían, »po bitnosti«, v Atanazijevem spisu O utelešenju 17, 1.

66 noseči darove: v izvirniku dorophóroi. Prim. Pindar, Pitijska 5, 86.

67 boj: v izvirniku agón. Origen v Komentarjih k Janezu 10, 1 označuje skušanje Kristusa v puščavi za »boj Gospoda proti hudiču«.

68 v treh pomerbah: prim. Mt 4, 1–11 in Lk 4, 1–13; Mr 1, 12–13 ne govori o treh skušanjih.

69 spremenil: evangeljska pripoved (Jn 2, 1–11) ne rabi besede za Kristusovo dejanje, ampak samo pravi, da je voda »postala« vino. Glagol ameíbein je sicer običajna grška beseda za povzročitev spremembe; rabi ga na primer Evripid v Bakhah 4 za spremembo Dioniza v smrtniško obliko.

75 Žrtev … Bog: v izvirniku besedna igra thýos–Theós.

75 véliki … duhovnik: prim. Heb 2, 17 idr. V Gov. 30, 16 Gregor povezuje veliko duhovništvo s Kristusovo človeško platjo.

76 Kri je Bogu posvétil: v Pes. 1, 1, 10, 65–72 Gregor postavlja vprašanje, komu je Kristus daroval svojo kri, in nanj odgovarja, da je bila odkupnina, namenjena Bogu.

77 z žeblji greh je pribit: prim. podobno podobo v Gov. 43, 64.

78 Med mrtve se je pomešal: o Kristusovem sestopu v podzemlje primerjaj tudi Gov. 29, 20 in Pes. 1, 1, 33, 8–9. Med tiste, ki so v podzemlju, pa se ni pomešal tako, kot se opazovalec pomeša med zbrane ljudi. Postal je eden izmed njih.
Tega, katere mrtve je Kristus obudil, besedilo ne pove. Vendar izročilo, ki je bilo Gregorju znano in sega od Ireneja (Proti krivoverstvom 1, 25, 2) k Janezu Zlatoustu (Homilija o Mateju 36, 3), govori, da Kristus iz podzemlja ni izpeljal vseh, ampak samo starozavezne pravičnike in preroke. Mnenje, da je od tam rešil človeštvo v celoti, se je pojavilo pri Rufinu (prim. Komentar o apostolskih simbolih 16–17) in so ga razvili šele poznejši latinski pisci.

80 bogastvo: prim. 2 Kor 8, 9, kjer »bogat« označuje Kristusa pred stvarjenjem sveta.

82 nadvse slavno: v izvirniku erikydés. Beseda se pri Homerju pogosto nanaša na vidno slavo oziroma sijaj bogov; prim. na primer Iliado 14, 327.

83 nepropadljivi: v izvirniku áphthitos. Beseda se v grškem pesništvu že od homerskih himen in Hezioda naprej naobrača na bogove. V Sibilskih prerokbah je postala malone stalen izraz; prim. na primer »nepropadljivi Bog« v 5, 298, 12, 132 isl. Njeno prozno ustreznico (áphthartos) je Evnomij odrekel Sinu in jo prihranil samo za Očeta. To sta spodbijala tako Bazilij Veliki kakor Gregor iz Nise, ki se jima tu pridružuje tudi Gregor iz Nazianza. V pravovernem krščanstvu je »nepropadljivi Sin« sicer navzoč že od Diogneta 9, 2 naprej.

 

 

O Duhu

 

Naslov pesmi Perì (toû hagíou) Pneúmatos (O [svetem] Duhu), ki se je ohranil v rokopisih, natančno povzema v. 1–36. Ostanek pesmi zadeva razmerja med osebami Svete Trojice. Izreka to, kar je implicirano v prvih dveh pesmih, in zatrjuje božanstvo Svetega Duha.

 

1 Duh, zakaj omahuješ: v izvirniku thymós. Z nagovorom thymósa začenja Hekalo, eno izmed svojih redkih daljših pesnitev, Kalimah. Vendar pravo besedno vzporednico najdemo pri Apolinariju Prepripovedovalcu (ali Starejšem). V njegovem Prepripovedovanju psalmov, v katerem je biblične psalme prelil v homerske heksametre, se namreč štirikrat postavlja dobesedno enako vprašanje; prim. 41, 6; 41, 12; 42, 5 in 114, 7. Lahko da si je Gregor te besede sposodil od Apolinarija, ali da si jih je, narobe, Apolinarij od Gregorja, ali pa sta si jih oba vzela od nekoga tretjega.
Thymós je sicer pri Homerju duševna »energija«, ki vpliva na ravnanje ljudi ter včasih tudi bogov in živali (prim. Iliado 9, 189 in 16, 469), ali organ te energije; tedaj se navadno razlagalno prevaja s »srcem«, »dušo« ali »duhom«. Poleg tega je organ čustev, kot so jeza, veselje, strah itn. Šele v 5. stoletju, ko ga je zamenjala psyché, »duša«, se je njegov pomen skrčil na strast, se pravi na jezo, bes, ogorčenje itn. Tako je Platon s tò thymoeidés začel označevati razburljivi del duše. O tem primerjaj na kratko v opombah k Državi (Platon, Zbrana dela, 2. zv., prevedel in opombe napisal Gorazd Kocijančič, Celje: Mohorjeva družba, 2004, str. 372–373). – Sam prevajam thymós z »duhom« v pomenu celotne človeške duševnosti, skupka človekovih čustvenih, voljnih in miselnih značilnosti. V angleščini temu prevedku ustreza mind, beseda, s katero Gregorjev thymós prevaja Sykes. Mind v angleščini lahko pomeni »duha« (tako kot spirit) in »um«, lahko pa, širše, tudi sedež zavesti, misli, hotenja in občutij (gl. OED, s. v.). Par spiritmind v angleščini približno ustreza paru spiritusmens v latinščini. Človeškega duha (mens) je torej treba razumeti v njegovi različnosti od Božjega Duha (gr. Pneûma, lat. Spiritus), skratka, kot duševnost, ki je »zunaj Duha«, vendar ga je zmožna sprejeti, tj. se pnevmatizirati, spiritualizirati ali poduhoviti.

3 ki zame je Bog: v izvirniku hó moi theós, emendacija, ki jo je namesto homoítheon iz prejšnjih izdaj v svoji vpeljal Sykes. Po njegovem je homoítheon nepravilna besedna tvorba, ki je ni najti nikjer drugje (gl. PGL, s. v.) in je ni mogoče upravičiti kot metrično prilagoditev sestavljenke homótheon. Ta bi tu sicer ustrezala: Duh je »enako Bog« (kakor Oče in Sin). Prim. tudi Gov. 25, 17, kjer Gregor božanstvo enako kot za Sina izrecno zatrjuje tudi za Svetega Duha.

3–4 Boga ki / sem prek njega spoznal: navdih Svetega Duha je poroštvo za resnični govor o Bogu; prim. Neiz. 1, 16–24.

4 nasproti … tukaj: v izvirniku énanta in entháde. Glede na to, da beseda entháde od Pindarja naprej pomeni »v tem svetu« (gl. LS, s. v.), je besedo énanta v paru z njo mogoče razumeti v pomenu nasprotne strani, tj. »v nebesih«. Sveti Duh je Bog v nebesih in tukaj, na zemlji, kjer prek krsta pobožuje ljudi; prim. Gov. 31, 28, kjer Gregor izpričuje svoje prepričanje o poboženju, ki ga povzroči Sveti Duh pri krstu, in Neiz. 4, 95–96 (o poboženju na splošno).

5 vsemogočnim: v izvirniku pansthenés. Te besede ni mogoče najti pred patrističnimi spisi. PGL ne navaja nobenega drugega primera, v katerem bi bila naobrnjena na Svetega Duha. V posredni zvezi s Svetim Duhom, vendar ne neposredno naobrnjena nanj, se pojavi le v Klementovih Preprogah 7, 7.

5 raznodarnim: v izvirniku aiolódoros. Če smemo soditi po ohranjenih besedilih, je to besedo pred Gregorjem uporabil samo še arhaični mislec Epimenid v 6. stoletju pr. Kr., in sicer za Evmenida (fr. 19 Diels–Kranz). Tega, ali je Gregor vedel za Epimenidovo rabo ali pa je menil, da je besedo sam skoval, ni mogoče ugotoviti. Vsekakor je z njo zgoščeno zajel podeljevanja Svetega Duha, o katerih govorita 1 Kor 12, 1 isl. in Heb 2, 4.

6 življenje … prinaša: v izvirniku pherésbios. Ta sestavljeni pridevnik izhaja iz homerskih himen (prim. Himno Apolonu 341 in Himno Demetri 450) in Hezioda (prim. Teogonijo 693). Na različne bogove ga naobračata Empedokles (prim. fr. 6, 2 Diels–Kranz) in Ajshil (prim. fr. 300, 7). To, da se pojavi tu, je v skladu z Gregorjevo navado, v skladu s katero je privzemal besede iz poganske religiozne rabe in jih preobračal v krščansko.

6 sedeč na višavi: v izvirniku hypsithóokos. Beseda, spet sestavljeni pridevnik, je Gregorjeva skovanka, ki se pojavi tudi v Pes. 1, 2, 9, 148. Tu upoveduje enakost Svetega Duha drugima dvema osebama Svete Trojice. Narejena je po zgledu skovanke hypsíthronos, »visoko uprestoljen« ali »uprestoljen na višavi«, ki jo za bogove rabi Pindar; prim. Nemejsko 4, 65 in Istmijsko 6, 16. Pindarjevo skovanko sámo Gregor sicer večkrat uporabi za Kristusa (npr. v Pes. 2, 1, 38, 10), pa tudi za človeške vladarje (prim. Pes. 2, 1, 32, 34 in Pis. 154).

7 prihaja: v izvirniku erchómenon. Ta deležnik zamenjuje teološko ustreznejšega ekporeuómenon, ki je tvorjen iz iste predpone in korena kakor tehnični izraz nicejsko-konstantinopelske veroizpovedi za izhajanje (ekpóreusis) Svetega Duha iz Očeta (s podlago v Jn 15, 26: »ki izhaja [ekporeútai] iz Očeta«), vendar ga ni mogoče prilagoditi heksametru. Kot ugotavlja Sykes (str. 120), se Gregor tu torej prilagaja zahtevi metrike, čeprav v Gov. 31, 8 razločuje med izhajanjem Svetega Duha in rojstvom/rojevanjem (génnesis, ki je prav tako glagolnik kakor ekpóreusis) Sina. »Prihajanje« od Očeta bi bilo sicer – iztrgano iz konteksta – mogoče povezati s Sinom, ne s Svetim Duhom, glede na Jn 3, 2, kjer je rečeno, da je Kristus »prišel od Boga«.

7 od sebe pozvana: v izvirniku autokéleustos, spet sestavljeni pridevnik. Beseda ima pri klasičnih grških piscih (gl. LS, s. v.) drugačen ton, saj nakazuje prevzetno vzvišenost oblasti, samozvanstvo. – Z »od sebe pozvana« namesto s »samo-(po)zvana« jo prevajam z mislijo na dinamično medsebojno razmerje oseb Svete Trojice (ki je en sam Bog), v tem primeru bržkone med prvo in tretjo osebo.

8 niti Sin: Gregor se zaveda pomenske odprtosti svoje besede o Svetem Duhu, češ da »prihaja« (kakor Sin) od Očeta, v prejšnjem verzu, zato v tem z »en edini« itn. zatrjuje edinstvenost Sinovega razmerja do Očeta. Pravoverni kristjani so namreč med rojstvom Sina in izhajanjem Svetega Duha začeli razločevati v odgovor na vprašanje, ki so ga sprožili evnomijanci, ali Sveti Duh morda ni tudi rojen iz Očeta, tj. ustvarjen od njega, in zato drugi Sin; prim. Gov. 31, 7–8.

9 neobličnega Bogstva: pridevnik aiedés navadno pomeni »neviden«, vendar Gregor morda prek običajne predstave o Božji nevidnosti morda meri na to, da je Bogstvo nad vsakim likom ali obliko (eîdos).

9 iste slave: v Gov. 42, 16 Gregor zavrača kakršen koli subordinacionizem s trditvijo, da so osebe Svete Trojice »istobitne in iste slave«.

11–12 kdor … / si nebeškega Duha želi dojeti božanstvo: Sveto pismo, »navdihnjena postava« (v. 10), po Evnomiju ne pričuje neposredno o božanstvu Svetega Duha. Zavračajoč Evnomija, Gregor dokazuje nasprotno v Gov. 31, 21–30, tu pa se omeji na posredno pričevanje, tj. delovanje Svetega Duha na človeško srce in um (v. 13–14).

13 potegne: morda gre za kristjanizirano različico Iliade 8, 21, kjer ta glagol označuje potegnitev Zevsa z neba na zemljo.

16 Ni bilo namreč primerno: s temi besedami Gregor vpeljuje odlomek, ki zgoščeno (do v. 31) povzema njegovo razpravljanje v Gov. 31, 26. Tam govori o treh dobah: dobi Stare zaveze, dobi Nove zaveze in zdajšnji dobi. V prvi je bil jasno razodet Oče, Sin komajda; druga je razodela Sina (prim. 1 Pet 1, 20), vendar je dala le namige o Svetem Duhu; v tretji pa Sveti Duh prebiva pri ljudeh in tako jasneje izkazuje svoje božanstvo.
Gregor je bil prepričan, da pozni razvoj nauka o Svetem Duhu, ki je padel šele v njegov čas, razkriva Božje prilagajanje zmožnosti človeškega umevanja. Ker pa Sveto pismo vsebuje obilo pričevanj tudi že o božanstvu Svetega Duha (Gregor jih našteva v 31, 29), na Božje popuščanje človeški šibkosti po njegovem kaže to, da je Cerkev, ki si je dajala opravka z božanskostjo in človeškostjo Sina ter njegovim razmerjem do Očeta, začela šele zdaj prav razbirati svetopisemska pričevanja o božanstvu Svetega Duha. V sodobnem razvijanju nauka o Svetem Duhu se torej razodeva Sveti Duh sam.

18 neverljivo … breme: prim. Jn 16, 12: »Še veliko vam imam povedati, a zdaj ne morete nositi.« Če ne bi bilo ljudomile postopnosti Božjega razodevanja in bi bil Sin jasno razodet hkrati z Očetom že v prvi dobi, večina ljudi še ne bi zmogla vere vanj.

19 pri začetnikih: lahko da so mišljeni katehumeni, se pravi tisti, ki se pripravljajo na krst, podobno kot v Origenovem spisu Proti Kelzu 3, 51, ali pa kratko malo novinci.

20 Kdo žarke, polne ognja, očem še slabotnim pokaže: z naziranjem o Božjem prilagajanju človeški zmožnosti se je Gregor utegnil seznaniti pri Origenu; prim. Proti Kelzu 6, 67 in O počelih 1, 2, 7.

23 sladke luči: morda reminiscenca na Odisejo 16, 23, kjer je s tema besedama poimenovan Telemah. Na podobje razsvetljenja sicer naletimo že pri grških piscih, za krščanske pisce pa Bog ni le izvir luči in s tem razsvetljenja, ampak luč sama. Zato »ogenj« in »luč« tu nista navadni podobi, ampak sta nemara metafori za Boga; prim. v. 32 isl.

25 razumnih smrtnikov razsvetljevala peščico: med tiste, ki se jim je v dobi Stare zaveze razodelo božanstvo Sina, spadajo Mojzes in preroki. Kot pravi Gregor v Neiz. 1, 11–12, je Mojzes od Sina prejel postavo, preroki pa so napovedovali Sinov prihod.

26 slavo: prim. Neiz. 2, 9.

28 bleščečega se: v izvirniku aigléeis, Homerjev pridevek za Olimp. Prim. Iliado 1, 532 in Odisejo 20, 103. Samostalnik aígle, »blesk«, je v krščanski rabi začel označevati Kristusovo božansko naravo (gl. PGL, s. v.).

29 začel je sijati: za ta pomen glagola hypolámpein primerjaj Herodot, Poizvedbe 1, 190.

30 v ognjenih jezikih … razdélil: prim. Apd 2, 3. Tretja doba Božjega razodevanja se je torej začela z binkoštmi, ko so nad Kristusove apostole prišli in se nad njimi razdelili ognjeni jeziki, tako da so ti, napolnjeni s Svetim Duhom, potem spregovorili v tujih jezikih (2, 4). Vendar druga doba, ki se je začela s Sinovim učlovečenjem in končala prav tedaj, z njegovim vnebohodom in s prihodom Svetega Duha, po Gregorju kljub temu – z gledišča človeškega sprejemanja Božjega razodevanja – traja še naprej. Polno prepoznavanje Sinovega božanstva se namreč godi šele v tretji dobi, hkrati z njo pa tudi postopno prepoznavanje božanstva Svetega Duha.

31 znamenje: v izvirniku sêma, beseda, ki jo je v pomenu znamenja z neba mogoče najti pri Homerju (Iliada 13, 244), Pindarju (Pitijska 4, 199) in Ajshilu (Vklenjeni Prometej 498).

31 skočil iz zemlje: prim. Apd 1, 9 o Kristusovem vnebohodu: »Pri teh besedah se je vzdignil [epérthe] pred njihovimi očmi …« Glagol hállesthai, ki ga tu rabi Gregor, pri Homerju označuje živahno dejanje, na primer skok z voza (prim. Iliado 6, 103). Vendar skok »iz zemlje« (ek chtonós) morda zgošča v sebi oboje: tako Kristusov povstajenjski vnebohod z zemlje kakor vstajenje (iz groba, tj. iz zemlje) samo.

32 ogenj je Bog za hudobne: prim. 5 Mz 4, 24 in 9, 3 ter Heb 12, 29. Nasprotje med kaznovalnim oziroma maščevalnim in očiščevalnim ognjem je pri krščanskih piscih pogosto od Klementa Aleksandrijskega naprej. Gregor pa tu načenja simboliko ognja pod kaznovalnim, ne pod očiščevalnim vidikom. V navedenem verzu je »ogenj« vrh tega v nasprotju z »lučjo« kakor kazen z razsvetljenjem.

34 sta enega Bogstva: prim. Gregorjevo trditev v Gov. 31, 10, da je Sveti Duh istobitnosten z Očetom in Sinom.

36 tudi o tem: Gregor se, podobno kot prej (prim. Neiz. 1, 16–24), tudi zdaj, ko oznanja božanstvo Svetega Duha, sklicuje na Božji navdih.

37 Žena in Set: analogija z Evo in Setom kaže, da je raznoizvornost združljiva z istobitnostjo; prim. tudi Gov. 31, 11 in 39, 12. Čeprav sta Eva in Set v bivanje prišla na različna načina – »ona ni bila spočeta« (v. 39), on kot njen in Adamov potomec pa je bil –, sta vendarle oba človeka in ene bitnosti z Adamom. Tako sta tudi Sin in Sveti Duh, ne glede na rojstvo prvega in izhajanje drugega iz Očeta, oba Bog in ene bitnosti z Očetom.

37 začenjalca: ta beseda je spet naobrnjena na Adama v Neiz. 7, 78; prim. tudi Pes. 1, 1, 18, 3.

38 razdeljenega v dvoje: Bog je Evo naredil iz rebra, ki ga je vzel iz spečega Adama, in iz mesa, ki ga je ustvaril okrog njega; prim. 1 Mz 2, 21–22. V Gov. 31, 11 Gregor imenuje Adama »Božjo tvorbo«, Evo »izrez [tmêma] iz tvorbe« in Seta njunega rojenca.

41 ko prinašaš od spodaj si to pred oči: svarilo pred nevarnostjo analogije, ki izhaja od spodaj in lahko pri ponazarjanju tistega zgoraj, v tem primeru istobitnosti oseb Svete Trojice, vanj vnese to, česar v njem ni. Adam je pred Evo in oba sta pred Setom, vendar so takšna časovna razločevanja povsem zavajajoča, če jih naobrnemo na Bogstvo. Rojevanje Sina in izhajanje Svetega Duha iz Očeta, ki so vsi trije ene bitnosti, namreč nista dogodka v času, ampak sta predčasni in zunajčasni, skratka, večni.

41 Ene narave: prim. v. 71 isl. Za Gregorja je to, kar je osebam Svete Trojice skupno, bitnost, božanstvo/Bogstvo ali narava. Vse to je treba razločevati od njihovih lástnosti, ki jih med sabo razločujejo kot osebe (gl. op. k 2, 32–33 in 34). Izraz »narava« dobi posebno težo v Gov. 33, 16, kjer Gregor v odgovor vsem krivoverstvom razloži »eno Bogstvo« z »eno naravo v treh lástnostih«.

41 brezmerno: negativni pridevek, ki skupaj z »neustvarjeno« in »brezčasno« v naslednjem verzu ter drugimi takšni pridevki, kot so »brezpočelen« in »brezvzročen« (1, 25), »brezmejen« (27) ter »nedeljen«, »brezpočelen« in »prost spora« (4, 39), v izvirniku samimi pridevniki z odvzemalnim alfa, tvori za očete značilen apofatični govor. Ta govor Bogu oziroma Božjim osebam odreka vse, kar se sicer prireka ustvarjenim bitjem. Namigujoč na Božjo presežnost, omejuje veljavo vsake analogije med njimi in Bogom.

42 enakočastljivo: v izvirniku homóseptos. Beseda je hápax legómenon in pomeni nekaj podobnega kot besedna zveza tò sỳn Patrì kaì Hyiô synproskynoúmenon kaì syndoxazómenon, »ki ga z Očetom in Sinom molimo in slavimo«, v nikejsko-konstantinopelski veroizpovedi. Glede na to, da se ta zveza nanaša na Svetega Duha, ima Gregor tu, ko govori o Bogstvu, nemara v mislih prav to Božjo osebo.

43 svet vzvrteva: na podobne besede naletimo v Pes. 2, 1, 42, 19 in 2, 2, 3, 5, le da je tam osebek Kristus oziroma Logos. Glagol helíssein ohranja temeljni pomen obračanja, vrtenja naokrog v Evripidovi Ifigeniji pri Tavrijcih 1145 in pri Stratisu 66, 5: plesovodja vodi ples tako, da se plesalke ali trume ženske gibljejo oziroma vrtijo v krogu.

44–45 mimo smrti, / ki se pokopava, nazaj v luč hitevam pri krstu: o smrti in vstajenju s Kristusom pri krstu primerjaj Rim 6, 4 in Kol 2, 12. »Luč« ima v navedenem verzu dvojni pomen: je luč življenja v nasprotju s temo smrti in luč razsvetljenja, ki ga prav tako daje krst.

46 Lučnoscu mi … dalo je vziti: v izvirniku reminiscenca na 2 Pet 1, 19, ki govori o tem, da je na preroško besedo treba paziti kakor na svetilko, dokler »ne vzide danica v vaših srcih«. Vendar »danica« (phosphóros) v 2 Pet označuje Boga, Gregor pa sebe imenuje phaesphóros (pesniška oblika za phosphóros), »danico« ali lučonosca«, se pravi tega, ki ga je razsvetlil krst. S to prenaobrnitvijo beseda dobi takšen pomen kakor besedi »kristonosec« ali »bogonosec«; prim. Ignacij Antiohijski, Pismo Efežanom 1, 1 in 9, 2.

47 očiščenje: povezava krsta z očiščenjem je pri krščanskih piscih običajna. Pri Gregorju naletimo nanjo tudi v Pes. 1, 2, 34, 200 ter Gov. 38, 16 in 40, 8.

48 razpodélil: prim. Neiz. 2, 26 isl. in v. 85 v tej pesmi.

49 bolje bilo bi …: aposiopeza (ali zamolk), ki morda priklicuje besede »Bolje bi bilo« iz Mt 26, 24 z njihovim nadaljevanjem vred: »za tega človeka, da se ne bi rodil«.

53 ki je grešen: odmev Neiz. 1, 9.

55 v Božjih besedah: tisti, ki so razglašali nižji ontološki položaj Sina v primerjavi z Očetom, so se navadno sklicevali na Jn 14, 28. Tam Kristus pravi: »Če bi me ljubili, bi se razveselili, da grem k Očetu, saj je Oče večji od mene.« »Poslanje« Svetega Duha pa naj bi že sámo impliciralo njegov nižji ontološki položaj.

55 pri možeh bogonosnih: po PGL so to lahko bodisi pisci Svetega pisma bodisi bogoslovci. Prva možnost razumevanja bi glede na prejšnje besede (»v Božjih besedah«) pomenila podvojitev, druga pa upošteva, da so besedo tà deútera, »drugo« ali »drugotno« (v. 56), ki je v Svetem pismu v takšni zvezi ni najti, rabili poznejši bogoslovci. Prvi izmed očetov, ki so Sina označevali za drugega/drugotnega (deúteros), je bil Justin. Ta v Prvem zagovoru 13, 3 govori o Sinu »na drugem mestu« in Svetem Duhu »v tretjem redu«, ne da bi zašel v subordinacionizem; prim. izdajo A. W. F. Blunta (Cambridge: Cambridge University Press, 1911), str. xxii–xxiii. Nasprotno velja za Origenovo rabo besede deúteros, ki – vsaj po prevladujočih razlagah – razkriva subordinacionistično stališče; prim. O počelih 1, 3, 5 in Proti Kelzu 5, 39.
Na kogar koli že misli Gregor, je za zanj nesprejemljiva vsaka razlaga, ki oba, Sina in Svetega Duha, postavlja na drugo mesto tako, da ju izloča iz istobitnosti z Očetom, dela za nekaj drugotnega v primerjavi z njim in s tem deli Bogstvo.

57 globokoprsne Modrosti: v izvirniku bathykólpa Sophía. S sestavljenim pridevnikom »globokoprsna« so grški pisci dobesedno opisovali številne boginje in ženske. V metaforičnem pomenu se pojavi v Pitijski 9, 101, kjer Pindar govori o »globokoprsni zemlji«. Čeprav Gregor povezuje Modrost s Sinom (prim. Gov. 30, 2), pa Pes. 1, 2, 1, 81 kaže, da se ta pri njem še zmeraj lahko pojavi tudi kot poosebljen ženski lik; od tod nemara izbira pridevka zanjo v navedenem verzu.

58 v brezpočelno raste navzgor korenino: morda reminiscenca na Državo 511c, kjer Platon govori o tistih, ki »se pri razmišljanju ne povzpnejo do počela«. V Neiz. 2, 31 se »brezpočelna korenina« imenuje Oče.
Podoba korenine, ki povezuje Očeta in Sina, izhaja od Origena; prim. fr. 69 njegovih Komentarjev k Janezu.

60 Trojica je iz enojstva: v izvirniku Triás in monás, besedi z istoglasno končnico. Gregor tu in v nadaljevanju (v. 71 isl.) meri na to, da se Božje osebe razlikujejo po številu, vendar hkrati ne delijo po bitnosti; prim. Gov. 29, 2.

61 ne preliv, vrelec, velika reka itn.: začetek odlomka, ki sega vse do v. 70. V njem se Gregor spopada z nevarnostjo analogije za Bogstvo, ki bi brez apofatične omejitve segla predaleč. Podobe korenine za Očeta ne razvije v razširjeno analogijo, tako kot na primer Tertulijan v spisu Proti Praksu 8: korenina–grm–plod. Namesto tega obrne pozornost na drugo takšno Tertulijanovo analogijo, izvir–tok–reka, in jo zavrne. V Gov. 31, 31 isl. prav tako zavrne tudi analogiji ustje–izvir–reka in sonce–žarek–svetloba. Vendar si analogiziranje kljub temu včasih dovoli. V istem govoru (31, 14) prispodablja osebe Svete Trojice s tremi sonci (prim. tudi v. 71), ki si združena delijo svetlobo. Prispodoba treh sonc za Sveto Trojico je ustreznejša od prispodobe sonca, žarka in svetlobe, saj žarek in svetloba nista »drugo sonce, ampak iztoka in bitnostni kakšnosti [poiótetes] sonca« (31, 33). V Gov. 12, 1 pa Gregor, čeprav brez obširnejše razdelave, uporabi analogijo um–beseda–duh, ki je podobna tisti v Avguštinovem spisu O Trojici 15, 17 isl.
Prispodoba izvirajoče vode za Bogstvo izhaja iz Jn 7, 38–39, ki sicer napoveduje prihod Svetega Duha. V spisu Proti Noetu 11 Hipolit s podobo vode, ki teče iz izvira, nakazuje razmerje med Očetom in Sinom. Kot rečeno, jo je Tertulijan razširil v prispodobo ne le za razmerje med Očetom in Sinom, ampak med vsemi osebami Svete Trojice. Atanazij pa je v polemiki proti arijanstvu pokazal, da podoba reke, ki teče iz izvira, ustrezno prikazuje istobitnost; prim. O Dionizijevih izrekih 19. Sykes domneva (str. 134), da Gregor podobi izvira in reke sprejema, vendar le, kolikor se nanašata na razmerje med Očetom in Sinom; v tem oziru je podoba izvira zanj enako sprejemljiva kakor podoba korenine (v. 58). Ugovarja pa Tertulijanovi razširitvi analogije, ki zajame Svetega Duha. Kot pravi v Gov. 31, 31, lahko nestalnost vode, prvič, sugerira nestalnost v Bogstvu, in drugič, njena enoličnost se ne sklada z različnostjo Božjih oseb. Drugi ugovor Tertulijanovi analogiji očita sabelijanstvo, natanko to, kar si je Tertulijan sam prizadeval spodbiti.
Vendar se zavrnjena analogija, natančno gledano, razlikuje od Tertulijanove. Ne začenja se izvirom – ta je v njej pomaknjen na sredo –, ampak s »prelivom« (póros) pod zemljo, ki napaja zemeljski vrelec, iz katerega teče reka.

63 Niti ne bakla: podobe bakle, ki prižge drugo in spet drugo baklo, ne da bi se zato zmanjšala svetloba, ki jo oddaja, v Govoru 5 rabi že Tacijan. Z njo želi ponazoriti, da Sinovo izviranje iz Očeta ne pomeni nikakršnega zmanjšanja božjosti. Isto podobo rabi pri razpravljanju o Sveti Trojici uporabi tudi Gregor iz Nise, in sicer v prid enakosti Svetega Duha Očetu in Sinu; prim. O Svetem Duhu proti Makedonijcem 6. Na predstavo o prenosu brez zmanjšanja tega, kar se prenaša, sicer naletimo že pri Numeniju in Plotinu; prim. A. H. Armstrong (ur.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge Universtiy Press, 1967, str. 102–103.
Gregor zavrača analogijo v tisti obliki, ki jo, polemizirajoč s sabelijanci, opisuje v Gov. 30, 6. Zanj je sporna podoba bakle, ki jo kdo začasno vzame z goreče grmade in jo potem spet vrne nazaj. Prispodoba tedaj namesto izhajanja (brez vračanja) sugerira izitje in vrnitev v Očeta.

64 niti beseda, ki izhaja iz uma in v njem ostaja: to se nanaša na lógos prophorikós, »izrečeno besedo«, in lógos endiáthetos, »notri ostajajočo besedo«, razločevanje Filona Aleksandrijskega, ki so ga stoiki razvili v nauk, zgodnji krščanski apologeti pa naobrnili na razmerje med predstvarjenjskim Kristusom Logosom in Kristusom, kot se razodeva v stvarjenju in zgodovini; prim. G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London: SPCK, 1956, 6. pogl., J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London: Adam & Black, 1977, str. 95 isl., in Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, 1. zv., Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1956, str. 192 isl. Vendar se Gregorjev verz hkrati zavračajoč nanaša na posebno razlago Marcela iz Ankire; prim. Kelly, Early Christian Doctrines, str. 240 isl., isti, Early Christian Creeds, London: Longman, 1960 (2. izd.), str. 102 isl. in 108 isl., ter Johannes Quasten, Patrology, 3. zv., Utrecht, Antwerpen in Westminster, Maryland: Spectrum, 1960, str. 197 isl. Marcel je namreč Sinovo izviranje iz Očeta imel za razširitev enojstva, ne da bi Sin pri tem postal druga oseba. Sinovo izviranje je torej »ostajanje notri« v enojstvu.

65 niti od sonca razgibov itn.: odlomek, ki sega do v. 67, močno spominja na Gov. 31, 32. Tam Gregor to prispodobo razlaga takole: žarek, ki izhaja od sonca, se na odsevajoči vodi močno lesketa. To odsevanje zajema vase in ga skoz zrak nosi naprej, dokler ne zadene ob trdno telo in ne nastane čudovit lesket. Tedaj namreč začne – en sam – trepetati v mnogih odsevih, s tem da se zaradi hitrosti njihovega shajanja in razhajanja venomer izmika pogledu.
Vendar Gregor zavrne tudi to prispodobo. Žarku predhaja sonce, Bogu nič, kar bi ga lahko vzgibavalo; poleg tega so Bogu tuji vsak tok, nestalnost, trepetanje. Zato je treba pri vsakem analogiziranju, da ne bi peljalo k napačni predstavi o Sveti Trojici, »z dobrim razborom vzeti eno samo prvino prispodobe in zavreči ostanek« (31, 33).

68 nestanovitna: v izvirniku ástatos. Epikur ta pridevnik v Pismih 3, 133 povezuje s týche, »srečo« v pomenu ugodne naključitve.

69 spet se ne steka: zdi se, da ima Gregor še zmeraj pred očmi govorico Marcela iz Ankire. »Stekati se« (syniénai) tu nemara ustreza Marcelovemu glagolu »stisniti se« (systéllesthai). Kot poroča Evzebij iz Cezareje, naj bi njegov nasprotnik Marcel ta glagol rabil v svojem nauku o stisnjenju, ki je sorazmerno z razširjenjem enojstva v dvojstvo in v trojstvo; prim. O cerkvenem bogoslovju 2, 6 in 2, 9.

69 Vtáljenost: v izvirniku tò émpedon. Beseda je posamostaljena iz pridevnika émpedos v pomenu tega, kar je v tleh oziroma trdno vsajeno v tla ter zato gotovo (gl. LS, s. v.). Homer s tem pridevnikom označuje to, kar je zanesljivo (prim. Iliado 6, 352), kar se bo gotovo zgodilo (prim. Odisejo 8, 31) ali pa je trajno (prim. Iliado 8, 521). V vseh teh pomenih ga srečujemo tudi pri poznejših piscih.
V Pes. 1, 2, 14, 27–28 Gregor v nasprotje z vtáljenostjo postavlja ne(s)talnost oziroma spremenljivost človeške izkušnje.

71 V treh lučeh učvrščena je ena narava: v primerjavi s prvo pojavitvijo besedne zveze »ena narava« (v. 41) je zdaj ob enosti s »tremi lučmi« poudarjena različnost Božjih oseb; prim. podobo treh sonc v Gov. 31, 14. Razmerje med lučmi Gregor tu pušča povsem neizrečeno. Podobno podobo, podobo bakle, je prej (v. 63) zavrnil, kolikor namiguje na vrnitev v en sam vir (in s tem implicira poprejšnje izitje iz vira oziroma ločitev od njega).

72 Ni brez števila enojstvo: v izvirniku oúte monàs nérithmos. Pridevnik nérithmos pri grških pesnikih pomeni »neprešteven«, »brez števila«; prim. na primer Teokrit, Idile 25, 27. Lahko da je tarča teh Gregorjevih besed spet Marcel ali pa, splošneje, sabelijanstvo, ki naj bi ga ta predstavljal. Evzebij iz Cezareje namreč v spisu O cerkvenem bogoslovju 2, 4 navaja Marcelove besede, češ da je enojstvo »nedeljivo« (adiaíretos), tj. neštevno, in ga obtožuje sabelijanstva (prim. 3, 4).

73 nedeljena: v izvirniku akéastos. Gregor skrbno pazi na to, da se ogne delitvi, ki bi drugo in tretjo Božjo osebo naredila manj Božji od prve. Različnost Božjih oseb poskuša upovedati mimo delitve, pa tudi podreditve, ubirajoč pot med sabelijanstvom in arijanstvom, kot sam pravi v Gov. 34, 8. V teh verzih Božje osebe razločuje po številu, ne po njihovih lástnostih.
Na razločevanje Božjih oseb po lástnostih sicer pri Gregorju pogosteje naletimo. V Gov. 31, 10 na primer pravi: »Eno je trojstvo [tà tría] po božanstvu in to eno je troje po lástnostih.« In k temu v 31, 28 dodaja, da so Bog Oče, Bog Sin in Bog Sveti Duh »tri lástnosti, eno samo Bogstvo«.
Ciril Aleksandrijski bo pozneje zapisal: »Oče in Sin sta eden po naravi, dva po številu« (Zakladnica o sveti in istobitni Trojici 12). To trditev bi bilo mogoče v Gregorjevem duhu razširiti tudi na Svetega Duha.

75 En Bog je vsako, kadar sámo izrečeš: v en sam verz strnjen nauk o koinherenci ali notranjem sozvezju, po katerem je celotno Bogstvo pričujoče v vsaki izmed oseb; o zgodovini tega nauka primerjaj Prestige, God in Patristic Thought, str. 282 isl.

76 brezpočelen: prim. Neiz. 1, 25.

79 jasno sijočemu enovladarstvu: v izvirniku monokratìa epilampés. Obe besedi sta najbrž Gregorjevi skovanki.

80 ob mnogovladarskem zboru bogov: prim. Pes. 1, 1, 6, 5, kjer Gregor, zavračajoč politeizem, govori o »roju« bogov. LS navaja »zbor bogov« (theôn agorá) kot pregovorni izraz za Babilon.

84 tri bogove: v Gov. 31, 13 Gregor pravi, da so njemu samemu očitali triteizem; prim. Kelly, Early Christian Doctrines, str. 267 isl. Vendar so pravi triteisti tisti, ki so v Bogstvo vpeljali delilne prvine, naštete v naslednjem verzu.

85 uvidje, moč: prim. Neiz. 1, 34, kjer se Sin imenuje »moč in uvidje Očeta«. Moč Sina in Svetega Duha so v primerjavi z Očetovo močjo zmanjševali arijanci in tako delili Bogstvo.

85 volja: v izvirniku thélesis. Gregor ima tu spet v mislih arijance. Rabi »volje« ali »hotenja« (boúlesis) v tej zvezi je ostro nasprotoval Marcel, ker da volja kot pogoj Sinovega rojstva pomeni vpeljavo časovne prednosti Očeta pred Sinom; prim. Evzebij iz Cezareje, Proti Marcelu 1, 4. Njegovemu nasprotovanju je pritrdil Atanazij Aleksandrijski; prim. Tri govore proti arijancem 3, 62.
Gregor je verjel, da je mogoče govoriti o Očetovi volji kot vzroku Sinovega rojstva, vendar samo ob zavedanju sovečnosti Božjih oseb.

86 prost spora: v izvirniku adéritos. Pomen te besede je tu homerski. Beseda pri poznejših piscih lahko pomeni »neosvojljiv« (prim. Ajshil, Peržani 105) ali »nesporen« (prim. Polibij 1, 2, 3). Nanjo naletimo tudi v Neiz. 4, 29.

90 Mojim lučem: v izvirniku emà pháe. Beseda phaé se pojavi že v v. 71, kjer pomeni luči Trojice. Nasprotno imajo »luči« tu homerski pomen oči; prim. Odisejo 16, 15 idr. Gregorjeva igra na besedo phaé bi torej lahko pomenila: luči Trojice so s tem, ko so mojim očem razkrile sijaj Božje skrivnosti, iz njih naredile luči.

91 od kril in znotraj od Božjega zagrinjala v templju: podobje je vzeto iz biblične govorice o najsvetejšem. S »krili« so mišljena navzgor razprostrta krila kerubov, ki sta stala na spravnem pokrovu, s katerim je bila zaprta skrinja zaveza v prvotnem judovskem svetišču; prim. 2 Mz 25, 19–20.
Pétasma v klasični grščini pomeni nekaj razprostirajočega se ali razprostrtega (na primer preprogo ali kaj podobnega, gl. LS, s. v.), vendar tu dobi isti pomen, kot ga ima katapétasma v Sibilskih prerokbah 8, 305, namreč pomen zagrinjala. To je ločevalo vhod v svetišče od preddverja in v svetišču samem najsvetejše od svetega. Gregor meri na notranje zagrinjalo, tisto, ki je zastiralo najnotranjejše svetišče; prim. 2 Mz 26, 31 isl. in 3 Mz 21, 23 ter 24, 3. Prav to pomeni katapétasma kot prevedek za hebr. porehet v Novi zavezi; v Gov. 28, 31 to besedo rabi tudi Gregor. Razlog za to, da tu rabi krajšo besedo od ustaljene daljše, pa je v tem, da daljše ni mogoče gladko vklopiti v heksameter. Pétasma se v pomenu zagrinjala prav tako pojavi v Neiz. 8, 54 in Pes. 1, 1, 20, 34.

92–93 A če je / kaj več, je za angelske zbore: angeli spoznavajo več od ljudi, vendar je tudi njihovo spoznanje omejeno; prim. Neiz. 1, 4.

93 Več sam naj uzira Trojica: v Gov. 28, 4 Gregor pravi, da je Trojica narava, ki »samo sebe spoznava ter ostaja znotraj prvega zagrinjala in zakrita s keruboma«.

 


Αʹ. Περὶ ἀρχῶν

397A Οἶδα μὲν ὡς σχεδίῃσι μακρὸν πλόον ἐκπερόωμεν,

ἢ τυτθαῖς πτερύγεσσι πρὸς οὐρανὸν ἀστερόεντα

398A σπεύδομεν, οἷσιν ὄρωρε νόος Θεότητ’ ἀναφαίνειν,

ἣν οὐδ’ οὐρανίοισι σέβειν σθένος, ὅσσον ἐοικὸς,

  ἢ μεγάλης Θεότητος ὅρους καὶ οἴακα παντός.  5

399A ἒμπης δ’ (οὐδὲ Θεὸν γὰρ ἀρέσσατο πολλάκι δῶρον

πλειοτέρης ἀπὸ χειρὸς ὅσον φιλίης ὀλίγης τε),

τοὔνεκα θαρσαλέως ῥήξω λόγον. ἀλλ’ ἀπὸ τῆλε

φεύγετε, ὅστις ἀλιτρός· ἐμὸς λόγος ἢ καθαροῖσιν,

ἠὲ καθαιρομένοισιν ὅδ’ ἔρχεται· οἱ δὲ βέβηλοι,10

ὡς θῆρες, Χριστοῖο κατ’ οὔρεος ἀκροτόμοιο

λαμπομένου, Μωσῆϊ νόμον τ’ ἐνὶ πλαξὶ γράφοντος,

αὐτίκα ῥηγνυμένοισιν ὑπὸ σκοπέλοισι δαμεῖεν.

κεῖνοι μὲν δὴ τοῖα· καὶ ὡς Λόγος ὦσε κακίστους

ἡμετέροιο χοροῖο θεημάχον ἦτορ ἔχοντας.15

αὐτὰρ ἐγὼν ὄπα τήνδε προοίμιον ἐν σελίδεσσι

θήσομαι, ἣν τὸ πάροιθε θεόφρονες ἄνδρες ἕηκαν,

λαῷ τάρβος ἄγοντες ἀπηνέϊ μάρτυρε μύθων,

400A Μωσῆς Ἡσαΐας τε (ἐπισταμένοις δ’ ἀγορεύσω),

ἢτοι ὁ μὲν νεόπηγα διδοὺς νόμον, ὃς δὲ λυθέντος·20

“οὐρανὸς εἰσαΐοι, χθὼν δέχνυσο ῥήματ’ ἐμοῖο.

Πνεῦμα Θεοῦ, σὺ δ’ ἔμοιγε νόον καὶ γλῶσσαν ἐγείροις

ἀτρεκίης σάλπιγγα ἐρίβρομον, ὥς κεν ἅπαντες

τέρπωνται κατὰ θυμὸν ὅλῃ Θεότητι μιγέντες.

  εἷς Θεός ἐστιν ἄναρχος, ἀναίτιος, οὐ περίγραπτος25

ἤ τινι πρόσθεν ἐόντι ἢ ἐσσομένῳ μετόπισθεν,

αἰῶν’ ἀμφὶς ἔχων, καὶ ἀπείριτος, Υἱέος ἐσθλοῦ

μουνογενοῦς μεγάλοιο Πατὴρ μέγας, οὔ τι πεπονθὼς

Υἱέϊ, τῶν ὅσα σαρκὸς, ἐπεὶ Νόος. εἷς Θεὸς ἄλλος,

οὐκ ἄλλος θεότητι, Θεοῦ Λόγος· οὗτος ἐκείνου30

σφρηγὶς κινυμένη πατρώϊος, Υἱὸς ἀνάρχου  

401A οἶος, καὶ μούνοιο μονώτατος, ἰσοφέριστος,

ὥς κεν ὁ μὲν μίμνῃ γενέτης ὅλον, αὐτὰρ ὅ γ’ Υἱὸς

κοσμοθέτης νωμεύς τε, Πατρὸς σθένος ἠδὲ νόημα.

ἓν Πνεῦμ’ ἐξ ἀγαθοῖο Θεοῦ Θεός. ἒῤῥετε πάντες,35

οὒς μὴ Πνεῦμ’ ἐτύπωσεν ἑὴν θεότητ’ ἀναφαίνειν,

ἀλλ’ ἢ βένθος ἔχουσι κακῶς ἢ γλῶσσαν ἄναγνον,

ἡμιφαεῖς φθονεροί τε, νοήμονες αὐτοδίδακτοι,

πηγὴ κευθομένη, λύχνος σκοτίοις ἐνὶ κόλποις.

Βʹ. Περὶ τοῦ Υἱοῦ

Υἱέα δὲ πρώτιστον ἀείσομεν, αἷμα σέβοντες

ἡμετέρων παθέων τὸ καθάρσιον. ἦ γὰρ ἀνάγκη

402A καὶ βροτὸν οὐρανίοισιν ἀρηγέμεν εἴνεκα γλώσσης

μαρναμένης θεότητι, κακόφρονος, αὐτοφόνοιο.

  οὐδὲν ἔην μεγάλοιο Πατρὸς πάρος. ὃς γὰρ ἅπαντα5

ἐντὸς ἔχει καὶ Πατρὸς ἀπήορος οἶδεν, ὁ Πατρὸς

ἐκπεφυὼς μεγάλοιο Θεοῦ Λόγος, ἄχρονος Υἱός,

εἰκὼν ἀρχετύποιο, φύσις γεννήτορι ἴση.

πατρὸς γὰρ κλέος ἐστὶ πάϊς μέγας, ἐκ δὲ φαάνθη,

ὡς μόνος οἶδε Πατήρ τε καὶ ὃς Πατρὸς ἐξεφαάνθη,10

οὐδὲν γὰρ θεότητος ἔην πέλας, ἀλλὰ τόδ’ ἔμπης

πᾶσιν ὁμῶς μερόπεσσιν ἀριφραδὲς ὥσπερ ἔμοι γε·

οὐδὲν ἐμῆς θέμις ἐστὶ φέρειν θεότητι γενέθλης,

οὐ ῥύσιν, οὐδὲ τομὴν κακοαισχέα. εἰ γὰρ ἔγωγε  

403A οὐκ ἀπαθὴς γενέτωρ (καὶ γὰρ δετός), οὔτι παθητὸς15

ὅς τις πάμπαν ἄπηκτος, ἀσώματος. ὧν γὰρ ἄπωθεν

εἰσὶ φύσεις, τί τὸ θαῦμα καὶ εἰ γεννήσιες ἄλλαι;

εἰ χρόνος ἐστὶν ἐμεῖο παροίτερος, οὐ πρὸ Λόγοιο

ὁ χρόνος, οὗ γενέτης ἔστ’ ἄχρονος. ἦμος ἄναρχος

ἦε Πατήρ, θεότητος ὑπέρτερον οὔ τι λελοιπώς,20

τῆμος καὶ Πατρὸς Υἱóς, ἔχων Πατέρ’ ἄχρονον ἀρχὴν,

ὡς φάος ἠελίοιο μέγαν περικαλλέα κύκλον

(εἰ καὶ εἴδεα πάντα κάτω μεγάλοιο Θεοῖο),

ὄφρα κε μή τι Πατρὸς καὶ Υἱέος αἰὲν ἐόντων

μεσσηγὺ στήσαντες, ἀπορρήξωμεν ἄνακτα25

Υἱóν Πατρὸς ἄνακτος. ὅ γὰρ πάρος ἐστὶ Θεοῖο,

ἠ χρόνος ἠὲ ἢέλησις, ἐμοὶ τμῆξις θεότητος.

404A ὡς Θεός, ὡς γενέτης, γενέτης μέγας. εἰ δὲ μέγιστον

Πατρὶ τὸ μή τιν’ ἔχειν κεδνῆς θεότητος ἀφορμήν,

οὐχ’ ἧσσον μεγάλοιο Πατρὸς γεννήματι σεπτῷ30

τοίην ῥίζαν ἔχειν. τῷ μὴ Θεὸν εἶργε Θεοῖο.

οὐ γὰρ ἀπόπροθι Πατρὸς ἔγνως Πάϊν. ἡ δ’ ἀγένητος

φωνὴ “γέννησίς τε Πατρὸς ἄπο”, οὐ θεότητος

ἔπλετο εἴδεα δισσά (τὶς ἔπλασεν;), ἀμφὶ δ’ ἐκείνην

ἀμφότερ’ ἐκτὸς ἐόντα, φύσις δ’ ἀκέαστος ἔμοιγε.35

εἰ μὲν δὴ γέννησιν ἔχει Λόγος, οὔτε Πατήρ τι

σαρκóς, ἄσαρκος ἐών ἐπιδέξεται (οὔποτε τόσσον

ἀνθρώπων νόος ἐστὶν ἀτάσθαλος ὡσ τὸ νοῆσαι),

καὶ Θεὸν Υἱὸν ἔχεις, γεννήτορος ἄξιον εὖχος.

εἰ δ’ ἐπίηρα φέρων Πατρὸς μεγάλου θεότητι40

μαψιδίως, κενεόν τε δέος πραπίδεσσι χαράσσων,  

405A τὴν μὲν ἀπαρνήσαιο, βάλοις δ’ ἐς κτίσματα Χριστὸν,

ἀμφοτέρων θεότητα καθύβρισας, ὦ κενεόφρον,

τὸν μὲν Παιδὸς ἄμερσας, ὁ δ’ οὐ Θεóς, εἴπερ ἐτύχθη.

πᾶν γὰρ ὃ μή ποτε ἔην, λυτὸν τόδε, κἄν τι Θεοῖο45

τοῖς μεγάλοισι λόγοισι μένῃ, καὶ ἔμπεδον εἴη.

τίς δὲ λόγος, σὲ μὲν ἔνθεν ἀφορμηθέντα, φέριστε,

τοῖς Χριστοῦ παθέεσσι Θεὸν μετέπειτα γενέσθαι,

τὸν δ’ ὑπὸ δεσμὰ φέρειν, καὶ σὸν καλέειν ὁμόδουλον

δουλοσύνης γεράεσσι τιμώμενον ἀντὶ Θεοῖο;50

εἴ μιν ἔτευξεν ἔπειτα Θεὸς μέγας ὄργανον ἐσθλὸν

(χαλκεὺς ὡς ῥαιστήρα πονησάμενος δι’ ἅμαξαν),

ὥς κεν ἔμ’ Ἀρχεγόνοιο Θεοῦ χειρὶ κτεατίσσῃ,

ὡδ’ ἂν καὶ Χριστοῖο πέλοι κτίσις οὐρανίοιο

406A πολλὸν ἀρειοτέρη, κείνης Λόγος εἴ περ ἕκητι55

οὐ κείνη Χριστοῖο. τίς ἂν τάδε μυθήσαιτο;

  εἰ δ’ ὅτι σῶμ’ ὑπέδεκτο τεοῖς παθέεσσιν ἀρήγων,

τοὔνεκα καὶ θεότητι μεγακλέϊ μέτρ’ ἐπιθήσεις·

ἤλιτεν ὅς σ’ ἐλέῃρεν; ἐμοὶ δέ τε πλεῖον ἀγητός·

οὔτε τι γὰρ θεότητος ἀπέξεσε, καί μ’ ἐσάωσεν,60

ἰητὴρ δυσόδμοισιν ἐπικύψας παθέεσσιν.

ἦν βροτὸς, ἀλλὰ Θεός· Δαβὶδ γένος, ἀλλ’ Ἀδάμοιο

πλάστης. Σαρκοφόρος μέν, ἀτὰρ καὶ σώματος ἐκτός.

μητρóς, παρθενικῆς δέ· περίγραφος, ἀλλ’ ἀμέτρητος.

καὶ φάτνη μιν ἔδεκτο, Μάγοις δέ τε ἡγεμόνευεν65

ἀστήρ, δωροφόροι δ’ ἄρ’ ἔβαν, καὶ γούνατ’ ἔκαμψαν.

ὡς βροτὸς ἦλθ’ ἐπ’ ἀγῶνα, ὑπέρσχεθε δ’ ὡς ἀδάμαστος  

407A πειραστὴν τρισσοῖσι παλαίσμασιν· εἶδαρ ὑπέστη,

θρέψε δὲ χιλιάδας, ὕδωρ τ’ εἰς οἶνον ἄμειψε.

λούσατο, ἀλλ’ ἐκάθηρεν ἁμαρτάδας, ἀλλ’ ἐβοήθη70

πνεύματι βρονταίης φωνῆς ὕπο Υἱὸς Ἀνάρχου·

ὡς βροτὸς ὕπνον ἔδεκτο, καὶ ὡς Θεὸς εὔνασε πόντον.

γοῦνα κάμεν, παρέτοις δὲ μένος καὶ γούνατ’ ἔπηξεν.

εὔξατο· τίς δ’ ἐσάκουσε λιταζομένων ἀμενηνῶν;

ἦν θύος, ἀρχιερεὺς δέ· θυηπόλος, ἀλλὰ Θεός περ.75

αἷμ’ ἀνέθηκε Θεῷ, κόσμον δ’ ἐκάθηρεν ἅπαντα.

καὶ σταυρός μιν ἄειρε, πάγη δ’ ἥλοισιν ἁμαρτάς.

  αλλὰ τί μοι τὰ ἕκαστα λέγειν; νεκύεσσιν ἐμίχθη,

ἔγρετο δ’ ἐκ νεκύων, νεκροὺς δ’ ἀνέγειρε πάροιθεν.

εἰ κεῖνα βροτέης πενίης, ὅδε πλοῦτος ἀσάρκου·80

408A μὴ σύ γε τοῖς βροτέοισιν ἀτιμάζειν θεότητα·

κείνη δὲ χθονίην μορφὴν ἐρικυδέα τεύχει,

ἥν, σοί γ’ εὐμενέων, μορφώσατο ἄφθιτος Υἱός.

Γʹ. Περὶ Πνεύματος

408A Θυμὲ, τί δηθύνεις; καὶ Πνεύματος εὖχος ἄειδε,

μηδὲ τέμῃς μύθοισιν, ὃ μὴ φύσις ἐκτὸς ἔθηκε.

Πνεῦμα μέγα τρομέωμεν, ὁ μοί Θεος, ᾧ Θεὸν ἔγνων,

ὃς Θεός ἐστιν ἔναντα, καὶ ὃς Θεὸν ἐνθάδε τεύχει·

πανσθενές, αἰολόδωρον, ἁγνῆς ὕμνημα χορείης,5

οὐρανίων χθονίων τε φερέσβιον, ὑψιθόωκον,

Πατρόθεν ἐρχόμενον, θεῖον μένος, αὐτοκέλευστον,

οὔτε Πάϊς (μοῦνος γὰρ ἑνὸς Πάϊς ἐσθλὸς ἀρίστου),  

409A οὔτ’ ἐκτὸς θεότητος ἀειδέος, ἀλλ’ ὁμόδοξον.

ὃστις δ’ ἐν σελίδεσσι θεοπνεύστοιο νόμοιο10

Πνεύματος οὐρανίοιο λαβεῖν ποθέει θεότητα,

πολλὰς μὲν πυκινάς τε τρίβους εἰς ἓν συνιούσας

ὄψεται, ἢν ἐθέλῃσι, καὶ εἴ τι Πνεύματος ἁγνοῦ

εἴρυσεν ᾗ κραδίῃ, καὶ εἰ νόος ὀξὺ δέδορκεν.

εἰ δὲ γυμνὴν ποθέει φωνὴν θεότητος ἐραννῆς,15

ἴστω μὴ πινυτὸν ποθέων λόγον. οὐ γὰρ ἐῴκει,

μή πω τῆς Χριστοῖο βροτῶν πλεόνεσσι φανείσης,

ἄχθος ἄγειν κραδίῃσιν ἀφαυροτάτῃσιν ἄπιστον.

οὐδὲ γὰρ ἀρχομένοισι τελειοτέροιο λόγοιο

καιρός. τίς δ’ ἀμυδροῖσιν ἔτ’ ὄμμασιν ἢ πυρὸς αὐγὰς20

δεῖξεν ὅλας ἢ φωτὸς ἀπληστοτέροιο κόρεσσεν;

λώϊον, ἢν κατὰ μικρὸν ἄγῃς πυριθαλπέας αὐγάς,

410A μή πως καὶ γλυκεροῖο φάους πηγάς τι χαλέψῃς.

 ὡς γὰρ Πατρὸς ἄνακτος ὅλην θεότητα προφαίνων

πρόσθε λόγος, Χριστοῖο μέγα κλέος αὐγάζεσκε25

παύροισιν πινυτοῖσι φαεινόμενον μερόπεσσιν,

ὥς καὶ Παιδὸς ἔπειτα φαεινοτέρην ἀναφαίνων,

πνεύματος αἰγλήεντος ὑπήστραψεν θεότητα.

βαιὸν τοῖσδ’ ὑπέλαμψε, τὸ δὲ πλέον ἡμῖν ἔλειπεν,

οἷς ῥα καὶ ἐν γλώσσῃσι πυρὸς μετέπειτ’ ἐμερίσθη,30

σῆμα φέρον θεότητος, ὅτ’ ἐκ χθονὸς ἆλτο Σαωτήρ.

καὶ γὰρ πῦρ Θεὸν οἶδα κακοῖς, ὡς φῶς ἀγαθοῖσιν.

οὕτω σοι θεότητα συνήγαγον. εἰ δὲ τέθηπας

Υἱόν τ’ οὐχ Υἱόν τε μιῆς θεότητος ἀκούων,

μύθοις τ’ ἀντιθέτοισιν ἐϋστροφέεσσι πέποιθας35

δώσει κἀνθάδ’ ἔμοιγε Θεὸς λόγον αὐτὸς ἐπελθών.  

411A ἐξ ἑνὸς ἀρχεγόνοιο δάμαρ καὶ Σὴθ ἐγένοντο,

ἡμίτομος, δυάδος τε γόνος θεσμοῖσι γάμοιο·

οὐ τεκτή, τεκτός τε, βροτοί γε μὲν ἔσκον ὁμοίως.

τῶν σὺ μνωόμενος μηδὲν Θεότητος ἀτίζειν,40

πρόσθε φέρων τόδ’ ἔνερθεν. ἴη φύσις ἐστίν, ἄμετρον,

ἄκτιστον, ἄχρονον, ἐσθλόν, ἐλεύθερον ἠδ’ ὁμόσεπτον,

εἷς Θεὸς ἐν τρισσοῖς ἀμαρύγμασι κόσμον ἑλίσσων.

τοῖσιν ἐγὼ νέος ἄλλος ἐγείρομαι, εὖτε λοετρῷ

θαπτομένου θανάτοιο παλίσσυτος ἐς φάος ἔλθω·45

τρισσὴ γὰρ θεότης με φαεσφόρον ἐξανέτειλεν.

οὔ σε, κάθαρσι φίλη, οὐ ψεύσομαι. Εἰ θεότητι

412A λουσάμενος θεότητα διατμήξαιμι φαεινήν,

λώϊον ἦν … τρομέω δὲ κακοῦ μύθοιο τελευτήν,

ἐλπωρῇ θείοιο χαρίσματος ἠὲ λοετρῶν.50

εἴ μ’ ὅλον ἐξεκάθηρεν, ὅλος καὶ σεπτὸς ἔμοιγε

ἔστι Θεός. Τὸ δ’ ἂν ἴσον ἔχοι βροτὸς ὅστις ἀλιτρός,

αὐτὸς ἑὴν θεότητα, Θεοῦ γέρας, ἄνδιχα τέμνων.

  εἴ τινα δ’ ἢ περὶ Παιδὸς ἀκούομεν, ἢ ἀγαθοῖο

Πνεύματος ἐν θείοισι λόγοις καὶ θειοφόροισιν55

ἀνδράσιν, ὥς ῥα Θεοῖο τὰ δεύτερα Πατρὸς ἔχουσιν,

ὧδε νοεῖν κέλομαί σε λόγοις Σοφίης βαθυκόλπου

ὡς εἰς ῥίζαν ἄναρχον ἀνέρχεται, οὐ θεότητα

τέμνει, ὄφρα κεν οἶον ἔχῃς κράτος, οὐ πολύσεπτον.  

413A ἐκ μονάδος Τριάς ἐστι, καὶ ἐκ Τριάδος μονὰς αὖθις,60

οὔτε πόρος, πηγή, ποταμὸς μέγας, ἕν τε ῥέεθρον,

ἐν τρισσοῖσι τύποισιν ἐλαυνόμενον κατὰ γαίης·

οὔτε δὲ πυρκαϊῆς λαμπὰς πάλιν εἰς ἓν ἰοῦσα,

οὔτε λόγος προϊών τε νόου, καὶ ἔνδοθι μίμνων,

οὔτε τις ἐξ ὑδάτων κινήμασιν ἡλιακοῖσι,65

μαρμαρυγή, τοίχοισι περίτρομος, ἀστατέουσα,

πρὶν πελάσαι φεύγουσα, πάρος φυγέειν πελάουσα.

οὐδὲ γὰρ ἄστατός ἐστι Θεοῦ φύσις ἠὲ ῥέουσα

ἠὲ πάλιν συνιοῦσα· τὸ δ’ ἔμπεδόν ἐστι Θεοῖο.

ἀλλ’ ὧδ’ ἂν φρονέων καθαρὸν θύος ἔνδοθι ῥέζοις.70

  ἐν τρισσοῖς φαέεσσιν ἴη φύσις ἐστήρικται·

414A οὔτε μονὰς νήριθμος, ἐπεὶ τρισὶν ἵστατ’ ἐν ἐσθλοῖς

οὔτε Τριὰς πολύσεπτος, ἐπεὶ φύσις ἔστ’ ἀκέαστος.

ἡ μονὰς ἐν θεότητι, τὰ δ’ ὧν θεότης τρισάριθμα.

εἷς Θεός ἐστιν ἕκαστον, ἐπὴν μόνον ἐξαγορεύῃς.75

εἷς Θεὸς αὖθις ἄναρχος, ὅθεν πλοῦτος θεότητος,

εὖτε τριῶν τινα μνῆστιν ἔχῃ λόγος, ὡς τὸ μὲν εἴη

τῶν τρισσῶν φαέων σεπτὸν κήρυγμα βροτοῖσι,

τῷ δὲ μονοκρατίην ἐριλαμπέα κυδαίνωμεν,

μηδὲ θεῶν ἀγορῇ τερπώμεθα τῇ πολυάρχῳ·80

ἴσον γὰρ πολύαρχον ἐμοὶ καὶ πάμπαν ἄναρχον

μαρνάμενον. δῆρις δὲ διάστασις· ἡ δ’ ἐπὶ λῦσιν

σπεύδει. τῷ Θεότητος ἑκὰς πολύαρχον ἔμοιγε.

τρεῖς δὲ θεοὺς καλέοιεν ἢ οῦς χρόνος ἠὲ νόημα,  

415A ἢ κράτος ἠὲ θέλησις ἀπ’ ἀλλήλων ἐκέασσεν.85

αὐτοῦ ταυτὸν ἕκαστον ἀδήριτον οὔ ποτ’ ἐόντα.

τῆς δ’ ἄρ’ ἐμῆς Τριάδος ἓν μὲν σθένος, ἓν δὲ νόημα,

ἓν κλέος, ἓν δὲ κράτος. τῷ καὶ μονάς ἐστιν ἄρευστος,

ἁρμονίῃ θεότητος ἰῇ μέγα κῦδος ἔχουσα.

τόσσον ἐμοῖς φαέεσσι Τριὰς σέλας ἐξεκάλυψεν,90

ἐκ πτερύγων θείου τε πετάσματος ἔνδοθι νηοῦ,

τοῖς ὕπο κεύθετ’ ἄνασσα Θεοῦ φύσις. εἰ δὲ πλέον τι

ἀγγελικοῖσι χοροῖσι· τὸ δὲ πλέον ἡ Τριὰς ἴστω.