Spodbuda k filozofiji, 2. del

Boris Šinigoj

(Odlomki iz knjige Spodbuda k filozofiji.)

Od kod prihajamo, kdo smo, kam gremo?

‘O frati,’ dissi, ‘che per centomilia
perigli siete giunti all’occidente;
a questa tanto picciola vigilia

d’i nostri sensi ch’è del rimanente,
non vogliate negar l’esperienza,
di retro al sol, del mondo sanza gente.

Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e conoscenza.’

‘O bratje,’ sem rekel, ‘skoz tisočere
nevarnosti ste prispeli do zatona;
v tem prekratkem večeru,

ki je še preostal našim čutom,
se ne odrekajte izkustvu nenaseljenega
sveta, sledeč sončevemu tiru.

Pomislite, kakšnega semena ste:
niste spočeti, da bi živeli kot zveri,
temveč da sledite kreposti in spoznanju.’
Dante Alighieri

Tako srčno je Odisej v pesnikovem videnju spregovoril trudnim tovarišem, s katerimi je na večer svojih dni priplul vzdolž sredozemskih bregov do poslednje morske ožine, da bi jih vnel za najdrznejšo pustolovščino življenja in bi zapluli onstran v Neznano. Na robu tedaj znanega sveta sta jih namreč kot svarilno znamenje pričakala mogočna Heraklova stebra, ki ju je Zevsov sin postavil v spomin na tvegano plovbo skoz ožino, s katere bi se brez pomoči bogov tudi sam nikdar ne vrnil. Odtlej sta opominjala slehernega med smrtniki, naj si ne drzne slediti sončevemu tiru onkraj zatona, da z neugnano vedoželjnostjo po nepotrebnem ne izzove zle usode in se ne pogubi; ne toliko zaradi jeze bogov, temveč zaradi precenjevanja lastnih moči.

Kaj je kljub temu neustavljivo gnalo Odiseja s peščico vdanih prijateljev, da se niso menili za svarilo, ampak so drzno zapluli mimo Heraklovih stebrov vzdolž zahodnih obal črne celine in čez ravnik globoko proti jugu? Mar niso slutili, da tako nebrzdani v svoji zvedavosti lahko plovejo samo nesrečni usodi naproti? Kako da junaka po vseh viharnih preizkušnjah, ki jih je moral prestati na povratku iz trojanske vojne, doma navsezadnje ni mogla zadržati ne očetovska skrb do ljubega sina ne zakonska ljubezen do zveste žene ne sinovska vdanost do ostarelega očeta? Kateri klic v njegovih prsih je bil tako silovit, da ga je z rodne Itake znova pognal na odprto morje, poslednji odisejadi naproti? Je bil to njegov nemirni značaj, neugnanost iskrivega duha ali preprosto nedoumljiva usoda po volji bogov, med katerimi zlasti Pozejdon še ni dosegel zadoščenja po oslepitvi svojega enookega sina Polifema?

Zdi se, da je Odiseja v jeseni življenja v resnici prevzelo nekaj drugega, neko povsem novo in nezadržno hrepenenje, ki je presenetilo njega samega: neugasljiva žeja po spoznanju, nenasitni glad iskalca, ki ga ni strah blodenja po svetu, da le more potešiti svojega vedoželjnega duha z novimi videnji in vzgibi h kreposti. Tako ga je namesto vnanjega slavohlepja nazadnje prevzel notranji vzgib srca, ki je vreden občudovanja vsakega pristnega zaljubljenca v modrost. To je bil vzgib k iskanju človekovega višjega jaza, vzgib k spoznanju zavoljo spoznanja, vzgib k duhovnemu podvigu zavoljo duhovnega podviga samega.

Taka je vsaj poznejša Dantejeva podoba junaka, v kateri lahko prepoznamo utelešenje resničnega iskateljstva. Zato pesnik Odiseju in njegovim zvestim na koncu poti nikakor ne nakloni pogleda na zastrto obličje željno iskane Nove zemlje povsem neupravičeno in brez razloga. Pa čeprav jih mora v naslednjem trenutku prepustiti njihovi tragični usodi, kajti s komaj uzrte kopnine se nadnje dvigne vihar božjega srda in jih neusmiljeno potegne v globine. Tako vrisk veselja spričo uzrtega Cilja v hipu žalostno utone v obupanih glasovih tarnanja in stoka. Kakor da presilno vedoželjnost na koncu použije lastno stremljenje, prebolestno hrepenenje lastna bolest, presilovito razvnetost lastna čezmernost, ki noče vedeti ne za mero srca ne za mejo spoznanja ne za rob sveta …

Daljne in tvegane pomorske poti so dolga stoletja ohranile svoj čar. Ne le v času porajanja včerajšnjega novega veka, ko so mnogi neustrašni pomorščaki z iberskim Krištofom na čelu odpluli odkrivat neznane dežele. Konec devetnajstega stoletja se je zanje navdušil tudi obubožani pariški slikar, ki je v svoji iskateljski vnemi tvegal potovanje na rob sveta v slogu starih pomorščakov Odisejevega in pozneje Kolumbovega kova. Potem ko je otroštvo preživel v Peruju in s francosko trgovsko mornarico obiskal tropske kraje, je v zrelih letih v gmotni stiski in utrujen od duhovne praznote pariških meščanskih salonov sprejel nenavadno odločitev: odselil se bo na daljni Tahiti.

Tako je podobno kot svojčas Odisej zapustil družino, prijatelje in domovino, da bi odplul onkraj zahodnih obal starega sveta v brezdanjost Tihega oceana, kjer si je želel na samotnih tropskih otokih povrniti izgubljeni raj in poživiti pojemajoče ustvarjalne moči. Po dolgi in naporni plovb prek neslutenih morskih dalj se je nastanil v preprosti koči na tahitijskem nabrežju in se oborožen s čopičem, paleto in platni spoprijel z nebrzdano prvinskostjo otoškega življenja. Ugrabljen v opojni ustvarjalni zanos je na platno neumorno lovil živo barvitost koralnih zalivov, bujno rastlinje tropskega paradiža in sanjske like maorskih deklet, ki so ga pritegnile z naravno gibkostjo in nepotvorjeno lepoto.

Po grenkem razočaranju, ki ga je vmes ponovno doživel v Parizu, se je z leti na Tahitiju dokončno odvrnil od evropske civilizacije. Nazadnje je bolan, zadolžen in potrt zaradi smrti najljubšega otroka začel slikati svojo poslednjo veliko stvaritev. Vročično je delal dan in noč ter silovito nanašal barve na platno, da je ječalo pod čopičem, dokler ni v globoki tišini noči zaslišal vznemirljivega šepetanja v krošnjah dreves, ki ga je v daljne tropske kraje zanesel veter iz davnine. Šepetanja, v katerem se je kakor v obrnjenem odmevu oglasilo pozabljeno merilo samospoznanja, izključujoči preizkusni kamen prečudne modrosti. Njeni samosvoji privrženci iz prvih stoletij po Kristusu so namreč za resnično sebi enakega spoznavalca in duhovnega človeka priznavali samo tistega, ki je zmogel doumeti:

Tίνες ἦμεν, τί γεγόναμεν· ποῦ ἦμεν, ποῦ ἐνεβλήθημεν· ποῦ σπεύδομεν, πόθεν λυτπούμεθα· τί γέννησις, τί ἀναγέννησις.

Kdo smo bili in kaj smo postali; kje smo bili in kam smo bili vrženi; kam hitimo; od česa smo osvobojeni; kaj je rojstvo in kaj prerod.

Ko so se slikarju po dolgih stoletjih pozabe te besede naposled strnile v tri prelomna vprašanja, je sklenil z njimi poimenovati svoj labodji spev, ki ga je po lastnih besedah zasnoval kot “filozofsko delo na témo primerljivo blagovesti.” Upodobil je veličastno fresko življenja s simbolnimi liki maorskih žena in otrok sredi prvobitne otoške narave, polne bujnih rastlin in krotkih živali, s starodavnim kipom božanstva v ozadju, ki s plesnim gibom rok kaže na pozabljeni Onkraj. V vznemirljivemu loku od čudežnosti rojstva prek mladostnega zorenja in obiranja sadu z drevesa življenja do trpkosti visoke starosti in tesnobe smrti, se je tako v brezdanji tišini onstran “nesmiselnosti praznih besed” neustrašno zazrl v obličje poslednji skrivnosti:

D’ où Venons-Nous? Que Sommes-Nous? Où Allons-Nous?
Od kod prihajamo? Kdo smo? Kam gremo?

To so vprašanja, ki vselej globoko odjeknejo v dušah izgubljenih v svetu, zato ni čudno, da nas tako močno spominjajo na bivanjsko tesnobo včerajšnjega sveta, iz katerega smo komaj dobro izpluli. In medtem ko nas z daljnih brezbrežij Tihega oceana že kliče jutrišnji dan, tudi sami prisluhnimo šepetanju morskih vetrov v krošnjah dreves, da obudimo pravi posluh za skrivnost. Tako bomo ob vrnitvi k nabrežjem stare Helade bolje uglašeni z izvornim občutjem prvih zaljubljencev v modrost. Če smo za slikarjevo veličastno upodobitvijo nedoumljive uganke življenja zaslutili prepadno brezno poslednje skrivnosti, lahko upamo, da se bomo pri nadaljnjem približevanju začetku filozofije zmogli vživeti v izvorno občutje, iz katerega se je po pričevanju starih rodila zaljubljenost v modrost.

Napočil je trenutek, da po davnem grškem zgledu, ki mu je po svoje prisluhnil tudi samotni slikar na daljnem tahitijskem otočju, v duši znova obudimo patos izvornega čudenja; ne le nad neizmernimi daljami oceana, ki obliva vso kopnino, temveč tudi nad brezkrajnimi prostorji vesolja in nedosežno globokostjo duše …

Iskanje odgovorov na Kantova štiri vprašanja

Navegamos por águas longe e pelo nevoeiro.
A bordo do nosso navio fantasma SOMOS
O QUE SOMOS e ao nosso redor apenas
o chapinhar das águas misteriosamente calmas
de encontro ao casco nos impressiona e informa …

Plujemo po vodah v daljavo in skoz gosto meglo.
Na krovu naše barke SMO domišljijska podoba
TEGA, KAR SMO, okoli nas pa samo pljuskanje
skrivnostno spokojnih voda ob ladijski trup,
ki nas prevzema in nam naklanja spoznanje …
António Maria Lisboa

Srčna in nepogrešljiva sopotnika, zaplujmo torej v časovni vrtinec, ki nas ponese nazaj v včerajšnji dan, da kot začetniški povratniki v Platonovo votlino prisluhnemo glasu neustrašnih predhodnikov, ki zamolklo odmeva pod nizkim obokom s smogom zakritega neba v gosto naseljenih urbanih satovjih. Pri tem naj nam bo v pomoč čvrsta, vendar nevidna pajčevinasta mreža, stkana iz svilenih niti ljubezni do modrosti, po Kantovem svetovljanskem zgledu na konceh obtežena s štirimi temeljnimi vprašanji. Medtem ko jo z razpotja vekov mečemo v temne globine modroljubnega izročila, upajmo, da nam bodo prav ta vprašanja pomagala razkleniti živo misel in jo obuditi tudi v včerajšnji togo vklenjeni učiteljski filozofiji. Tako bomo laže počakali na pravi trenutek, da vržemo sidro in poženemo korenine v večno rodovitni prsti na odmaknjenem otoku, kjer se v čudovitem vrtu korenine filozofijine mladike prepletajo s koreninami mogočnega drevesa življenja. Kajti šele tedaj bomo resnično zmogli prisluhniti božanski Modrosti in za vedno zapustiti včeraj, da bi z nevidnim tokom ljubezni dopluli do skritih domovanj Resničnega.

Kant je namreč v Priročniku k svojim predavanjem o logiki, kjer je razlikoval med filozofijo v šolskem smislu in filozofijo v svetovnem smislu (in sensu cosmico), ki jo je razumel kot “vedo o poslednjih smotrih človeškega uma – die Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunf ” oziroma kot “vedo o najvišji maksimi rabe našega uma – eine Wissenschaft von der höchsten Maxime des Gebrauchs unsrer Vernunft”, takole očrtal temeljna štiri vprašanja filozofije:

Das Feld der Philosophie in dieser weltbürgerlichen Bedeutung läßt sich auf folgende Fragen bringen:

1. Was kann ich wissen?
2. Was soll ich tun?
3. Was darf ich hoffen?
4. Was ist der Mensch?

Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion, und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen.

Polje filozofije v tem svetovljanskem pomenu lahko zvedemo na naslednja vprašanja:

1. Kaj lahko vem?
2. Kaj naj storim?
3. Kaj smem upati?
4. Kaj je človek?

Na prvo vprašanje odgovori metafizika, na drugo morala, na tretje religija in na četrto antropologija. V temelju pa lahko vse prištejemo k antropologiji, kajti vsa prva tri vprašanja se opirajo na zadnje.

Filozof iz pruskega Königsberga je s tem še poglobil in razširil temeljna vprašanja filozofije, kakor jih je zastavil že dve desetletji prej v sloviti Presoji čistega uma, v razdelku z naslovom O idealu najvišjega dobrega. Medtem ko je tam navedel samo prva tri vprašanja, v katerih se po njegovem zedinja vsako zanimanje človeškega uma, “tako motrilno kot nravstveno – das speculative sowohl, als das praktische”, je zdaj z dodanim četrtim vprašanjem o bistvu človeka, na katero je drzno zvedel prejšnja tri, odprl dostop do novih in neslutenih območij motrenja. Ne samo, da je v njem poslej združeno najnotrišnje zanimanje človeškega uma: “moči, morati in smeti – Können, Sollen und Dürfen”. S postavitvijo četrtega vprašanja kot temeljnega vprašanja so se razprla tudi mnoga druga skrita in vselej vznemirljiva sovprašanja, kot so “poseben položaj človeka v kozmosu, njegovo razmerje do usode, njegov odnos do sveta stvari, njegovo razumevanje sočloveka, njegova eksistenca kot bitje, ki ve, da mora umreti, njegova drža v vseh običajnih in neobičajnih srečanjih s skrivnostjo”.

In vendar je videti, ko da se Kanta to, kar se mu je odprlo z zvajanjem prvih treh vprašanj na četrto, nikdar ni globlje dotaknilo, kaj šele da bi se sam posvetil izpeljavi takšnih in podobnih bivanjskih sovprašanj iz temeljnega vprašanja, kaj je človek. Mlajši nemški mislec včerajšnjega dne je v svojem poskusu razlage Kantovega obotavljanja opozoril na “nedoločnost tega vprašanja – die Unbestimmtheit dieser Frage”. Še več, razkrila sem mu je “vprašljivost samega spraševanja o človeku – die Fraglichkeit des Fragens nach dem Menschen”. Vendar je potem v zasnutju lastnega odgovora na končnosti človekovega prebivanja v svetu sam prehitro pozabil na izvirno nedoločnost in odprtost Kantovih vprašanj, kolikor je že v prvih treh vprašanjih prenesel ves poudarek na človekovo nezmožnost, neizpolnjenost in neuslišanost, skratka na omejenost tega, ki vprašuje. Tako mu tudi četrtega vprašanja ni bilo težko zvesti na “vprašanje končnosti v človeku – das Problem der Endlichkeit im Menschen”, da bi naposled na mesto Kantove filozofske antropologije stopila njegova “metafizika tubiti kot fundamentalna ontologija – die Metaphysik des Daseins als Fundamentalontologie”.

Na takšno ‘fundamentalistično’ prisvojitev Kantovih vprašanj sta se kritično odzvala kar dva včerajšnja judovska zaljubljenca v modrost. Čeprav je bil mlajši manj izčrpen, začnimo z njim, saj odločno pripominja: “Tako je Heidegger skrčil Kantovo filozofijo … Toda kaže, da zadnje od štirih vprašanj, ki se po Kantu zastavljajo v filozofiji (Kaj morem vedeti? Kaj moram storiti? Kaj smem upati? Kaj je človek?), presega prvo, pa tudi daljnosežnost naslednjih dveh. Vprašanje Kaj morem vedeti? vodi h končnosti, toda Kaj moram storiti? in Kaj smem upati? segata dlje, vsekakor pa drugam kakor proti končnosti. Ti vprašanji se ne omejujeta na razumevanje biti, temveč zadevata dolžnost in blagor človeka.”

Starejši pa je iz kritike razlagalčevega premika poudarkov, ki je omogočil izpeljavo fundamentalne ontologije iz Kantovih vprašanj, razvil še pretanjenejše približevanje njihovemu izvirnemu pomenu: “Kant ne vprašuje ‘Kaj morem vedeti?’ temveč ‘Kaj morem vedeti?’ Bistvo tukaj ni v tem, da morem samo nekaj in torej drugega ne morem; tudi ne v tem, da vem samo nekaj in torej drugega ne vem; bistveno je to, da sploh lahko nekaj vem, in da se lahko sprašujem o tem, kaj je tisto, kar lahko vem. Tu ne gre za mojo končnost, temveč za mojo stvarno deležnost pri védenju o tem, kar je sploh mogoče vedeti. In ‘Kaj moram storiti?’ prav tako pomeni, da je nekaj, kar moram storiti, in da torej nisem ločen od ‘prave’ storitve, temveč prav s tem, da svoj ‘moram’ (Sollen) lahko izkusim, najdem pot do storitve. In končno: ‘Kaj smem upati?’  ne pomeni, kakor misli Heidegger, da ‘smeti’ tukaj postane vprašljiv in da se v pričakovanju razodeva odrekanje tistemu, česar ne smeš pričakovati, temveč pomeni, prvič, da obstaja nekaj, (v) kar lahko upam (kajti Kant očitno ne misli, da je odgovor na tretje vprašanje: ‘Nič!’), drugič, da mi je dovoljeno, da to upam, in tretjič, da lahko, prav zato ker mi je dovoljeno, izkusim, kaj je to, da smem upati.”

Vendar ni ostal samo pri tem kritičnem približevanju, ampak je v nasprotju s fundamentalnoontološko prisvojitvijo tvegal lastno antropološko izpeljavo: “In potemtakem je smisel četrtega vprašanja, na katero se lahko zvedejo prva tri, pri Kantu tole: Kakšno bitje neki je to, ki more vedeti, ki mora storiti, ki sme upati? In da je prva tri vprašanja mogoče zvesti na to, pomeni, da mi bo bitnostno spoznanje tega bitja razkrilo, kaj – prav kot takšno bitje – more vedeti, kaj – prav kot takšno bitje – mora storiti in kaj – prav kot takšno bitje – sme upati. S tem pa je tudi povedano, da je s končnostjo, ki je dana s tem, da lahko veš samo to, nerazdružno povezana deležnost pri neskončnosti, ta deležnost pa je dana s tem, da sploh lahko veš. S tem je torej povedano, da moramo hkrati in obenem s človekovo končnostjo priznati tudi njegovo deležnost pri neskončnosti, pa ne kot dve lastnosti, ki sta druga ob drugi, temveč kot dvojnost procesov, v kateri je šele mogoče spoznati človekovo bivanje.”

Kljub tako poglobljenemu zagovoru nezvedljivosti Kantovih vprašanj na vprašanje končnosti človekovega bivanja v svetu in navzlic odsotnosti dokončnega odgovora na navedena vprašanja v filozofovih delih, se naposled vendarle velja ozreti nazaj k njemu samemu. Manj ko bomo obremenjeni z vnaprej začrtanimi odgovori, bolj sproščeno bomo lahko začeli z lastnim iskanjem odgovorov na Kantova štiri vprašanja. Kajti čeprav si ta vprašanja vselej zastavljamo v končnem prostoru in času, čemur se ni mogel izogniti niti Kant, nas prav z odprtostjo, ki se širi onkraj prostora in časa, osvobajajo naše omejenosti. In tega nam Kant ne nakaže samo z večnimi idejami uma, ki segajo daleč onkraj končne biti: “Metafizika ima po lastnem smotru svojega poizvedovanja samo tri ideje: Bog, Svoboda in Nesmrtnost … Vse, s čimer se ta vednost sicer ukvarja, ji služi samo kot sredstvo, da pride do teh idej in njihove resničnosti – Die Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur drei Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit … Alles, womit sich diese Wissenschaft sonst beschäftigt, dient ihr bloß zum Mittel, um diesen Ideen und ihrer Realität zu gelangen.”  To je vsebno že samemu spraševanju po najstvu in upanju, kolikor ju kljub usmerjenosti v dej, ki se želi uresničiti v svetu, ne moremo zvesti na samo končnost bivanja in njej odmerjeni čas.

Ker temeljna vprašanja že sama po sebi neogibno porajajo spoprijem različnih interpretacij, jih s še tako domiselnimi odgovori nikdar ne moremo povsem odpraviti. Prej jih velja sprejeti kot dobrodošlo spodbudo in izziv lastnemu iskanju. Še posebej to velja za premišljevanje o svobodi, ki ga je spodbujen z včerajšnjo teologijo upanja iz odjeka Kantovega tretjega vprašanja v filozofovi Presoji praktičnega uma nedavno izpeljal francoski hermenevt. Potem ko je v luči teološke zoperstavitve obljube in razuma uvidel, da ‘aporetičnosti’ upanja ne botruje pomanjkanje, temveč presežek pomena, ki doseže svoj vrh v zanikanju smrti, je tvegal filozofsko približevanje temu religioznemu vprašanju: spero ut intelligam. Pri tem se je v prid samostojnosti filozofskega mišljenja poskušal po Kantovem zgledu omejiti na “razmišljanje znotraj meja samega uma – le discours de la religion dans les limites de la simple raison”. V pronicljivem preiskovanju medsebojnih odnosov med dialektiko čistega uma, dialektiko praktičnega uma in filozofijo religije pri Kantu se mu je v premišljevanju o svobodi naposled kot vodilno izkristaliziralo prav vprašanje: “Kaj smem upati?”

Ne samo, da je moral Kantu priznati edinstvenost med vsemi zaljubljenci v modrost v opredelitvi religije izključno s tem vprašanjem. Uvidel je tudi, da je pri Kantu z njim tesno povezana ideja svobode, ki predhodi celo ideji Boga in ideji nesmrtnosti duše in je kot taka resnično “edinstvena med vsemi idejami spekulativnega uma – die einzige unter allen Ideen der spekulativen Vernunft”. In ko je ideja svobode prejela svoje mesto tudi med postulati praktičnega uma, se mu je vprašanje “Kaj smem upati?” nenadoma razkrilo v samem srcu Kantove moralne filozofije, ki jo utemeljuje vprašanje “Kaj naj storim?” Po drugi strani pa se mu je prav Kantova moralna filozofija pokazala kot tista, ki utira pot v filozofijo religije, kolikor je zavest o dolžnosti iz sebe porodila upanje po izpolnitvi:

Das moralische Gesetz gebietet, das höchste mögliche Gut in einer Welt mir zum letzten Gegenstande alles Verhaltens zu machen. Dieses aber kann ich nicht zu bewirken hoffen, als nur durch die Übereinstimmung meines Willens mit dem eines heiligen und gütigen Welturhebers … Daher ist auch die Moral nicht eigentlich die Lehre, wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen. Nur dann, wenn Religion dazu kommt, tritt auch die Hoffnung ein, der Glückseligkeit dereinst in dem Maße teilhaftig zu werden, als wir darauf  bedacht gewesen, ihrer nicht unwürdig zu sein.

Moralni zakon zapoveduje, da si postavim najvišje možno dobro v svetu kot poslednji predmet vsega delovanja. Ne morem pa upati, da ga bom dosegel drugače, kakor z ujemanjem svoje volje z voljo svetega in dobrega Stvaritelja sveta … Zato tudi morala sploh ni nauk, kako ravnamo, da smo srečni, ampak kako moramo postati vredni srečnosti. Le takrat, kadar se pridruži religija, nastopi tudi upanje, da bomo srečnosti nekoč deležni v tisti meri, v kateri smo si prizadevali, da bi je ne bili nevredni.

Srčna soiskalca, s to Kantovo mislijo smo prišli tudi do praga našega iskanja odgovorov na filozofova štiri vprašanja. Kot včerajšnjemu hermenevtu nam je preostalo le še soočenje z vprašanjem zla, na katero za zdaj prav tako ne moremo odgovoriti drugače, kakor s Kantovim najsrčnejšim vprašanjem, ki je vprašanje upanja. Več bomo poskušali dognati z iskanjem odgovorov na Kantova štiri vprašanja v včerajšnjem svetu, kjer nas redki zaljubljenci v modrost že nestrpno pričakujejo. Preden pa se podamo k njim, se še zadnjič ozrimo h Grkom, da se v njihovi zreli resnobi in tragičnem občutju življenja prekalimo za strmoglavi spust v včerajšnji svet in sklepno približevanje Kantovim štirim vprašanjem …

Namesto epiloga

Ἀρχὰ μεγάλας ἀρετᾶς
ὤνασσ’ Ἀλάθεια, μὴ πταίσῃς
ἐμάν σύνθεσιν τραχεῖ ποτὶ ψεύδει.

Začetnica velike kreposti,
kraljica Resnica, ne sprevrni
sestava mojih misli v grobo laž.
Pindar

Srčna soiskatelja, medtem ko se poslavljamo od začetnega iskanja odgovorov na Kantova štiri vprašanja, bi se vama rad zahvalil za potrpljenje in zvestobo tudi v najbolj napornih in tveganih trenutkih naše pustolovščine. Potem ko smo v iskanju obal resnične filozofije jutrišnjega dne srečno odpluli skozi razviharjene vrtince časa daleč nazaj k prvim grškim zaljubljencem v modrost, smo se po dolgi in vznemirljivi plovbi naposled vrnili skozi skrivnostni podzemski preliv v neskončno oddaljeno bližino včerajšnjega dne, da bi med njegovimi jetniki skupaj z drugimi zaljubljenci pričevali za osvobajajočo moč ljubezni do modrosti. Upam, da naša prva plovba ni bila zadnja. A četudi bi bila, ne dvomim, da se bomo nekoč znova srečali in si z objemom povedali več, kot zmorejo besede, kajti resnično prijateljstvo nikdar ne zamre. Kakor koli, nemirni duh iskateljstva v nas gotovo ne bo dolgo miroval in kdo ve, morda nas nekje že čaka druga plovba. Do tedaj pa si s pogledom nazaj še zadnjič osvetlimo jutrišnja obzorja, da bomo bolje pripravljeni na odhod, ko nas hrepenenje po resnici znova pokliče na pot.

Samotni pesnik iz osrčja severne dežele, onkraj katere so nekoč v vselej blagem podnebju prebivali Apolonovi božanski prijatelji in vsakoletni zimski gostitelji Hiperborejci, je v trepetajočem ljubezenskem napevu ob Pindarjevem nagovoru resnici takole razkril srhljivo občutje človekovega približevanja njenemu dotiku:

Furcht von der Wahrheit, aus Wohlgefallen an ihr. Nämlich das erste lebendige Auffassen derselben im lebendigen Sinne ist, wie alles reine Gefühl, Verwirrungen ausgesetzt; so daß man nicht irret, aus eigener Schuld, noch auch aus einer Störung, sondern des höheren Gegenstandes wegen, für den, verhältnismäßig, der Sinn zu schwach ist.

Strah pred resnico, izhajajoč iz prijetnega dotika z njo. Kajti prvo živo dojemanje nje same je v živi dovzetnosti za smisel, kakor vsako čisto občutje, izpostavljeno zmešnjavam; tako da  ne blodimo po lastni krivdi, niti ne zaradi motenj, ampak zavoljo višjega predmeta, za katerega je, sorazmerno, dovzetnost za smisel prešibka.

V drhtenju iz strahospoštovanja do resnice, ki pretresa najnotrišnje kotičke iščoče duše, ne odzvanja samo večni mysterium tremendum et fascinans, tj. “skrivnost, ki vzbuja grozo, a obenem privlači”, ampak tudi srhljiva “slutnja, da tudi resnica, kadar verjamemo, da obstaja samo ena in edina, lahko vodi v laž.” Kajti kljub temu, da na neki skrivnosten način vsakdo premore izvorno intuicijo resnice, ona sama ni in ne more biti lastna nikomur. Resnice si pač ni mogoče prisvajati in še manj lastiti, da bi jo potem oznanjali kot eno in edino, saj ni ne osvojljiva ne razpoložljiva. Nasprotno, v skrivnosti izvorne svobode se ena in edina resnica pač različnim iskalcem v različnih časih kaže na različne načine in do nje vodi prav toliko poti, kolikor je njih, ki jo iščejo. Toda te poti imajo žal tudi svoje stranske poti in slepe rokave, ki nas zaradi preslabotne dovzetnosti za živi smisel nenehno zapeljujejo v nesporazume, zablode in celo nehoteno, bivanjsko laž. Tako smo tudi v najbolj iskrenem iskateljstvu vselej obsojeni na tveganje in nepredvidljivost ljubezenske pustolovščine: “Iskati živi smisel. In bloditi. To je usoda.”

In vendar ne smemo obupati in prenehati z iskanjem, saj se po drzni etimologiji, ki jo v Platonovem delu Kratilos pogumno izreče Sokrat nazadnje sama “resnica – ἀλήθεια” razkrije kot “božanska blodnjava – θεία ἄλη”. Zato velja venomer vztrajati v iskanju, k čemur nas še pred obličjem smrti spodbuja neustrašni Atenec: “Življenja, ki se ne posveča preiskovanju, človeku ni vredno živeti – ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ”. Ne smemo namreč pozabiti, da živimo v območju, ki je nekje vmes ali μεταξύ, kot je to še včeraj po grško imenovala judovska zaljubljenka v modrost, medtem ko je zapisovala svoje misli v jeziku, ki ga je imel rad tudi božji trubadur iz Assisija: “Ta svet so zaprta vrata. Je pregrada; in hkrati prehod – Ce monde est la porte fermée. C’est une barrière. Et, en même temps, c’est le passage.” Toda kakor se jetnika v sosednjih celicah s trkanjem ob zid, ki ju ločuje, pogovarjata med seboj, tako je tudi z našim odnosom do Resničnega: “Tako je tudi z nami in Bogom. Vsako ločevanje je vez – Ainsi nous et Dieu. Toute séparation est un lien.”

Vse ustvarjene stvari, vključno z domačim ognjiščem, zemeljsko domovino, ljudsko kulturo, duhovnim izročilom in celotnim včerajšnjim svetom, so torej tu zato, da posredujejo, tj. da nas vodijo k Resničnemu onkraj sebe. Šele ko jih izkusimo kot take, uvidimo, da nam z upiranjem, da bi služile kot cilji, ravno milostno odpirajo pot k pravi resničnosti. Kajti v resnici so vse te reči zgolj sredstva, ki nam omogočajo, da jih prepoznamo kot taka in se prek njih povzpnemo iz zemeljskega kraljestva nujnosti v božansko kraljestvo duha in svobode. In četudi se naše želje odbijajo do sredstva k sredstvu kakor krogle pri biljardu, to ne pomeni, da nam hkrati z odbojem ne omogočajo tudi osvoboditev od lažnih ciljev. Da pa bi želja ne oropali njihove presežne energije, jih moramo držati v ravnovesju med težnostjo sveta in milostjo neba. Toda pri tem kakor že Platon in pozneje tudi sveti mož iz Assisija tudi mi v včerajšnji votlini nikdar ne smemo pozabiti na nesomernost odnosa med padlim svetom in duhovnimi resničnostmi:

Le temporel n’ayant de sens que par et pour le spirituel, mais n’étant pas mélangé au spirituel. Y menant par nostalgie, par dépassement. C’est le temporel comme pont, comme metaxu. C’est la vocation grecque et provençale.

Svetno ima edini smisel po duhovnem in zanj, ne da bi se z duhovnim mešalo. Tja vodi skozi nostalgijo, s preseganjem. To je svetno kot most, kot metaxy. To je grška in provansalska poklicanost.

Zato ne samo Grkov, ampak tudi božjih trubadurjev, ki so jih navdihnili bratje iz Provanse, ne smemo nadgrajevati z vedno novimi učenimi cilji in znanji. Kajti ti v resnici ne vodijo nikamor, ampak raje postavljajo sami sebi svoj smoter in mero. Tako smo vedno bolj ujeti v mogočna podzemna satovja navidezne resničnosti, kjer vlada moč družbenega priznanja nad samoprevpraševanjem in se sleherno skrivnost prikriva z navideznim znanjem. In bolj ko nas slepi želja po vnanjem priznanju, bolj nesrečna postaja naša zavest, namesto da bi odprli srce in po Sokratovem zgledu tvegali osvobajajoče priznanje lastne nevednosti. Ali kot še nam šepeta v jeziku, ki ohranja duhovni napev božjih trubadurjev, včerajšnja zaljubljenka v neizrekljivi bolečini spričo odsotnosti svojega Ljubega:

Les ponts des Grecs. – Nous en avons hérité. Mais nous n’en connaissons plus l’usage. Nous avons cru que c’état fait pour y bâtir des maisons. Nous y avons élevé des gratte-ciel où sans cesse nous ajoutons des étages. Nous ne savons plus que ce sont des ponts, des choses faites pour qu’on y passe, et que par là on va à Dieu.

Mostovi Grkov. – Podedovali smo jih, vendar ne poznamo več njihovega namena. Mislili smo, da so bili narejeni za gradnjo hiš. Na njih smo postavili stolpnice, ki jim brez prestanka dodajamo nadstropja. Ne vemo več, da so to mostovi, narejeni za prečkanje, in da se po njih približujemo Bogu.

Najdražja moja, dovolj bo besed. Napočil je trenutek slovesa. Vendar bodimo vedri v srcih. Naj bo to slovo obenem tudi obljuba vnovičnega snidenja. Vendar ne čakajta nikogar, ampak sama s svojima življenjema pišita naprej zgodbo jutrišnjih iskanj. In kadar se znajdeta v stiski ali vama preti nesreča, se spomnita na opogumljajoči stih nesmrtno zaljubljenega pesnika z daljnega severa, ki je v nevarnosti uzrl tudi rešilno. In ne pozabita na čudovito moč ljubezni, ki zmore z lepoto svojega speva priklicati pomoč iz najbolj brezdanjih globočin. Tedaj se morda tudi na vajin klic odzove sinji delfin, katerega gibko dovzetnost za pesem, ki privre iz čistega srca, je po Arionu občudoval tudi božanski Pindar:

… τὸν μὲν ἀκύμονος ἐν πόντου πελάγει
αὐλῶν ἐκίνησ’ ἐρατὸν μέλος.

… v spokojni globini morja brez valov
ga vzgibal je ljubeznivi spev trstnih piščali.

Dante Alighieri, La Divina Commedia; Inferno XXVI, 112-120. Izvirnik nav. po kom. izd. Dina Provenzala, Milano 1938. Prim. slov. prev. Alojza Gradnika, Pekel, Ljubljana 1959, str. 151 z op. Nika Koširja, str. 242-243.
Prim. Henri Perruchot, La Vie de Gauguin, Paris 1961, str. 317-318.
Theodot (ok. 140-160), predstavnik valentinske gnostične šole iz Male Azije; v: Klemen Aleksandrijski, Excerpta ex Theodoto 4.78.2. Nav. po: TLG. Podobno mesto najdemo že pri Homerju, ki v uvodnem spevu Iliade pravi, da je videc Kalhas ” vedel to, kar je, kar bo in kar je bilo” (I, 70). Prim. tudi talmudsko izročilo starih Hebrejcev, traktat Pirke Abot 3, 1 (Izreki očetov, uvod, prev. in kom. Janez Zupet, Ljubljana 2002, str. 10): “Tri stvari imej pred očmi pa ne boš zapadel v greh: Zavedaj se, od kod prihajaš, kam greš in komu boš moral dati račun. Od kod prihajaš? Iz smrdljive kapljice. In kam greš? V kraj prahu, trohnobe in črvov. In komu boš moral dati račun? Kralju vseh kraljev, Svetemu – naj bo slavljen!”
Iz slikarjevega pisma Danielu de Monfreidu; nav. po: Eckhard Hollmann, Paul Gauguin: Bilder aus der Südsee, München/New York 1996, str. 86. Prim. Lawrence in Elisabeth Hanson, The Noble Savage: A Life of Paul Gauguin, London 1955, prev. Gitica Jakopin, Žlahtni divjak Paul Gauguin, Ljubljana 1962, str. 316.
Prav tam.
P. Gauguin, D’ où Venons-Nous? Que Sommes-Nous? Où Allons-Nous?, olje na platnu (139 x 574,5 cm) iz leta 1897, danes v Museum of Fine Arts, Boston.
Prim. “Razgovor Francisa Learyja s paleontologom Ivesom Coppensom” o izvoru in razvoju človeka, prev. Gojko Jovanovič, v: Unesco glasnik 45/1994, str. 4.
Začetni stihi pesmi Certos outros sinais (Neko drugo znamenje) A. M. Lisboa (1928–1953), portugalskega pesnika, ki je v obzorju včerajšnjega nadrealizma tvegal neblagoglasje, da bi dosledneje razvil “pesniško misel” kot spoj “intelektualnega in intuitivnega” spoznanja; odtod vzdevek poeta maldito (‘neblagoglasni pesnik’). Izvirnik po: Antologija suvremenoga portugalskog pjesništva (port.–hrv.), ur. in prev.Tatjana Tarbuk, Zagreb 1999, str. 94.
Priročnik z naslovom Logik je na osnovi Kantovih izvirnih zapiskov in izrecnega naročila leta 1800 pripravil in izdal njegov učenec G. B. Jäsche. 
I. Kant, Logik, v: Werke, zv. 6, Franfurt a/Main 1974, str. 447 sl.
Prav tam; prev. Marjan Šimenc, v: FNM 1/1994, str. 8.
Isti, Kritik der reinen Vernunft (1781), str. A 804.
M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Frankfurt a/Main 1965, §38, str. 195.
M. Buber, Das Problem des Menschen (1942), prev. J. Zupet, Problem človeka, Ljubljana 1999, str. 9.
M. Heidegger, prav tam, §37, str. 193.
Prav tam, str. 194.
Prim. prav tam, str. 195 sl.; z Bubrom lahko njegovo izpeljavo povzamemo takole: “‘Kaj morem vedeti?’ vključuje nezmožnost, torej omejenost. ‘Kaj moram storiti?’ vključuje, da nečesa še nisem izpolnil, torej omejenost, ‘Kaj smem upati?’ pa pomeni, da je vprašujočemu eno pričakovanje priznano, drugo pa odbito, kar torej pomeni omejenost” (nav. delo, str. 10).
Prav tam, razdelek B, str. 197.
Prav tam, razdelek C, str. 208. Heidegger to razlaga takole: “Vprašanje, kaj je človek, ki je nujno za utemeljitev metafizike, prevzema metafizika tubiti – die für eine Grundlegung der Metaphysik notwendige Frage, was der Mensch sei, übernimmt die Metaphysik des Daseins” (pri čemer s tubitjo imenuje neposredno bivanjskost oz. tu-bivanje človeka). Nato dodaja: “Razkrivanje bitnega ustroja tubiti je ontologija. Kolikor naj bo v njej postavljen temelj možnosti metafizike, tj. končnost tubiti kot njen temelj, se imenuje fundamentalna ontologija – Die Enthüllung der Seinsverfassung des Daseins ist Ontologie. Sofern in ihr der Grund der Möglichkeit der Metaphysik – die Endlichkeit des Daseins als deren Fundament – gelegt werden soll, heißt sie Fundamentalonotlogie”(§37, str. 209).
E. Levinas, La Mort et le Temps (1975/76), prev. Valentina Hribar, Smrt in čas, Ljubljana 1996, str. 57.
M. Buber, nav. delo, str. 10–11.
Prav tam, str. 11.
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1787), str. B 395, sklepna op. k razdelku: System der transzendentalen Ideen; prim. E. Levinas, nav. delo, str. 58: “Kant misli tanscendentalni ideal in concreto, vendar mu bit odreka; Kantovo vodilo je namreč fenomen kot prototip biti. V tem smislu ima Um ideje, ki segajo onkraj biti.”
Prim. Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 1964.      
Prim. P. Ricoeur, “La liberté selon l’espérance”, v: Le Conflit des interprétations. Essais d’hérméneutique, Pariz 1969, str. 393–415.
Lat. ‘upam, da bi razumel’ (prav tam, str. 402); parafraza sv. Anzelma Canterburyskega: Credo ut intelligam (‘verujem, da bi razumel’).
Prav tam; prim. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Königsberg 1793.
Prav tam, str. 405.
I. Kant, “Vorrede”, v: Kritik der praktischen Vernunft, Riga 1788, str. 4; prim. razdelek “Über die Postulate der reinen praktischen Vernunft überhaupt”, str. 238 sl., kjer Kant izpostavi prav te tri ideje kot postulate dejavnega uma.
Prav tam, str, 233–234; prevod delno prir. po: isti, Kritika praktičnega uma, prev. Rado Riha, Ljubljana 1993, str. 125–126.
Prim. P. Ricoeur, nav. delo, str.  412 sl.
Fr. 205 (Janez Stobaj, Cvetnik III 11, 18).
F. Hölderlin, Pindar–Fragmente: “Von der Wahrheit” (nav. po: Deutsche Literatur von Lessing bis Kafka, Digitale Bibliothek I)
Prim. Rudolf Otto, Das Heilige (1917), prev. T. Virk, Sveto, Ljubljana 1993, str. 21 sl. in 50 sl. 
Jovica Aćin, “Napomena uz Odlomke o Pindaru”, v: F. Helderlin, Uvod u tragedije, prev. J. Aćin, Novi Sad, 1991, str. 108.
Prav tam.
Platon, Kratil 21b3.
Isti, Apologija 38a5. 
Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Pariz 1988, str. 164; prev. N. Varušak in V. Sagadin, Težnost in milost, Ljubljana 1998, str. 154 (prirejeno v skladu z izvirnikom).
Prav tam.
Prav tam, str. 167/156.
Prav tam, str. 165/154.
Pindar, fr. 235 (Plutarh, Simpozijski pogovori 704f8).