Predavanje z naslovom Misliti Kafko je okrajšana različica teksta Franz Kafka: »konec ali začetek«?, ki je izšel lani v knjigi Judovski sekstet pri KUD Literatura. V njem povzemam osrednje poudarke iz tega teksta: premišljam temeljne probleme razlaganja Kafke, hkrati pa ob romanu Proces in predvsem ob paraboli Pred postavo, ki je vstavljena vanj, podajam samorazlago Kafkove pripovedi, ki »to, za kar gre«, dela nerazložljivo. Nanjo navezujem svojo lastno razlago, ki skuša misliti na nerazložljivo Kafkovega sveta.

V literarni publicistiki in esejistiki se pogosto govori o svetu kakega pisca, s katerim je navadno mišljen njegov osebni, subjektivni prikaz našega skupnega sveta. Vendar je izraz »Kafkov svet« tako rekoč dobil vrednost tehničnega izraza tudi v kafkoslovju, med navadnim bralstvom pa že dolgo kroži izraz »kafkovsko«, ki je postal del žargona naše vsakdanjosti. V tem žargonu označuje ravno nekaj drugačnega v primerjavi z njo: nekaj, kar je iz tira in kar vdira vanjo, jo iztirja. Neko korenito »premaknjenost«, »odbitost«. »Kafkovsko« je čudno zmaknjeno.
Ta izraz poimenuje predvsem občutje Unheimlichkeit, »nedomačnosti«, ob stiku z birokratskim aparatom moderne države. »Kafkovska« je naša tesnoba ob praznem, nesmiselnem teku oblastnih struktur in ob vsiljevanju krivde pri občevanju z njimi; prijetje Josefa K.-ja v romanu Proces, ne da bi kaj storil, je za nas pojem »kafkovskega«. Razširjenost izraza »kafkovsko« kaže na moč Kafkove fikcije v našem življenjskem svetu oziroma – če svet vstaja z vsakim izmed nas posebej, če vznikne s slehernikovim rojstvom in ponikne s smrtjo – na uveljavitev Kafkovega sveta v naših svetovih. Temu svetovju nedvomno daje enega izmed temeljnih tonov. Seveda pa se ga ne da kratko malo speljati na tesnobo pred birokratskim aparatom. »Kafkovsko«, ki ga prepoznavamo v svojem svetu oziroma svetovju, deluje kot šifra za izkušnjo, ki si jo delimo, ne da bi poznali to, kar zaklepa.
Nerazložljivost Kafkovega teksta se ujema s temeljno Kafkovo izkušnjo, da je razodetje v zdajšnjem času nejasno in nerazložljivo v izročilu. Kafka uprizarja to razodetje in za to potrebuje izročilo; navezuje se na izročilo, vendar njegov tekst zato ni razložljiv iz njega. Se pravi: Kafkov tekst se nanaša na izročilo, vendar, nanašajoč se nanj, izročeno hkrati od-naša od njega in zavija vase. V Kafkovem tekstu torej obstaja nanašanje, obstaja referenca na izročilo, vendar ta ni speljiva nanj. Topografija judovskega izročila ne izdaja njenega smisla.
Kratek pregled razlag, s katerim nadaljujem, ne bo zajel vseh vrst razlage, ki so se pojavile v kafkoslovju. Njegov namen ni podati historiat kafkoslovja, ampak predvsem pripraviti vstop v Kafkov svet.
Judovsko izročilo je s Kafkovim delom prvi odmevno povezal Kafkov prijatelj Max Brod. Ta je kot upravitelj Kafkove zapuščine iz nje kljub Kafkovi izrecni volji v oporoki izdal več del, hkrati pa je zasnoval tudi njihovo teološko razlago. To je že Walter Benjamin označil za »lahkotno«, toda sodba Heinza Politzerja o Brodovi vlogi v zgodovini kafkoslovja je še ostrejša: »Od Maxa Broda pa izvira tudi prazlo [Ur-Übel] celotnega interpretiranja Kafke, namreč neposredni prevod pesniških podob v jezik teologije, filozofije oziroma psihologije [poudaril V. S.] in s tem nujno povezano sploščenje njihove pesniške vrednosti.«
Brodova razlaga čudno prvino Kafkovega sveta prevede v nekaj vsakdanjemu izkustvu sicer neznanega, vendar kljub temu znanega iz mističnega izročila. Kot pravi sam v spremni besedi k romanu Grad, sta »v Procesu in Gradu prikazani obe pojavni obliki Boštva (v smislu kabale) – sodba [Gericht] in milost«. Sodišče (Gericht) v Procesu in grad v Gradu torej nista nič drugega kakor nasprotni si Božji sefiri oziroma izkazovanji iz kabale: sodišče ni nič drugega kakor din, sefira »moči« oziroma strogosti ali sodbe, in grad nič drugega kakor hesed, sefira »ljubezni« ali »milosti«. To pomeni, da mistično izročilo Brodovi razlagi Kafke rabi kot dešifrirna knjiga, v kateri skrivno, predsvetno razodevanje Boštva, ki je po kabali dostopno le mistični izkušnji, postane pojasnitev čudnosti Kafkovega sveta. Brodova razlaga je prevod Kafke v judovsko mistično teologijo in je kot taka »religiozno alegorična«. Allegoreîn, »govoriti drugače«, tu pomeni z drugo besedo povedati, kaj je sodišče v Procesu ali grad v Gradu v resnici. Alegorija je drugorek – in Brod začetnik razlage Kafke kot drugoreka, kot prevoda v to ali ono izročilno religiozno (judovsko ali, čeprav bolj omejeno, tudi krščansko) oziroma vednostno (filozofsko, psihološko, psihoanalitično) sovisje.
V drugo smer je šla razlaga, ki je izhajala iz domneve, nasprotne Brodovi – iz domneve o čistem zlu Božje instance pri Kafki. Ta razlaga je Kafkovo delo povezala s protiizročilom gnosticizma. Po Erichu Hellerju Kafka črpa iz gnostične oziroma manihejske, po Güntherju Andersu iz markionistične dediščine: »Kafka je markionist. Ne da ne verjame v nobenega, ampak v slabega Boga.« V svojih dveh vélikih romanih naj bi demoniziral nebesa; grad je, s Hellerjevo prispodobo, »močno utrjen garnizon nekega oddelka gnostičnih demonov«.
V to smer razlage gre prav tako Bubrovo pričevanje, ki v gnostično demonologijo poleg grajskih uradnikov prevaja tudi uradnike sodišča. Buber poroča, da ga je Kafka ob njunem srečanju pozimi leta 1914 v Berlinu povprašal o orientalskem mitu v dvainosemdesetem psalmu, po katerem je Bog zaupal upravljanje sveta angelom, ki so se odvrnili od njega. Na tem mitu je Kafka po Bubrovem mnenju zgradil Proces, ki opisuje vladavino demonov.
Nazadnje pa se je v nasprotnoizročilni smeri teološke razlage pojavila teza, ki je prišla v nasprotje celo s protiizročilom gnosticizma samim. V skladu z njo je Kafkovo delo mogočno povzetje gnoze, v katerem se je skriti Bog, ki je v različnih gnostičnih dualističnih spekulacijah zmeraj počelo dobrega, prekril z zlim Bogom.     Po Wiebrechtu Riesu se skriti Bog v Kafkovi transpoziciji gnosticizma na koncu propada stare metafizike v moderni vrne kot zli Bog. Okultirani Bog po tej razlagi postane okrutni Bog. Popolnoma neznana transcendenca je lahko izkušena le še kot teror, v Procesu na primer kot Hinrichtungsmaschine, »stroj za usmrčevanje«, v podobi sodišča.
Skratka, po teološki razlagi, naj bo taka ali drugačna, je v Kafkovem svetu na zemljo postavljena transcendenca. Sodišče (ali grad) se prepoznava bodisi kot dobra bodisi kot zla Božja ali nebeška instanca, s tem da razlaga najdeva razlog za takšno prepoznavo bodisi v izročilu judovstva bodisi v protiizročilu gnosticizma.
V povsem drugo smer je krenila filološka razlaga. Na začetku petdesetih let je Friedrich Beissner v predavanju Pripovedovalec Franz Kafka (Der Erzähler Franz Kafka) iz odpora zoper zlo alegorije, ki ga je nad kafkoslovje priklicala Brodova teološka razlaga, pozval k osredinjenju na literarno delo samo in s tem zavrnil vnaprejšnje pritegovanje zunajliterarnega (ali zunajpripovednega) v razlago. S to zavrnitvijo je vsako alegoriziranje, vsako prevajanje Kafkovega teksta v jezik teološke, filozofske ali psihoanalitične miselne sheme, v paradoksnem zaobratu razkrinkal kot eisegezo, se pravi kot vpeljevanje v tekst od zunaj. Znotraj nemškega kafkoslovja je močno odmevala njegova misel, da je »enotno strukturiran svet«, ki ga podaja Kafkova pripoved, svet zase – ustvarjeni svet, ki ga je treba razlagati iz pripovedovanja samega. Naenkrat je bilo videti, kot da se hermenevtični problem resničnosti pri Kafki jasni iz njegovega pripovednega oziroma prikazovalskega načina. Katerega načina?
Na splošno velja, da notranjost oseb tudi v Kafkovih daljših pripovednih delih ni psihološko razgrnjena. Ni prikazana od zunaj, z vrtajočim pripovedovalčevim očesom in komentarjem, ki bi prodiral v njeno nepojavno temo in osvetljeval njena sovisja, ampak tako, da pripovedovalec privzame način gledanja oziroma perspektivo osrednjega lika. S tem privzetjem način gledanja lika postane pripovedni način.
Takšen pripovedni ali prikazovalski način Beissner imenuje Einsinnigkeit. Beseda je, če jo iz nemščine skušamo prevesti z eno besedo, skoraj neprevedljiva. Pomeni toliko kot prikazovanje resničnosti iz smeri des einen Sinns, »ene pameti«, ali des einen Sinnens, »enega čutenja« oziroma »mislenja«, dojemanja ene same osebe. Vse, kar se prikazuje iz te ene smeri, iz nje dobiva en smisel in je torej enosmiselno. Einsinnigkeit je nekaj takega kot enosmiselnost. Z besedami Jörgna Kobsa, enega izmed najprodornejših Beissnerjevih privržencev:

»Enosmislenost« [»Einsinnigkeit«] najpoprej ne pomeni nič več in nič manj kot to, da je vse, kar se pripoveduje in opisuje, gledano le iz perspektive ene same osebe […], da je mogoče poročati le o dogodkih, pri katerih je bila ta oseba gledajoč, poslušajoč, čuteč in misleč navzoča, da so, navsezadnje, prikazljive le misli osrednjega lika, ne pa tudi misli drugih figur.

Enosmiselnost torej predpostavlja celoto čutenja in razmišljanja, osrediščeno v eni sami osebi oziroma osrednjem liku. Ta celota je zavest. Zato je enosmiselnost poseben način prikazovanja: prikazovanje resničnosti skoz zavest. Skoznjo pa se resničnost prikazuje preoblikovana oziroma deformirana, se pravi razobličena oziroma popačena.
V tej zvezi se kot lastnost Kafkovega sveta pogosto omenja Entstellung, ki bi jo v slovenščino lahko prevedli s »popačenjem«. Vendar Ent-stellung tu v temelju meri na od-stavitev resničnosti, njeno premestitev iz položaja »substancialne stvarnosti«. Mesto te premestitve oziroma premeščanja resničnosti, ki poteka brez prestanka, je zavest. Resničnost, ki je izgubila trdnost, teče skoz zavest. Zavest pa resničnost, medtem ko ta teče skoznjo, ne le pretvarja, ampak jo tudi omejuje, tako da so meje zavesti hkrati meje sveta – sveta osrednjega lika in, zaradi pripovedovalčevega privzetja njegove perspektive, prav tako Kafkovega sveta. Še več: zavest daje resničnosti nekako izvirati v sebi, daje ji prikazovati se v svoji obliki. Izpreoblikuje jo iz sebe.
Zavest osrednjega lika je hkrati nekaj takega kot lijak za avtorjevo in za bralčevo zavest. Vanjo se s tem, da se pripovedovalčeva perspektiva prekrije s perspektivo osrednjega lika in pripovedovalec sam do nerazpoznavnosti priliči temu liku, z ene strani – kolikor je pripovedovalec instanca avtorja v pripovedi – steka avtorjeva in z druge tudi bralčeva zavest. Ne le da se priimek oziroma ime osrednjega lika v Procesu in Gradu zdi kot okrajšava avtorjevega priimka, torej da K. deluje kratko malo kot abreviatura Kafke – K. je K(afka) –, ampak enosmiselni prikazovalski način po drugi strani pelje k poistenju s K.-jem tudi bralca. Pelje ga k temu, da stopi v njegov svet in se giblje v njem: v edinem svetu, svetu njegove zavesti, ki je kot edini hkrati Kafkov svet. Zavest osrednjega lika, ki prek enosmislenosti kot prikazovalskega načina osredišča avtorjevo in bralčevo zavest, tako postane počelo Kafkovega sveta.
Kot taka je enosmiselnost seveda veliko več kot le stvar pripovedne tehnike; kolikor pelje k počelu Kafkovega sveta, hkrati pripelje tudi k načelu njegove razlage. Enosmiselnost osmišljuje Kafkov svet. Ta je očitno drugačen od »objektivne realnosti« ali »gole stvarnosti«, ki si jo domnevno delimo in jo poznamo, pa vendar je enoten svet, katerega izvir je zavest osrednjega lika kot metafora avtorjeve in anticipacija bralčeve zavesti – in še več od tega: je svet, ki nam je vendarle znan, če že ne in concreto, pa vsekakor na splošno. Kajti zavest, skoz katero osrednji lik izpreoblikuje resničnost, je enaka zavesti človeka kot modernega subjekta. Zavest v Kafkovem svetu na splošno deluje tako kot zavest v našem svetu, zunaj fikcije, in Kafka se nam glede na to, da jo je, čeprav nekoliko drugače kakor pisci tako imenovanega toka zavesti, povzdignil v počelo sveta, kaže kot modernist.
Toda ali je zavest v resnici lahko počelo Kafkovega sveta? Zavest, ki je za »normalnega« človeka neprestopna danost v budnem življenju in okno njegovega sveta – okno, s katerim se ta svet odpre ali pa ne –, morda ni nič absolutnega. Morda ravno ne za Kafko. Lahko je zaslon, na katerem resničnost za nas dobiva podobo, lahko je izvir takšnosti sprejetega, ne pa tudi njegov izvor. Tega, kar sprejema, ne more dokončno opomeniti in se, kot nazorno kaže prav Kafkova pripoved, sama izgublja v razlagi.
Poleg tega je enosmiselnost, ki naj bi peljala k počelu Kafkovega sveta v zavesti in s tem k načelu njegove razlage, sama dvoumen pojem. V filološki razlagi se na prvi pogled pojavlja kot ena in ista pot – pot za posredovanje resničnosti, zunaj katere resničnosti same, kot take, ni –, vendar ni le pot za zunanjo resničnost. Kot pravi Beissner, je Kafka odkril »notranjega človeka kot predmet epske umetnosti«. Enosmiselnost ne označuje le prikazovanja resničnosti prek zavesti, se pravi zunanjega skoz notranje, ampak tudi prikazovanje notranjega, ki gre po isti poti ven. Enosmiselnost je pot za prikaz zunanje in pot za prikaz notranje resničnosti. Je dve poti hkrati.
Enosmiselnost se kot druga pot, pot za notranjo oziroma duševno resničnost, še več, za sanjsko resničnost duše odpira ob tekstu, kot je Preobrazba. Ta se začenja s stavkom, v katerem se osrednji lik prebudi, kot da se ne bi prebudil oziroma kot da bi se mu še naprej sanjalo, se pravi, kot da bi se prebudil v moraste sanje: »Ko se je Gregor Samsa nekega jutra prebudil iz nemirnih sanj, se je v svoji postelji znašel preobražen v neznanskega mrgolinca [fand er sich … zu einem ungeheueren Ungeziefer verwandelt].« Toda če Gregor na začetku Preobrazbe najde samega sebe preobraženega, Beissner v tej preobrazbi najde »blazno idejo«, idejo bolnega človeka, ki se v mrgolinca ni preobrazil v resnici. Preobrazba po tej razlagi podaja psihogram blazneža; njen svet ni nič drugega kakor materializacija njegove blazne ideje.
Walter H. Sokel, nadalje, v razlagi Preobrazbe, ki jo vodijo psihoanalitični teoremi, notranje cepi na potlačeno. Preobrazba v njej postane strašljiva zunanja podoba, ki jo prinese vrnitev potlačenega iz Gregorjevega nezavednega. Kafkov svet je torej narejen na način sanj, in sicer tako, da se potlačeno, podobno kot v sanjah, s prehodom skoz Sinn zavesti, prek katerega se sploh lahko upodobi, prikaže v čudni zunanji podobi. Vendar ta podoba v Kafkovi pripovedi ni prikazana kot izraz (notranjega), ampak kot (zunanje) resnično. Preobrazba je izraz, prispodoba, ki v Kafkovem svetu postane dejstvo: »V Kafkovem svetu je tako kot v sanjah prispodoba [Sinnbild] dejstvo. Povsem notranji svet privzame pojavno obliko zunanjega empiričnega sveta.« Kafkov svet je tedaj sanjska projekcija duše, ki privzame videz izkustvene resničnosti, v katerem se temno brezno duše pozunanja v dejanjih in kretnjah, govorih in besedah. In predvsem v samem dogodku preobrazbe.
V filološko razlago tako skoz zadnja vrata vstopi psihoanaliza. Takšna razlaga zmaknjenost Kafkovega sveta speljuje na Entstellung, ki jo izvršujejo zavest oziroma sanjski mehanizmi, torej na nekaj znanega iz moderne teorije duše. To, kar se s stališča našega vsakdanjega izkustva v Kafkovem svetu kaže kot fantastično, se razjasnjuje kot posledica delovanja zavesti oziroma sanjskih mehanizmov, ki so obvladali zavest. Takšna razlaga pa je še zmeraj reduktivna in v temelju alegorična, čeprav je nastala z izrecno odvrnitvijo od teološke in vsake druge alegorizirajoče razlage.
Hermenevtična rešitev problema resničnosti v pripovedi, kot je beremo v Preobrazbi ali Procesu, ni v tem, da se je nekdo pač »narobe prebudil« in da so to, o čemer teče pripoved, le njegove blazne sanje. Tedaj bi Gregor oziroma K. ves čas živela v sanjah, pa naj se to sliši kot še tako naiven ugovor, ki se ne more odtrgati od dobesednega branja; Gregor bi v sanjah živel nekaj mesecev, dokler se njegova preobrazba ne bi končala s smrtjo, in K. eno leto, kolikor bi trajal proces do njegove usmrtitve. Toda ali je sodišče le ideja v K.-jevi glavi? Je svet v glavi? Nam Kafkova fikcija hoče sugerirati to?
Ali pa je to fikcijo treba začeti brati dobesedno. Dobesedno takoj na začetku. Gregor se na začetku Preobrazbe prebudi – in je preobražen v mrgolinca. K. se na začetku Procesa prebudi – in je prijet.
Po dobesednem branju to niso sanje. K. se prebudi v resničnost in vse, kar se potem zgodi, se zgodi v resnici: resničnosti Kafkovega sveta. V dobesednem branju ta resničnost ni projekcija duševnosti in ni speljiva na nobeno počelno subjektivnost.
Dobesedno branje je lectio difficilior. Brati dobesedno je teže, ker ne pomeni prevajati niti v vsakdanje izkustvo niti v izročilo ali teorijo, ampak jemati besedo in v njej priklicani svet zares. Jemati Kafkov svet kot resničen v njegovem »kot«: vse, kar se v njem zgodi, se zgodi (kot) resnično – skratka, resnično (s tem da njegova res-ničnost niči naše privajene svetove, našo resničnost). Šele tedaj se čudna prvina Kafkovega sveta ne jemlje alegorično, kot maska transcendence ali duše.
V Procesu nikjer ne piše, da bi se vse dogajalo le v K.-jevi glavi. Nasprotno. K. se s svojo zavestjo oziroma dojemanjem, podobnim našemu, srečuje z nečim, česar si ne more razložiti oziroma prevesti v nič znanega. V svojem svetu, katerega obzorje se ujema z obzorjem našega sveta oziroma svetov in v katerega lahko zato kot bralci zlahka stopamo, se srečuje z drugim svetom. Njegov svet je prej kakor svet v glavi svet dóxe, »menjenja«, ki se nanaša na drugi svet, s katerim se sam srečuje v resničnosti (fikcije). Znotraj Kafkovega sveta obstajata dva svetova.
Konfiguracija, medsebojna razporeditev likov v Procesu napotuje na soočanje dveh svetov. Tu je najprej svet sodišča, ki se prikazuje v K.-jevi perspektivi, pa tudi v perspektivi nekaterih drugih oseb, povezanih s sodiščem, na primer v perspektivi advokata Hulda, njegove strežnice Leni ali slikarja Titorellija. Zato se prav v soočanju s tem svetom, naj bo v trku (kakor pri K.-ju) ali pa v ohlapnem stiku ali celo ospodnjem prehajanju (kakor pri nekaterih drugih likih), oblikuje drug svet. To je svet, v katerem se o svetu sodišča nenehno postavljajo domneve, svet, v katerem o njem teče domnevajoča razlaga. Kolikor se ta svet sestavlja iz K.-jevega sveta in svetov s sodiščem povezanih oziroma prisodiščnih oseb ter je v svoji se-stavi uglašen v domnevajoči razlagi, je svet menjenja.
Pripovedovanje ob neposrednem soočenju svetov zmeraj znova poteka iz K.-jeve perspektive. Vendar dojemalna zmožnost subjektivne perspektive določa le način pojavljanja, videznost sveta sodišča, ne pa tudi njegovega obstoja, njegove (ne)resničnosti znotraj Kafkovega sveta sploh. Svet sodišča ni fantazma, ni privid, izmišljotina ali sanjska tvorba, ni fikcija znotraj fikcije, ampak je tuji svet, na katerega K. zadene v svojem svetu, nekoč, ob nekem prebujenju, ki je drugačno od tistih, s katerimi se navadno prižigajo naši svetovi. Je tujek v K.-jevem svetu, ki se sicer odpira iz K.-jeve perspektive (ali tudi iz perspektive drugih oseb v izjavah K.-ju), vendar prav v takšnem odpiranju zanj ostaja zaprt, nerazumljiv, svet v svetu, svet z nanj naslovljenim nejasnim sporočilom.
Benjamin v eseju o Kafki opredeljuje svet sodišča za Vorwelt, »predsvet«, svet prednikov oziroma očetov: »Mnogo kaže na to, da sta svet uradnikov in svet očetov za Kafko isti svet.« Arhaični svet je po njegovem pri Kafki pričujoč v sedanjosti (gegenwärtig in Gegenwart), in sicer pričujoč skrivno, v uradniški obleki. Glede na to, kako deluje skrit v svetu sodišča, pa je svet izpred razodetja. V svetu očetov kot predrazodetnem svetu namreč še ni postave in je to, kar se udejanja, u-pravičuje kot pravica, kratko malo moč. Z vznikanjem moči sveta sodišča iz sveta očetov se tako pri Kafki vrača situacija arhaičnega, predmojzesovskega človeka.
Toda kaj, če v Procesu postava je, vendar je ne pozna niti sodišče? Kaj če je Kafkov svet, znotraj katerega se v Procesu drug drugemu nasproti konfigurirata svet sodišča in svet menjenja, vendarle svet, ki, prav narobe, predpostavlja razodetje? Razodetje, ki je že bilo in ki je zdaj postalo vprašljivo?
Tedaj je Kafkov svet, ki je obema svetovoma in vsem perspektivam, ki se zmeraj iz sveta menjenja uperjajo v svet sodišča, orisan kot obzorje – svet razodetja. Svet, v katerem je razodetje, kot v pismu Benjaminu ob nestrinjanju z njim pravi Scholem, prišlo na nič: »Kafkov svet je svet razodetja, vsekakor v tisti perspektivi, v kateri je to speljano v svoj lastni nič.« Ta nič je tedaj, ko ne da razodetja sploh ne bi bilo, ampak razodetje je, se pojavlja, se sporoča – in prav v tem pojavljanju, tem sporočanju nekako ne deluje.
V dobesednem branju je K.-jev svet že takoj iz tira. V svetu, v katerega se prebudi K., se je že zgodilo nekaj, kar ga iztiri.
Na začetku romana je imenovan dogodek – in imenovan je kot že storjen: »Nekdo je moral naznaniti Josefa K.-ja, kajti ne da bi storil kaj zlega, je bil nekega jutra prijet [oboje poudaril V. S.].« Prvi stavek pravzaprav povsem na začetku, še preden imenuje dogodek, prijetje K.-ja, podaja domnevo o tem, zakaj se je to zgodilo. V redu pripovedi je torej domneva, prvi poskus razlage, celo pred dogodkom. Kot ugotavlja Stanley Corngold, se »pripoved ne začenja s prvim dogodkom zgodbenega zapleta [with the first event of the plot], ampak s prvo razlago [interpretation] dogodka«. Pri vzniku K.-jevega sveta v pripovedi je domnevajoča razlaga (in tudi Kafkov svet v celoti je iz takšne snovi kakor razlaga).
Po drugi strani judovsko mistično izročilo pozna delovanje nebeškega sodišča na zemlji, ki s tem, da sámo pride k nevednemu o krivdi, spominja na vdor sveta sodišča v K.-jev svet. Kot opozarja Karl Erich Grözinger, nemara najbližjo vzporednico začetnemu prizoru Procesa, v katerem sta ob K.-jevem prebujenju v njegovi sobi dva stražnika, ponuja spodbudnostno delo pozne kabale z naslovom Začetek modrosti (Re’šit hohma), ki ga je v 17. stoletju napisal Elijahu de Vidas. V njem se med drugim govori o dveh angelih, katerih namen je spremljati človeka, da bi pričala proti njemu pri nebeškem sodišču: »Ko se človek dvigne z ležišča, pred njim stojita priči in ves dan hodita z njim.«
Po Grözingerjevi sodbi Kafka trdno stoji v judovskem, predvsem kabalističnem izročilu. Kafkova judovska dediščina naj bi bilo kabalistično pojmovanje sodišča: kakor poslednja sodba dobi v kabali obliko nepretrgane sodbe oziroma nenehnega zasedanja nebeškega sodišča, tako tudi v Procesu postane stalno sodišče, saj Kafka sam v enem izmed sicer nekaj poznejših aforizmov pravi: »Le naš pojem časa nam daje poslednjo sodbo [das Jüngste Gericht] imenovati tako, pravzaprav je stalno sodišče [Standrecht].«
Vendar Grözingerjevo analogiziranje vpeljuje v Kafkov tekst, postavljen na podlago judovske mistične topografije, smisel iz izročilnega teksta in sodiščno osebje glede nanj prevede v angele nebeškega sodišča. Ta prevod poleg tega vnaprej izloči vprašanje krivde brez prestopka. V razlagi, ki Kafkov tekst postavlja ob izročilnega brez preloma v izročilu, je človek kratko malo kriv, deležen obiskanj nebeškega sodišča prav zaradi dejanj, ki jih je zagrešil. Toda ali je tako kriv K.?
Proces oziroma postopek proti K.-ju se začne s K.-jevim prijetjem brez poprejšnje preiskave in brez prestopka, za katerega bi sam vedel, niti mu sodišče pozneje, med postopkom, ne pojasni, da je in kaj je okrivljajočega storil. Ob prijetju zato K. trdi – in pri tem vztraja do konca –, da ni kriv, eden izmed stražnikov pa o sodišču pravi, da je, »kot je rečeno v postavi [im Gesetz], pritegnjeno od krivde«. Krivda je torej za K.-ja že na začetku nejasno postavljena po postavi, ki je ne pozna (in o njej tudi pozneje od sodišča ne dobi nobenega pojasnila). Vdor sveta sodišča kot tujka v K.-jev svet je očiten: v postavi, po kateri obstaja ta krivda, K. ne more prepoznati zakona, namreč zakona pravne države, čeprav, kot sam v tem trenutku pomisli, vendar živi »v pravni državi [in einem Rechtsstaat]«. Gesetz je zanj zakon pravne države, krivda, ki naj bi pri njem pritegnila sodišče, pa kratko malo ni krivda, ki bi obstajala v justici pravne države oziroma bi bila kazniva po njenem zakoniku. To pomeni, da sodišče v skladu s postavo pošilja svoje osebje za krivdo, ki je po zakonu pravne države ni.
Postava torej deluje povsem potujujoče v K.-jevem svetu, svetu menjenja, ki je, pragmatično gledano, svet zdravega razuma in v družbenem oziru podprt z instituti pravne države. Ob K.-jevi pomisli oziroma sklicevanju na pravno državo se ostro pokaže razhajanje svetov. Med svetovoma znotraj Kafkovega sveta glede krivde že na začetku zavlada nesporazum.
Vendar je o postavi, po kateri se krivda dodeljuje, nevedna tudi nižja sodiščna hierarhija. Nadzornik K.-ju ob prijetju zatrdi, da ne on ne stražnika o njegovi zadevi ne vedo ničesar, niti tega, ali je obtožen ali ne. Nobeden izmed njih ne pozna obtožbe, ki bi morala opredeljevati krivdo. K.-ju kratko malo reče: »Samo prijeti ste, nič drugega. To sem vam imel sporočiti,« in K. na to: »Potem pa se zdi, da tudi sporočilo o prijetju [Mitteilung der Verhaftung] nikakor ni bilo nujno.«
Ta kratki dialog kaže, da so tako dejanje, se pravi prijetje, kakor besede, ki ga spremljajo, nekako prazni. Beseda imenuje dejanje, ki se je zgodilo, ne da bi sporočila njegov smisel. Še več: storjeno dejanje je sámo poimenovano kot sporočilo ali, dobesedno, »sporočilo prijetja« – in je kot tako tudi vse sporočilo, brez dodatnih besed. Je prijetje, ki je sporočilo – torej prijetje sporočilo –, vendar, kakor prazna beseda, brez smisla: nerazumljiva kretnja. K. o vzroku svojega prijetja in o tem, kdo od sodišča stoji za njim, ne izve ničesar.
To je vzorec posredovanja postave oziroma nevednosti, ki se ponavlja pri vseh K.-jevih srečanjih z nižjimi uradniki sodišča, pa tudi v vseh izjavah prisodiščnih oseb o njem. Ne le da K. ne razume sodišča, ampak tudi sodišče, vsaj njegova nižja hierarhija, ki sega od stražnika do preiskovalnega sodnika, ne razume sebe, kolikor nima nobenega pregleda nad od kod in kam svojega posredovanja postave. K. svoj pogled, podprt iz perspektive prisodiščnih oseb, upira od spodaj navzgor – in višja hierarhija se mu čedalje bolj odmika. Ta hierarhija pa spet ni nedogledna le za prisodiščne osebe, ampak tudi za nižje predstavnike sodišča. Najvišji položaji v sodiščni hierarhiji so zunaj K.-jevega obzorja in obzorja prisodiščnih ter tudi znanih sodiščnih oseb.
Sodišče po drugi strani svoje pritegnjenosti od krivde sploh ne zna utemeljiti, ker morda tudi v svojih nedoglednih vrhovih nekako nima stika s postavo, ki jo posreduje. Še več: beseda sodišča ni nikakršno navodilo postave, ampak njegov prazno sporočilo prenašajoči govor prehaja v govorico kretnje. V kretenjskem govori svetu menjenja svet sodišča in mu je najmanj razumljiv. Po drugi strani pa se svet sodišča prav zaradi postave, kolikor je niti sam v svojih najvišjih vrhovih ne pozna, mora samoinscenirati, se zmeraj znova z vso ceremonialnostjo, predvsem seveda v drži in kretnji, uprizarjati kot sodišče. Že prijetje je nekakšna uprizoritev, ki je K.-ju videti kot »komedija«, in pri oknu tedaj ne manjka gledalcev. Prav tako je tudi sodna preiskava uprizorjena kot pravni ritual, v katerem izrek in utemeljevanje obtožbe zamenja kretenjska ceremonija.
Samouprizarjanje sodišča se torej godi najskladneje z brezsporočilnostjo postave v kretenjskem, ki deluje smešno in groteskno – in še več: celo kretensko. V marsikdaj kretenski kretenjskosti se izpričuje nesmiselnost poslanstva, ki jo pretrpevajo predstavniki sodišča, se pravi izguba smisla pri posredovanju postave. Takšna kretenjskost je najizrazitejša pri izvršitvi obsodbe nad K.-jem. V teku izvršitve obsodbe namreč postane očitna prav kretnja, v kateri je poniknil smisel poslanstva.
Vendar to nikakor ne pomeni, da sodišče znotraj Kafkovega sveta ni sploh v nobenem razmerju do postave. Je, vendar z nevednostjo o postavi, s prelomom v izročilu, v sprejemanju postave kot razodetja. To pa, kako, predstavljajoč postavo, stoji pred njo sodišče in kako pred njim in njo stoji K., uprizarja parabola Pred postavo.
Parabolo K.-ju v predzadnjem poglavju Procesa z naslovom »V stolnici«, ki mu sledi le še poglavje o K.-jevi usmrtitvi, pove duhovnik. Ta je edina oseba, ki pripada sodišču in se na K.-ja obrača s »ti«, kot da bi s takšnim nagovarjanjem posebej apeliral na njegovo razumevanje.
Ta parabola je prispodoba v odlikovanem pomenu. V kontekstu romana prispodablja nerešljiv zaplet dveh svetov, ki v svoji nasprotnosti obstajata drug mimo drugega. Deluje kot kot zrcalo, ki ujame vase K.-jevo soočanje s sodiščem, vendar ga hkrati prezrcali na povsem drugačno, vse resničnosti življenjskega okolja ogoljeno prizorišče, ki ni več K.-jeva soba, niti sejna soba na podstrešju kake večstanovanjske hiše, niti soba ali stanovanje kake izmed prisodiščnih oseb. Kot pripoved znotraj okvirne pripovedi daje zrcalno podobo romana, ki prispodabljajoče povzame K.-jev zaplet s sodiščem tako, da ga postavi pred postavo. Na tej podobi se dogajanje v romanu prikaže kot dogajanje pred vrati postave. Parabola je torej prispodoba, ki ne daje odslikave, ampak preslikavo pred postavo samo.
Hkrati je videti kot ključ: K.-ju kot ključ za razumevanje procesa, bralcu za razumevanje Procesa. Vendar je ključ, ki se zavrti v ključavnici in ne odklene tega, kar je nerazložljivo – Undeutbarkeit postave same kot razodetja. Tako daje razlagi, ki sledi že v romanu, vodilo, po katerem ta zaklepa tekst in ga dela nedostopnega.
Parabola Pred postavo je torej v notranjerazlagalnem razmerju do dogajanja v Procesu, ki že samo ni nič drugega kakor dogajanje razlage. S to parabolo se roman samorazlaga. Razlaga pa se tudi prek nje, saj sama kot zrcalna podoba znotraj romana, torej kot njegova razlaga, spet sproža razlago, razlago same sebe v romanu, K.-jevo in predvsem duhovnikovo. Duhovnikova razlaga po vrsti razgrinja možnosti razlage in te možnosti, ki jih z enako veljavo postavlja drugo poleg druge, med sabo onemogoča ter s tem preprečuje dokončno razlago parabole. Tako se roman samorazlagalno zaklepa pred razložitvijo.
Parabola se začenja s tem, da mož z dežele pride pred postavo in bi rad vanjo, vendar naleti na vratarja. Potem ko ga vratar ne pusti noter, se pred njo zadržuje vse svoje življenje. Z njegovim prihodom pred postavo in zadrževanjem tam je dogajanje romana povzeto v en sam prizor. Nepretrgani, dneve in leta trajajoči prizor pred postavo v paraboli zajame dogajanje enega leta v romanu. S tem prizorom, ki traja skoraj do moževe smrti, parabola zrcali proces proti K.-ju z njegovo usmrtitvijo vred.
V prizoru mož sprva stoji in potem sede ter sedi zraven vrat postave, vratar pa od začetka, še preden mož pride k njemu, in tudi potem ves čas stoji pred postavo. Razen tega, da mož na začetku pride pred vrata postave in vratar na koncu gre (oziroma reče, da bo šel in vrata zaprl), se tako rekoč povsem brez dejanja godi drama stanja oziroma sedenja. Vendar temeljna konstelacija parabole, ki odseva konstelacijo K.-ja in sodišča v romanu kot stalno in odlikovano postavitev nasprotnostne konfiguracije dveh različnih svetov, kljub temu ostaja začetna postavljenost moža z dežele in vratarja pred postavo – drug drugemu nasproti. Brž ko mož pride pred postavo in se sooči z vratarjem, brž ko sta torej oba postavljena pred postavo, sta tudi že postavljena drug nasproti drugemu. Ta postavljenost drugega nasproti drugemu pred postavo – ne drugega k drugemu v enaki situaciji, ki bi ju povezovala ali celo delala zaupna med sabo, ampak drugega proti drugemu v različnosti njunih situacij, njunih svetov – se ne konča, niti ko mož sede, saj vratar zanj še naprej stoji pred postavo in mu zastavlja pot vanjo.
Stoje pred postavo in z obrazom obrnjen proti možu, je vratar proti postavi obrnjen s hrbtom. Njegovo poslanstvo nasproti možu je pred-stavljanje postave, vendar predstavljanje, ki morda sploh ne vidi in ne ve, ne pozna tega, kar predstavlja, saj vratar ves čas (in verjetno še od prej, še preden je prišel mož) stoji pred postavo, ne da bi se kdaj obrnil k njej in se soočil z njo samo. Je torej predstavnik postave, ki postavi ne stoji nasproti in ji morda sploh nikdar ni stal, morda sploh nikdar ni bil z njo »iz obličja v obličje«. Kolikor postavo pred-stavlja tako, da je obrnjen stran od nje, ta torej ni v njegovi pri-stojnosti. V vratarjevi drži, ki uteleša njegovo poslanstvo, tako prihaja na plan Kafkova velika zmožnost prispodabljanja. V njej Kafka prispodablja poslanstvo sodišča v romanu, njegovo postavljenost v razmerju do postave, ki ni nikdar postavljenost nasproti njej, ampak odvrnjenost pred njo od nje same.
Postavljen nasproti vratarju pred postavo, pa je mož za razloček od njega hkrati tudi z obrazom obrnjen proti postavi sami. Vendar postavi, čeprav stoji pred njo, ne more naproti, ker mu pot vanjo zastavlja njen predstavnik, vratar. Ko se vratar potem odmakne od vrat in mož pogleda skoznje, notri ne vidi ničesar. Tudi mož, z obrazom proti postavi, torej z njo ni »iz obličja v obličje«. Vse, kar se tu sploh pojavlja od postave razen vratarja kot njenega predstavnika, so vrata – njen »medij« –, ki so odprta vanjo in puščajo videti noter, ne da bi sploh dajala kaj videti.
Vendar mož ne bi rad, tako kot vratar, ostal pred postavo, ampak bi rad naprej, vratar pa mu zagrozi z drugimi vratarji, mogočnejšimi od sebe. On, prvi, na katerega je naletel mož, je, kot sam pravi, le najnižji izmed vratarjev, se pravi zadnji v predstavniški hierarhiji postave. In čeprav drugi vratarji, kot namiguje njegova pripoved, bržkone stojijo že znotraj postave, so morda enako kot on, ki stoji pred njo, spet le s hrbtom obrnjeni proti njenemu razodetnemu izvoru. Kot predstavniki postave morda prenašajo sporočilo, ki je izgubilo svoj prvotni pomen. So sli, ki niso le odvrnjeni od izvora, ampak so ločeni tudi od sporočila, ki ga prenašajo od izvora. Kot sli, ki prenašajo ne-ve-se-več-kaj – ki so sli le še v samem prenašanju, sporočanju, glasništvu brez sporočila, ki bi bilo jasno njim samim –, pa so zrcalna podoba višje sodiščne hierarhije v romanu: pretrganje z izvorom jih je odtrgalo od sporočila.
Ob grozečem opozorilu na druge, mogočnejše vratarje in pogledu na prvega se mož ne odloči za nič, ampak da bo raje počakal. To je življenjsko dolga neodločitev, najdramatičnejši moment v paraboli, s katerim se prizor pred postavo podaljša tako rekoč do moževe smrti in tako ostane edini prizor v paraboli. Prav tu tudi v zrcalni podobi parabole zbode v oči očitna, čeprav nepopolna analogija med možem in K.-jem v romanu.
Med K.-jevo in moževo situacijo je nedvomno več razlik. Najpomembnejša je ta, da je K. prijet in obtožen, mož pa sam pride pred postavo. Vendar K.-jeva neodločnost glede odhoda od procesa in moževa neodločnost glede vstopa v postavo izkazujeta nesimetrično podobnost: enkrat gre za odhod, drugič za vstop. Poleg tega pa je med K.-jem in možem natančna podobnost v tem, da se v neodločnosti oba zapleteta v posredovanje postave po predstavnikih, ki je ne poznajo. Neodločitev za odhod od procesa in neodločitev za vstop v postavo – oboje pelje k dosmrtnemu zapletu s predstavniki postave.
Ko mož pripozna vratarjevo prepoved, se ne more več pokazati, ali mu je pot v postavo dejansko zaprta in kaj je – znotraj postave, za njenimi vrati – z njo samo. Tako je vse do konca, dokler možu povsem ne poide moč in vratar ne reče, da bo šel in zaprl vrata vanjo pred njim, ki so bila, kot pravi, namenjena le njemu. In to malo potem, ko je mož skoz vrata, ki so bila dotlej meja pričujočnosti postave, videl soj.
Ta soj je najpomembnejša nepodobnost na zrcalni podobi, ki jo o romanu daje parabola, kljub temu pa se ga komaj dotakne celo razlaga parabole, ki sledi v pogovoru med duhovnikom in K.-jem.
Razlaga parabole se v pogovoru med duhovnikom in K.-jem giblje od mnenja, da je bil prevaran mož, k mnenju, da je bil prevaran vratar, in še naprej k mnenju, da vratar ni bil prevaran. Gibati se začne s tem, da duhovnik stopi med K.-ja in tekst, ter poteka tako, da duhovnik hodi pred K.-jem in tekst zaklepa pred njegovimi razlagalnimi sklepi. Duhovnik je ekseget, ki K.-ja izpelje iz prvotnega razlagalskega položaja, iz katerega je videl moža prevaranega in v možu sebe, vendar mu ne dovoli, da bi zasedel kak drug razlagalski položaj. V svoji razlagi zaklepa tekst pred razlago, ki se skuša ustaliti v katerem koli razlagalskem položaju in iz njega podati razložitev teksta. Nobeno mesto pred postavo ne vzdrži kot položaj za razlago, vsako je odprto v bre(z)dno.
Kakor se v paraboli ne razjasni, kdo je prevaran, ali mož ali vratar, tako se tudi ne v romanu, kdo je prevaran glede krivde, ali K., ki ga krivda zadolžuje, ali sodišče, ki mu jo z obtožbo nalaga. Tega, ali je bil K. obtožen po pravici ali po krivem, ne pojasni niti njegova usmrtitev, in mnenje, da je bil K. prevaran, obstaja enako upravičeno ob mnenju, da ni bil.
Samorazlaga v Kafkovem romanu – predvsem razlaga parabole, ki romanu drži zrcalo – je torej glede na to, da se razgrinja v različnih enako (ne)utemeljenih, v postavi sami enako (ne)upravičenih mnenjih, toliko kot mise en scène, »uprizoritev« razlage, ki je hkrati mise en abyme, njeno »ubrezdanjenje«. Razlaga, ki le razgrinja mnenja kot možnosti razlage, vendar pri tem ne izključi nobene izmed teh možnosti – ki pušča, da si druga drugi izbijajo dno, se ubrezdanjajo –, sama postane ne-možnost.
Skratka, pogovor med duhovnikom in K.-jem sproži razlago na razlago: razlago, ki razlage ob izključitvi drugih možnosti ne utemelji oziroma je ne zapre, ampak odpre v brez(d)no. Vsaka nadaljnja razlaga, razlaga zunaj romana, je le raz-laganje, tako ali drugačno obračanje mnenj, podanih že v romanu – verzija njegove samorazlage.
Kot že rečeno, se postava v paraboli pojavlja le prek vrat, ki peljejo vanjo, in velja tako, kot jo postavlja vratarjevo posredništvo. Razen malo pred koncem. Tedaj mož zagleda soj, ki sveti skoz vrata postave. Po enem izmed razlagalskih mnenj je to »umislek [figment] domišljije umirajočega«, po drugem pa ni jasno, ali soj, ki ga vidi mož, »dokazuje obstoj postave ali je le naslednji simptom šibkosti njegovega vida, ki mu je morda ponaredila [vorgetäuscht] tudi poprejšnjo temino: ali je torej ta ,soj‘ videz [Schein] v enem ali videz v drugem pomenu besede«, epifanični ali iluzijski videz, sij, v katerem se je razodevajoč prikazala postava, ali gola navideznost. Vendar takšno razlaganje spreminja tekst, bodisi da ima soj kratko malo za umislek, fikcijo, po-naredek moževe domišljije bodisi, previdneje, za možnost ponaredka njegovega pešajočega vida, ki ga je sprva varal s temino, zdaj pa ga vara s svetlobo v njej. Soj skoz vrata postave ni prevara oči. Čeprav ga vidi le mož, vratar, ki je s hrbtom obrnjen proti postavi, pa ne, kljub temu ni nič, kar bi videle le moževe oči. Ni privid, zdetje njegovega pešajočega vida, ampak razodetje.
»To je najreligioznejši moment spisa,« pravi Derrida ali, z drugimi besedami, moment, v katerem postava nazadnje napoči kot razodetje, saj iz nje zasveti soj. Le v tem soju se postava pri Kafki sploh prikazuje kot razodeta, kljub temu pa soj sam po sebi v duhovnikovi razlagi ni deležen nobene posebne pozornosti. Kaj to pomeni? Lahko da torej Kafka razodetje prikazuje v njegovi nemoči. Njegova luč, ki ne dre in ne preplavlja, ampak zasveti le kot omejena svetloba, torej kot soj, je brez moči. Ni žarka svetloba, luč, ki bi priobrnila k sebi in osvojila, naredila za svoje, ter tega, ki ga obsije, postavila v svojo službo, v prenašanje sporočila, jasnega sporočila v nepretrganosti z izvirom. Razodetje je; vendar je njegova obrnitev na človeka tako šibka, da za svojega ne naredi nikogar.
Ali če si na koncu vendarle pomagam še s primerjavo. Mojzesu je od razodetja »iz obličja v obličje« žarela koža na obrazu, ko se je vrnil s Sinaja. Pavla je na poti v Damask močna luč vrgla na tla in oslepila (prim. Apd 9,3 isl.). Pri Kafki pa razodetje, ko napoči kot soj, ne osvoji nikogar, očitno tudi moža, ki ga uzre, ne, in morda ima ne-sprejemanje, ki je začetek in prvobitno zlo nejasnega posredovanja postave, svoj izvir v izročitvi, ki ne ožári kakor Mojzesa in ne oslepi kakor Pavla – v nemoči razodetja. Z razodetjem brez sprejetja (in izročila) ni nič.
Nerazložljivo je, da razodetje je in da z njim vendarle ni nič.
Soj skoz vrata postave, ki je, vendar je tako medel, da k sebi ne priobrne in ne osvoji nikogar, ali pa, recimo, tudi sporočilo v paraboli Cesarsko sporočilo (Eine kaiserliche Botschaft) iz leta 1919, ki ga slu zašepeta na uho cesar sam, vendar ne pride na cilj, ker sel ne bo nikdar premagal poti niti »skoz sobane najnotranjejše palače«, kaj šele skoz palače, ki se vrstijo do »najzunanjejših vrat« prestolnega mesta, in tako naprej – oboje kaže, da gre v Kafkovi fikciji navsezadnje za izročitev : ne-sprejemanje: posredovanje razodetja v prelomljenem izročilu.
Kafkova parabolika ima ozadje, vendar nima kritja v izročilu. Parabállo v grščini lahko pomeni »izročim«, »zaupam« ali pa »vržem«, »postavim nasproti« ali »poleg« ali tudi »mimo« – in glede na to je Kafkovo pisanje nekaj takega kot para-bolé: »to, kar je vrženo mimo« oziroma »proti«, namreč od in zato mimo izročila proti razodetju. V svojem pisanju se Kafka torej navezuje na izročilo in hkrati odganja od njega: njegova parabola ni vržena proti izročilu, ampak stran od njega proti njegovemu izviru. Kot taka uteleša njegovo temeljno dilemo: »Jaz sem konec ali začetek.« 
Kafkova parabola je telo tega konca ali začetka.

Citirana dela

Abraham, Ulf (1994), Mose vor dem Gesetz. Eine unbekannte Quelle für Kafkas Türhüterlegende, v: Manfred Voigts (ur.), Franz Kafka ,Vor dem Gesetz‘. Aufsätze und Materialien, Würzburg: Königshausen & Neumann, str. 89–103.
Anders, Günther (1952), Kafka: Pro und Contra. Die Prozess-Unterlagen, München: Beck.
Anderson, Mark M. (1994), The Garments of the Torah: Staying before the Law in Kafka’s Doorkeeper Legend, v: Manfred Voigts (ur.), Franz Kafka ,Vor dem Gesetz‘. Aufsätze und Materialien, Würzburg: Königshausen & Neumann, str. 79–87.
Beicken, Peter U. (1974), Franz Kafka. Eine kritische Einführung in die Forschung, Frankfurt ob Majni: Athenäum Fischer Taschenbuch Verlag.
Beissner, Friedrich (1952), Der Erzähler Franz Kafka. Ein Vortrag, Stuttgart: Kohlhammer.
Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen (1992a), ur. Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp.
Benjamin, Walter (1992b), Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages, v: Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen, ur. Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, str. 9–38.
Corngold, Stanley (1988), Franz Kafka: The Necessity of Form, Ithaca: Cornell University Press.
Derrida, Jacques (1985), Préjugés. Devant la loi, v: Jacques Derrida (idr.), La faculté de juger, Pariz: Éditions de Minuit, str. 87–139.
Grözinger, Karl Erich (1994), Kafka und die Kabbala. Das Jüdische in Werk und Denken von Franz Kafka, Frankfurt ob Majni: Fischer Taschenbuch Verlag.
Heller, Erich (1963), Die Welt Franz Kafkas, v: isti, Studien zur modernen Literatur, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, str. 7–52.
Kafka, Franz (1961), Preobrazba, v: isti, Splet norosti in bolečine. Izbrana proza, izbral in prevedel Herbert Grün, Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 33–88.
Kafka, Franz (1991), Proces, prevedel Jože Udovič, Ljubljana: Založništvo slovenske knjige.
Kafka, Franz (1994a), Die Verwandlung, v: isti, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, 1. zv.: Ein Landarzt und andere Drucke zu Lebzeiten, ur. Hand-Gerd Koch, Frankfurt ob Majni: Fischer Taschenbuch Verlag, str. 91–158.
Kafka, Franz (1994b), Eine kaiserliche Botschaft, v: isti, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, 1. zv.: Ein Landarzt und andere Drucke zu Lebzeiten, ur. Hand-Gerd Koch, Frankfurt ob Majni: Fischer Taschenbuch Verlag, str. 221–222.
Kafka, Franz (1994c), Der Prozess, v: isti, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, 3. zv., ur. Hand-Gerd Koch, Frankfurt ob Majni: Fischer Taschenbuch Verlag.
Kafka, Franz (1994č), Oktavheft H, v: isti, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, 6. zv.: Beim Bau der chinesischen Mauer und andere Schriften aus dem Nachlass, ur. Hand-Gerd Koch, Frankfurt ob Majni: Fischer Taschenbuch Verlag, str. 200–227.
Kafka, Franz (1994d), »Aphorismen«, v: isti, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, 6. zv.: Beim Bau der chinesischen Mauer und andere Schriften aus dem Nachlass, ur. Hand-Gerd Koch, Frankfurt ob Majni: Fischer Taschenbuch Verlag, str. 228–248.
Kafka, Franz (1998), Motrenja o grehu, trpljenju, upanju in resnični poti, prevedel Vid Snoj, Literatura, št. 81, str. 74–90.
Kobs, Jörgen (1970), Kafka. Untersuchungen zu Bewusstsein und Sprache seiner Gestalten, ur. Ursula Brech, Bad Homburg v. d. H.: Athenäum Verlag.
Politzer, Heinz (1950), Problematik und Probleme der Kafka-Forschung, Monatshefte, št. 42, str. 273–280.
Ries, Wiebrecht (1977), Transzendenz als Terror. Eine religionsphilosophische Studie über Franz Kafka, Heidelberg: Verlag Lambert Schneider.
Robertson, Ritchie (1988), Kafka. Judentum Gesellschaft Literatur, nemški prevod, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung.
Sokel, Walter H. (1964), Franz Kafka – Tragik und Ironie. Zur Struktur seiner Kunst, München in Dunaj: A. Langen in G. Müller.

Prim. pismo Scholemu z dne 11. avgusta 1934, Benjamin 1992a, 78.
Politzer 1950, 274.
Navedeno po Beicken 1974, 178.
Beicken 1974, 25.
Prim. Heller 1963.
Anders 1952, 87.
Heller 1963, 42.
Povzeto po Robertson 1988, 383.
Ries 1977, 79.
Beissner 1952, 10.
Prim. Beissner 1952, 28.
Kobs 1970, 25.

Beissner 1952, 28.
Kafka 1994a, 93 – slovenski prevod: Kafka 1961, 33.
Beissner 1952, 44.
Sokel, 1964, 99.
Benjamin 1992b, 11.
Pismo Benjaminu z dne 17. julija 1934, Benjamin 1992a, 74.
Corngold 1988, 233.
Navedeno po Grözinger 1994, 24.
Kafka 1994d, 235 – slovenski prevod: Kafka 1998, 79.
Kafka 1994c, 20 – slovenski prevod: Kafka 1991, 8.
Kafka 1994c, 12 – slovenski prevod: Kafka 1991, 7.
Kafka 1994c, 23 – slovenski prevod: Kafka 1991, 14.
Kafka 1994c, 13 – slovenski prevod: Kafka 1991, 8.
Anderson 1994, 80.
Abraham 1994, 98.
Derrida 1985, 126.
Kafka 1994b, 221 in 222.
Kafka 1994č, 215.