Jezusova socialna kritika

Matjaž Črnivec

»Te [modrosti] ni spoznal noben od vladarjev tega veka, 

kajti če bi jo spoznali, ne bi križali slavnega Gospoda.«

(Prvo pismo Korinčanom 2,8)

 

Namen tega prispevka je predstaviti Jezusovo socialno kritiko, kot se kaže v evangelijih in kot odzvanja v ostalih novozaveznih spisih. Izhajali bomo iz temeljnega uvida, da se krščanska družbena kritika giblje od znotraj navzven. Naša metoda bo torej opazovanje kritike v treh koncentričnih krogih: kritika pohlepa, iz katere sledi kritika denarja, iz katere sledi kritika oblasti kot take.

 

1. Kritika pohlepa

 

V vsej Novi zavezi se pohlep (grško pleonexía1 in tudi epithymía,2 ‘želja, poželenje’) kaže kot temeljna »centrifugalna« težnja oziroma nagon, ki iz ljudi dela sebičneže, samouresničujoče samozaverovance, neobčutljive za bolečino ali tudi veselje drugega – v današnji družbi je ustreznica temu (po Christopherju Laschu prevladujoči!) tip patološkega narcisa, ki je hkrati najboljši potrošnik. Ta sebični pohlep/želja/poželenje nastopa kot temeljni identifikacijski in ontološki princip človeškega bitja. Je sredstvo vzpostavitve njegovega jaza kot »njegovega«. Za takšnega človeka velja: »To mi je všeč – takšen sem. V specifiki moje želje se razodeva moja osebnost. To sem jaz.« Gre za določen tip oziroma način bivanja. Takšno sebično, »erotično« bivanje izredno dobro opiše Gorazd Kocijančič: »V geografiji skupnega sveta, common sensa, v življenjskem prostoru, kjer je hipostaza uspoljeni jaz med jazi in telo spolno telo med telesi –, biti tedaj postane imeti. … Za spolni užitek po sebi je vse moje. Užitek mi vsiljuje svojo (onto)logiko. Njena osnova je totalni »egoizem« … Tuje imam za nekaj svojega. Prisvajam si v do-mišljiji ali realnosti. Kar pomeni: vse je tu kot mogoči predmet mojega užitka. Bit vsega je biti použito v mojem užitku.«3 V skrajni konsekvenci sebična logika želje »použije« ves svet. Jezus v tem temeljnem človekovem nagnjenju, v tej globinski strukturi njegovega bivanja, vidi izvir vseh njegovih osebnih in družbenih problemov. Pomemben je uvid, da je ta izvorni problem »duhovne« narave, v smislu, da se dogaja globoko v človeku, na meji, kjer pred-miselno in pred-zavestno postaja mišljeno in ovedeno, na točki, kjer iz nediferenciranega brezna (pred)biti vstajam jaz kot jaz. Pohlep je sila, ki vstopa na tej meji in specifično strukturira vse nadaljnje mišljenje, védenje ter vznikanje in doživljanje jaza kot samega sebe. Povedano preprosteje: pohlep deluje globoko v središču našega bitja, v našem »srcu« (Mr 7,21), ter bistveno določa, kakšni smo, kako gledamo na svet in tudi kako ravnamo v tem svetu.

Jezus môči pohlepa, ki odločilno vpliva na strukturiranje človeškega jaza in s tem človeškega »sveta« ter odnosov v njem, zoperstavi moč, ki se giblje ravno v obratni smeri. Ta nova moč se imenuje agápe, ljubezen. Ta beseda ima – za razliko od sodobne lahkotne komercialne, mehkobne newageovske ali osladne (post)hipijevske rabe – v Svetem pismu zelo jasen pomen: je moč, ki daje človeku, da lahko svobodno pozabi nase, se osvobodi od suženjstva »jaza« in vseh njegovih lastnin (od intelektualnih do konkretnih). Agápe pomeni radikalno osvoboditev od »projekta jaz« in njegove diktature, ki nezavedno a nadvse realno obstaja v nas. Zato je agápe osvoboditev za samokritičnost, za zdravo distanco do samega sebe, ki omogoča spoznavanje, priznavanje in preseganje lastnih zablod in sebičnih, pohlepnih tendenc. Na tej osnovi je nato agápe dejanski obrat k drugemu, bivanje z drugim, bivanje-za-drugega, žrtvovanje zanj. Ljubezen ima moč smrtne resnosti, ker pomeni smrt sebe, žrtev in svoboden dar sebe drugemu. Utelešenje te ljubezni v Bibliji je prav Jezusova smrt na križu »za nas« (Rim 5,8; 8,32; 2 Kor 1,5; Gal 3,13 itn.). Ljubezen je Božja narava sáma (prim. 1 Jn 4,8.16); narava odnosa Treh, ki so Eno. Trojstvena teologija to »agapično« gibanje oriše z izrazi, kot so rojevanje (samega sebe v drugem), izhajanje (iz samega sebe za drugega), podarjanje/darovanje/žrtvovanje (samega sebe drugemu) ipd.

Ta smrtonosna, a osvobajajoča ljubezen torej vzpostavlja ontologijo in notranjo strukturo »novega človeka.«4 Moč te ljubezni, sposobnost takšnega agapičnega bivanja, po bibličnem pričevanju presega naše človeške zmožnosti. Biblično pričevanje je dejansko pričevanje in povabilo k novi možnosti: ljubezen je vstop oziroma vdor Boga sámega v človeški svet – tako v naša »srca« kot v naše družbene odnose. Ta vstop je seveda najprej viden v bivanju Jezusa med svojimi, potem pa tudi v novi skupnosti oziroma »skupščini«,5 ki jo pod Jezusovo novo oblastjo zbira Sveti Duh.

Za dosego pravične družbe s pravičnejšimi ekonomskimi odnosi je torej najprej nujno potrebna moralno-etična preobrazba globoko v človeku.

 

2. Kritika denarja

 

Nova zaveza torej družbeno kritiko začenja s kritiko pohlepa kot »notranjega« izvora vseh človeških problemov. Vendar se – za razliko od mnogih tako imenovanih »krščanskih« analiz – pri tej kritiki ne ustavi. Uvid v temeljno (onto)logiko pohlepa namreč omogoča prehod kritike na drugačno, vsaj navidez bolj »zunanjo« oziroma »družbeno« raven. S tega izhodišča namreč Jezus sproži kritiko denarja. Denar je bistveno povezan s pohlepom kot izvorom zla: »Korenina vsega zla je namreč pohlep po denarju« (1 Tim 6,10). Denar prestavlja pozunanjenje, družbeno konkretizacijo tega človekovega »notranjega« problema. Je družbeno sredstvo, ki omogoča ta »pohlepni«, avtonomni oziroma odtujeni način bivanja. Ali natančneje: denar je sredstvo, ki vzpostavlja, vzdržuje in krepi iluzijo, da je takšen način bivanja usklajen z resnico (človeškega) sveta in zato edini možen način bivanja. Če je pohlep temeljna sila, ki »navznoter« oblikuje človekov jaz, je denar moč, ki »navzven« strukturira svet človeške družbe. Je pozunanjenje, opredmetenje in utelešenje načela »lastnine«, »mojosti«, ki je, kot smo videli, temeljna ontološka postavka »pohlepnega« jaza.

Jezus imenuje denar »Mamon«, se pravi, da ga razume kot predmet malikovanja, usodne zamenjave Bistvenega z nebistvenim. Denar je zlovešče mračno »božanstvo«, demon, ki usužnjuje človeštvo in ga drži vklenjeno v njegovi bedi. Po Jezusovem mnenju temeljno malikovanje v svetu ni usmerjeno k »poganakim bogovom« (Zevsu, Izidi, Cibeli ipd.), ampak k Denarju. Zato je eden izmed Jezusovih ciljev subverzija te svetovne religije. Zato neprestano deli nasvete, kot so: »Prodajte svoje premoženje … Prodaj vse, kar imaš … Naredite si prijatelje s krivičnim mamonom … Večja sreča je dajati kakor prejemati …« (Lk 12,33; 18,22; 16,9; Apd 20,35) ipd.

Izhod iz oblasti Denarja je mogoč s prestopom v radikalno radodarnost (katere arhetip je spet Jezus sam: prim. 2 Kor 8,9) in z bivanjem v skupnosti, kjer je osnovna pohlepna logika denarja (»jaz proti tebi«) subvertirana in presežena v svoje nasprotje: »jaz zate«. Prva krščanska skupnost je ta poziv vzela nadvse resno, zato lahko v Apostolskih delih beremo: »Vsi verniki so se družili med seboj in imeli vse skupno: prodajali so premoženje in imetje ter od tega delili vsem, kolikor je kdo potreboval. … Nihče med njimi ni trpel pomanjkanja. Lastniki, ki so prodajali zemljišča ali hiše, so prinašali izkupiček ter ga polagali k nogam apostolov; in sleherni je od tega dobil, kar je potreboval.« (2,44–45; 4,34–35) In celo: »Nihče ni trdil, da je to, kar ima, njegova last, temveč jim je bilo vse skupno« (4,32). Da pri tem ne gre za nekakšno Lukovo »romantično« pojmovanje idiličnih krščanskih začetkov, lahko razberemo iz poznejših krščanskih pričevanj. Justin lahko še sredi drugega stoletja na primer zapiše: »Sredstva za pridobivanje denarja in premoženja smo cenili nad vse drugo, zdaj pa dajemo tudi to, kar imamo, v skupno [blagajno] in delimo z vsakim, ki je tega potreben« (Prva apologija 14,2).

Krščanska skupnost kot posebno »novo« področje, kot »osvobojeno ozemlje«, kjer je oblast Denarja že ukinjena, je torej realna zgodovinska možnost in ne zgolj nekakšna idealizirana religiozna fikcija. Kristjani smo poklicani k ponovnem razmisleku o tem novem in radikalnem načinu »političnega« oziroma »družbenega« bivanja v svetu. Realno obstajanje takšnih »osvobojenih področji« je morda tudi danes eno najpomembnejših pričevanj, kar jih lahko kristjani damo skeptičnemu sekularnemu svetu o resničnem Osvoboditelju in pravi svobodi. Dejansko je prav krutost in brezobzirnost sekularnega Denarnega režima tista, ki v mnogih zbuja veliko željo po takšni osvoboditvi.

Denarna skrb za drugega je konkretizacija ljubezni: »Ljubezen spoznavamo po tem, da je On dal življenje za nas. In takó smo tudi mi dolžni dati življenje za brate. Kako more Božja ljubezen ostati v človeku, ki ima premoženje tega sveta in vidi, da je brat v pomanjkanju, pa zapira svoje srce pred njim? Otroci, ne ljubimo z besedo, tudi ne z jezikom, ampak v dejanju in resnici.« (1 Jn 3,16–18)

 

3. Kritika oblasti

 

Jezusova tretja kritika, kritika oblasti, se naslanja na prejšnji dve. Iz njiju lahko izpeljemo, da se oblast v tem svetu konstituira kot »pohlepno« povzdignjenje posameznika nad druge, večinoma s pomočjo moči Denarja, ki krepi logiko pohlepa in jo prevaja v družbeno sredstvo oziroma »valuto«. Oblast v tem svetu se tako izkazuje za institucionalizirano in konsolidirano družbeno zlo, ki ohranja strukturo sveta kot področja grešnega/sebičnega/pohlepnega nasprotovanja Ljubezni. Zato se v Novi zavezi oblast pogosto povezuje s satanom, izvorom vsega zla,6 ali z demonskimi silami, ki jih je Kristus razlastil.7

Kot nasprotje temu Jezus s svojim delovanjem in naukom predstavi »novo« oblast Božjega kraljestva, kjer je notranja logika avtoritete obrnjena na glavo: največji je suženj vsem in se do konca žrtvuje za vse (prim. Mr 10,42–45). To je oblast Ljubezni. Nova Mesijeva oblast se ne uveljavlja z nasiljem in človeškim zatiranjem, ampak z Božjo močjo, ki izganja demone ter ozdravlja vsako bolezen in slabost (prim. Mt 4,23–24). Ta nova oblast pomeni ozdravljenje starodavne človeške rane, zaceljenje in obnovitev človeške družbe in dosego pravega smisla človeškega bivanja.

Radikalna razlika med staro in novo oblastjo se najjasneje pokaže v dogodkih na koncu Jezusove poti, h katerim je bil neprestano usmerjen. Jezus pride v Jeruzalem in očisti tempelj s tem, da iz njega izžene prodajalce. Prava duhovnost je popolno nasprotje tržne logike! Zdi se, da je to dejanje kaplja čez rob, in judovski voditelji dokončno sklenejo, da mora Jezus umreti. Prav v procesu, ki privede do njegove usmrtitve, se najjasneje pokaže prava zla narava vsakršne oblasti v sedanjem svetu: v njem so namreč udeleženi tako posvetni kakor religiozni vrhovi.8 Vsa oblast, posvetna in religiozna, se ne izkaže le kot zla, ampak kot nadvse zla: kot bogoubijalska. V točki Jezusove smrti se zgodi paradoksno sovpadanje: človeško zlo privre do svojega vrhunca, ko politične in verske oblasti dosežejo ponižujočo eksekucijo radikalno nenasilnega dobrodelneža in prijatelja marginaliziranih; obenem pa ravno v to skrajno temo vstopi svetloba: v našo človeško zgodovino radikalno poseže Bog in tega Zavrženca, Izobčenca in Prekletega (prim. Gal 3,13 in Didahe 16,5) nepreklicno vrne v življenje ter s tem proti vsem političnim in religioznim pričakovanjem potrdi, da je na njegovi strani. S tem ga Bog s svoje strani predstavi kot pravega vladarja in njegovo smrtonosno ljubezen kot edino možno načelo nove »oblasti«, ki je zdaj vzpostavljena: oblasti Božje vladavine (tradicionalno: »Božjega/nebeškega kraljestva«).

Tako se z Jezusom izvrši Božja krísis, kritika/sodba nad svetom – nad človeškim pohlepom, nad krivičnimi družbenimi odnosi in še posebej nad svetovnimi oblastmi: Bog namesto njih postavi prav Jezusa kot svojo alternativno oblast (prim. Ps 2 in njegovo navajanje v Apd 4,25–26) in kot začetnika nove družbe.

Prek tega Božjega vdora v svet – v osebi in dejanju Jezusa iz Nazareta, še posebej pa v njegovi smrti in vstajenju – je namreč osnovana nova skupnost ljudi, ki temelji na novih odnosih. To skupnost zdaj vzpostavlja, zbira in gradi Sveti Duh, ki je hkrati Božji in Mesijev Duh ter je realna, operativna moč nove oblasti v svetu. Ta skupnost Duha,9 v kateri se manifestira »smrtonosna« ljubezen, je prostor in sredstvo Božje dejanske, »politične« prisotnosti v zgodovini, v našem sedanjem svetu. Jezus ni prisoten le kot spomin, ampak kot prava oblast Ljubezni, ki že deluje in se širi v tem svetu, prek Skupščine. Je »tista stran Boga, ki se je obrnila k nam« (Marcus Borg).

Temeljno družbeno sporočilo Svetega pisma je torej: ljubezen je možna, resnična skupnost med ljudmi je možna, pravo spoznanje Boga je možno – onkraj vseh pasti človeškega pohlepa, tržnih zakonitosti in zatiralskega nasilja tistih, ki so na oblasti. »Kdor je žejen, naj zastonj zajame vodo življenja« (Raz 22,17).

 

Ugovor: »Oblast je vendar Božja služabnica« (Rim 13,4)!

 

Predstavljena kritika oblasti se lahko zdi pretirana in neuravnovešena, še posebej glede na to, da se je znotraj krščanskih tradicij pretežno pojavljalo drugačno, precej bolj »pozitivno« ali »optimistično« stališče. To stališče se opira predvsem na nekatera mesta iz novozaveznih pisem, za katera se zdi, da o oblasti govorijo povsem drugače. Med njimi so najpomembnejša naslednja: 

»Ne daj se premagati hudemu, temveč premagaj húdo z dobrim. Vsak naj se podreja oblastem, ki so nad njim. Ni je namreč oblasti, ki ne bi bila od Boga. In te, ki so, so postavljene od Boga. Kdor se torej upira oblasti, se upira Božjemu redu. Tisti, ki se upirajo, pa si bodo nakopali obsodbo. Oblastnikov se namreč ni treba bati, kadar delamo dobro, ampak kadar delamo húdo. Hočeš, da ne bi imel strahu pred oblastjo? Delaj dobro, pa boš imel od nje priznanje. Oblast je namreč Božja služabnica tebi v dobro. Če pa delaš húdo, se boj! Ne nósi namreč meča zastonj; Božja služabnica je, ki se maščuje zavoljo jeze nad tistim, ki počenja húdo. Zato se je treba pokoravati, in sicer ne samo zaradi jeze, marveč tudi zaradi vesti. Saj tudi davke plačujete zato, ker so tisti, ki jih izterjujejo, Božji izvrševalci. Dajte vsem, kar jim gre: davek, komur davek, pristojbino, komur pristojbina, strah, komur strah, čast, komur čast. Ne bodite nikomur dolžniki, razen če gre za medsebojno ljubezen; kdor namreč ljubi drugega, je izpolnil postavo. Kajti zapovedi Ne prešuštvuj! Ne ubijaj! Ne kradi! Ne požêli! pa tudi vse druge zapovedi so obsežene v besedi: Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. Ljubezen bližnjemu ne prizadeva hudega; ljubezen je torej izpolnitev postave.«

(Pismo Rimljanom 12,21–13,10)

 

»Razodela se je namreč Božja milost, ki rešuje vse ljudi. Vzgaja nas, naj se odpovemo brezbožnosti in posvetnim poželenjem ter razumno, pravično in res pobožno živimo v sedanjem veku, ko pričakujemo, da se bosta uresničila blaženo upanje in pojavitev slave vélikega Boga in našega odrešenika Jezusa Kristusa, ki je dal sam sebe za nas, da bi nas odkupil iz vse nepostavnosti in nas zase očistil kot lastno ljudstvo, ki je vneto za dobra dela. Tako govôri in opominjaj in grajaj z vso oblastjo. Nihče naj te ne zaničuje. Opozarjaj jih, naj bodo vladarjem in oblastem podrejeni, pokorni in pripravljeni za vsako dobro delo. Naj nikogar ne preklinjajo, naj ne bodo prepirljivi, ampak prijazni; izkazujejo naj kar največjo krotkost vsem ljudem.«

(Pismo Titu 2,12–3,2)

 

»Lepo živite med pogani, tako da bodo, čeprav vas zdaj obrekujejo kot hudodelce, sprevideli vaša dobra dela in slavili Boga na dan obiskanja. Zaradi Gospoda se podredite vsaki človeški ustanovi, bodisi kralju kot najvišjemu bodisi oblastnikom kot tistim, ki so od njega poslani zato, da kaznujejo hudodelce in dajo priznanje tistim, ki delajo dobro. Bog namreč hoče, da delate dobro in tako utišate nevednost nespametnih. Živite kot svobodni ljudje, vendar ne tako, da bi bila vaša svoboda zagrinjalo zla, ampak kot Božji služabniki. Vse spoštujte, brate ljubite, Boga se bojte, cesarja spoštujte.

Služabniki, z vsem strahom se podrejajte svojim gospodarjem, pa ne le dobrim in prijaznim, ampak tudi osornim. Kajti to, da kdo po krivici trpi, a bridkosti prenaša, ker se zaveda Boga, je hvalevredno. Kakšen ugled bi imeli, če bi potrpežljivo prenašali kazen za to, za kar ste se pregrešili? Je pa pred Bogom hvalevredno, če delate dobro in če potrpežljivo prenašate bridkost. Saj ste bili vendar za to poklicani. Saj je tudi Kristus trpel za vas in vam zapustil zgled, da bi hodili po njegovih stopinjah …«

(Prvo Petrovo pismo 2,12–21)

 

Ta mesta smo navedli v celoti, skupaj z njihovim sobesedilom, na katero ponavadi nismo pozorni; poleg tega so izbrisane delitve besedila, na katere smo navajeni iz sodobnih izdaj, saj te predstavljajo sekundarni poseg v tekst. Že samo takšno branje pomaga pri razpršitvi določenih predsodkov.

Na ugovor tradicionalnega krščanskega pojmovanja oblasti je mogoče odgovoriti v naslednjih osmih točkah oziroma tezah. 

  1. V prvi Cerkvi so imeli štirje evangeliji prvenstvo nad ostalimi novozaveznimi spisi, zato imajo njihova pričevanja relativno večjo težo.10 Branje mora potekati od evangelijev k pismom, ne obratno.
  2. Ključni evangeljski odlomki11 govorijo o novi oblasti med kristjani, medtem ko pisma govorijo o poganski oziroma »stari« oblasti.
  3. Govor o poganski oblasti v pismih je vpet v širši nauk o krščanski radikalni etiki, dosledni nenasilni drži in svobodi,12 zato ga ne moremo razumeti kot preprosto zapoved konformizma in servilnosti.13
  4. Ne smemo spregledati pričevanj iz evangelijev in pisem, ki govorijo o hudiču kot vladarju sveta in o demonskih vladarstvih in oblasteh – ter o tem, da je Kristus vse to premagal.14
  5. Iz širšega konteksta izjave: »Nobene oblasti bi ne imel nad menoj, če bi ti ne bilo dano od zgoraj« (Jn 19,11) je razvidno, v kakšnem smislu je vsaka (tudi poganska) oblast »dana« od Boga: vsekakor ne v absolutnem (ker Pilat križa Jezusa), ampak v zelo pogojnem in omejenem smislu – tako, da je povsem lahko (in vsaj v kritičnem trenutku zgodovine tudi je) popolnoma odtujena Bogu. Zato njeno »danost« od Boga lahko razumevamo tako, kakor jo razumevajo pisma: kot začasno, minevajočo ureditev, ki s silo za silo zaustavlja greh in tako varuje trenutni svet pred popolnim kaosom.
  6. Pavlovo predstavo o poganski oblasti, ki nosi meč, morda lahko vidimo kot sekularno/pogansko vzporednico njegovemu razumevanju judovske/Božje Postave. Tudi poganska oblast grozi s smrtjo vsem prestopnikom in jih tako za silo brzda pred zdrsom v popolno sebičnost in samovoljo. Tako kot Postava ima tudi sekularna oblast v Božjem odrešenjskem načrtu določeno (relativno, začasno, zasilno) vlogo: da s silo, grožnjo in smrtnim strahom grozi prestopnikom. Zato jo Pavel morda lahko vrednoti pozitivno – tako kot Postavo! – a jo vseeno razume kot začasno in že preseženo v Kristusu. Poganska oblast je torej »Božja služabnica« (Rim 13,4) v zelo podobnem smislu kot je postava »vzgojiteljica za Kristusa« (Gal 4,24).
  7. Iz teh zapisov, ki se nanašajo na pogansko oblast, torej nikakor ne moremo sklepati, da bi Pavel, Peter in drugi podobno govorili tudi v primeru, ko bi kristjani nekako prišli do »državne« oblasti. Vprašanje je, če bi takšno pozicijo sploh sprejeli – glede na Jn 6,15 bi bil zgodnjekrščanski nasvet lahko tudi ravno nasprotno: beg od takšne »nemogoče možnosti«. Tudi če bi jo sprejeli, bi nova situacija zahtevala popolnoma nov premislek: morda v obliki popolnoma »kenotične« politike, ki bi se v službi vseh (se pravi tudi nekristjanov!) morala odpovedati vsej lastni krščanski specifiki. Torej bi bila ta oblast »krščanska« ravno v svoji kenotični opustitvi vsega tipično krščanskega. Ob tem se vsekakor zastavlja tudi načelno vprašanje o smiselnosti in upravičenosti takšnega projekta.
  8. V končni analizi se oblast tega sveta, ki je oblast hudiča, v Novi zavezi kaže kot oblast smrti, kot suženjstvo, porojeno iz smrtnega strahu (prim. Heb 2,14–15). Zato s tem operirata tako religiozna oblast (Postava) kot posvetna oblast (rimski imperij).15 Izstop iz logike oblasti smrti je mogoč le prek smrti – smrti Enega v njegovi smrtonosni in oživljajoči ljubezni. Zato je onkraj križa in vstajenja mogoča le še nova oblast smrtonosne in rešilne ljubezni, ki se razdaja za druge. Vztrajanje pri kakršni koli drugi obliki oblasti in trmasto priseganje nanjo torej v svoji globini vodi v zatajitev in zavrnitev Kristusa ter njegovega Duha, kar je v novozavezni optiki najhujša in najnevarnejša »zgrešitev«.


1 Prim. npr. Mr 7,21–22; Lk 12,15; Rim 1,29; Kol 3,5; 2 Pt 2,14.

2 Prim. npr. Mr 4,19; Jn 8,44; Rim 1,24; 6,12; 7,7–8; 13,14; Gal 5,16–17; Ef 4,22; 1 Tim 6,9; Tit 2,12; Jak 1,14–15; 1 Pt 1,14; 2 Pt 1,4; 1 Jn 2,16–17.

3 Erotika, politika itn., Slovenska matica, Ljubljana, 2011, str. 76 (poudarki so avtorjevi). Z bibličnega vidika bi bilo vseeno vredno vpeljati vsaj delno razliko med erosom in spolnim užitkom na eni strani ter (onto)logiko pohlepa in želje na drugi. Novozavezna kritika zadeva predvsem to drugo, medtem ko je prvo prej razumljeno kot tipično področje, ki si ga ta »duhovna centrifugalnost« zlahka in pogosto prisvoji. Že v patristični dobi npr. srečamo mnenje, da je najbolj osnovna oblika pohlepa nezmerna želja po hrani, torej požrešnost. Glede na vse pogostejše pojavljanje kronične debelosti ima sodobna družba očitno tudi na tem področju hude težave.

4 Ef 4,24; prim. Jn 3,3; 1 Kor 15,45–49 itn.

5 To se zdi najustreznejši prevod grškega izraza ekklesía, ki je v antiki pomenil zbor svobodnih meščanov polisa (se pravi tistih z volilno pravico), ki se zbere, da odloča o »političnih« zadevah.

6 Prim. Lk 4,6 (Jezus ne ugovarja tej trditvi!); Jn 12,31; 2 Kor 4,4.

7 Prim. Ef 1,21; 6,10–12; Kol 2,15.

8 Judovski véliki duhovnik kot pravnomočni verski voditelj Božjega ljudstva Izraela ter Poncij Pilat kot predstavnik rimskega cesarja. Poudariti je treba, da gre pri prvem za legitimno, »pravo« Božjo oblast (kar je npr. ironično potrjeno v Jn 11,51), pri drugem pa za rimski imperij kot vrh in ideal vsakršne »sekularne« oblasti.

9 Novozavezni izraz »občestvo Svetega Duha« (2 Kor 13,13; grško koinonía toû hagíou pneúmatos), še bolj kot »skupnost, ki jo oblikuje in zbira Sveti Duh«, pomeni »združenost/povezanost/‘skupajšnost’ v Svetem Duhu«, »(skupno) deleženje/udeleženost v Svetem Duhu«, »skupno ‘imetje’ Svetega Duha«, »partnerstvo, ki izvira iz dejstva, da vsi skupaj imamo Svetega Duha« ipd.

10 Kanon štirih evangelijev se je oblikoval najprej; evangeliji so imeli v zgodnjekrščanskem življenju in bogoslužju posebno mesto (prim. Didahe 15,4; Justin: Prva apologija 66,3 in 67,3 ter vse ohranjene zgodnjekrščanske liturgije, ki postavljajo branje evangelijev na posebej častno mesto). Posebna avtoriteta evangelijev izhaja iz preprostega dejstva, da posredujejo Jezusove besede in dejanja.

11 Npr. Mt 11,25sl.; 20,16; Mr 9,33–37; 10,42–45; Lk 12,37; Jn 13,1–17 itn. Glede razlage Jn 19,11, ki govori o »posvetni/poganski oblasti«, glej spodaj, točko 5.

12 Glej širše sobesedilo, ki je podano v zgoraj navedenih odlomkih. Govor o oblasti v Pismu Rimljanom je vpet v spodbudo k nenasilju (12,17–21) in k ljubezni (13,8–10). V Pismu Titu je poslušnost oblastem v funkciji čim lažjega razširjanja sporočila o Božji milosti za vse ljudi (uporniška drža krščanskih skupnosti bi bila pri tem lahko ovira). Razglas te milosti vključuje govor o »odrešeniku« Jezusu, kar je sicer naziv rimskih cesarjev! V Prvem Petrovem pismu pa je značilno, da sredi odlomka najdemo pritrditev krščanski svobodi – ta svoboda je ravno v požrtvovalnem služenju drugim, kar v tem primeru pomeni potrpežljivo prenašanje krivične/lažne ali pa vsaj začasne/nebistvene oblasti.

13 Zanimivo je, kako selektivna je bila pri tistih, ki jo zagovarjajo, ta servilnost v krščanski zgodovini. Na primer: tako Katoliška kot Luteranska cerkev sta (s častnimi izjemami) priznavali nacistično oblast, medtem ko je stalinistična oblast (pretežno) veljala za neligitimno.

14 Glej zgoraj, opombi 6 in 7.

15 To velja – resda v nekoliko manjši meri – tudi za sodobno »mehkejšo« oblast, ki ne pozna več smrtne kazni, saj za vzpostavljanje svoje reda še vedno uporablja nasilje (sredstva pregona). Brez tega temeljnega »nasilja« si je sploh nemogoče zamisliti kakršno koli »državno« oblast.