Apolon in Dioniz Jul02

Tags

Related

Share

Apolon in Dioniz

Vid Snoj

Colli začenja svojo zgodbo o modrosti v delfskem preročišču. Na koncu prvega poglavja povzemajoč pravi: »Blaznost je matrica modrosti.«[1] Ta manía, ta »blaznost« pa ni nobena duševna motnja ali trajno uničeno zdravje duše, ampak je, kolikor prihaja od boga na svetem kraju, v preročišču, bogoblaznost. Z drugo besedo: enthousiasmós, »navdihnjenje« ali, dobesedneje, »vboženje«. Biti-v-bogu. Božja sfera namreč prav v vboženju, ki ga je deležen vedeževalec, delfska Pitija, stopi v neposreden stik s človeško sfero.

Toda to, iz česar modrost izvira, še ni modrost sama. Vedeževalsko blaznenje je le »pogoj možnosti« modrosti – človeške modrosti, ki ne bo le poznanje prihodnjega, ampak navsezadnje védenje o vidnem in nevidnem sploh. Kajti v blaznenju, ki ga sproži nagib boga v priobčanje, božje delovanje išče prevod v človeške besede tako, da pri tem zbuja um. Vse resnično védenje, ki prehaja prek vedeževanja, ne izhaja od ničesar drugega kakor od božjega nagiba v sporočanje, namenjeno ljudem. To božje delovanje, ki je torej tvorno za človeško modrost, pa je, kot pravi Colli, v resnici sovražno. Pri izviru modrosti, najboljšega, kar sploh lahko dosežejo ljudje, je sovražno delovanje delfskega boga. Apolona.

Sovražno delovanje »boga vedrine« oziroma »duhovne jasnosti«?

Čeprav razlagalci grškega panteona v modernih časih vztrajajo pri nasprotnosti med jasnim Apolonom in temnim Dionizom, je protipostavljanje teh bogov po Collijevi sodbi zavajajoče. Tudi in celo Nietzschejevo. Apolon in Dioniz sta si v konkretnih oblikah svojega razodevanja sicer res nasprotna, vendar med njima kljub temu obstaja »globoka sorodnost«.[2] Sta tako rekoč »enega bistva«, ki se izkazuje v skupnih potezah njunega raznolikega razodevanja.

Kdo sta Nietzschejeva in kdo Collijeva Apolon in Dioniz?

* * *

Moderno protipostavljanje Apolona in Dioniza je merodajno obliko nedvomno dobilo v Nietzschejevem Rojstvu tragedije. Vendar teh dveh bogov ni prvi nasproti postavil Nietzsche. V nasprotstvenem paru ju najdemo že v Creuzerjevi romantični simbolno-spekulativni razlagi grške mitologije.[3] To razlagalsko izročilo je Apolona in Dioniza na splošno razumelo izhajajoč iz starega, iz filozofije prevzetega metafizičnega nasprotja med duhom in čutnostjo. Tako na primer Ferdinand Christian Baur pravi, da je »duhovno življenje, v katerega čisti sferi živi Apolon v spokojno jasni treznosti [Besonnenheit], prek Dioniza prišlo v stik s čutnostjo. […] To, kar je v Apolonu čisto navdihnjenje [Begeisterung], ki ga spremlja polna jasnost zavesti, je v Dionizu pijana ekstaza …«[4]

Drugače Nietzsche. Tudi zanj je Apolon svetel bog, toda v njegovi sijajni svetlosti hkrati razbira boga upodabljajoče moči in principa individuacije, torej upodabljanja in predstavljanja, sanjskega sveta podob, videza, neškodljive oziroma nezle prevare na eni strani ter artikulacije, členitve, reda na drugi. Nasprotno je temni Dioniz tisti bog, ki se postavlja po robu principu individuacije, bog opoja, ekstaze, nereda, pa tudi bolečine in trpljenja, ki ju povzročata uposameznjenost in trganje iz nje, skratka, bog vrnitve k pra-enemu.

Čeprav lika Apolona in Dioniza v tem razboru nista več zajeta v tradicionalno metafizično nasprotje duha in čutnosti, se v njem kljub temu še zmeraj zrcali filozofska metafizika. Nietzschejevo Ur-Eine, »pra-eno«, je v resnici sinonim »volje«, poglavitne kategorije Schopenhauerjeve filozofije življenja, in tako opredeljena Apolon in Dioniz nista nič drugega kakor »predstava in volja v grški opravi«.[5] Njuna nasprotnostna dvojnost je schopenhauerjanska, kolikor je v principu individuacije že Schopenhauer videl načelo, nasprotno volji – in, še globlje, kantovska: Apolon, ki predstavlja kraljestvo videza, napotuje na fenomensko, pojavljajočo se, čutnemu zrenju dostopno »stvar za sebe«, Dioniz na nedostopno, noumensko »stvar na sebi«. S tega metafizičnega nastavka se Nietzschejeva misel o volji giblje v smeri proti zaznavi. Predpredstavna, predumska volja je brez uvida vase in potrebuje princip individuacije, utelešen v Apolonu, da stopi v svet videza in tako sploh lahko postane sama sebi pričujoča, čeprav bo pri tem nujno trpela bolečino uposameznjenosti in težila nazaj v prvotno stanje enosti. Tu je torej poglavitna namera Nietzschejeve misli pokazati, da se tisto metafizično mora pojaviti. Da mora biti (samo)zaznano.

Vendar se Nietzsche v »Poskusu samokritike«, ki ga je napisal petnajst let pozneje za drugo izdajo Rojstva tragedije, distancira tako od Schopenhauerja kakor od Kanta[6] in sugerira možnost drugačne razlage božanskega para. Jedro njegove sugestije je, da je takšna razlaga vendarle že navzoča v knjigi sami, le da je na nominalni ravni zamegljena s Schopenhauerjevo in Kantovo pojmovnostjo, ki zapeljuje (oziroma je, bi lahko rekli, najprej zapeljala njega samega) k povezovanju Dioniza z noumensko resničnostjo. To je psihološka razlaga, ki jo je Nietzsche sicer izrecno začel prakticirati že kmalu po Rojstvu tragedije in z njo preobražati besednjak schopenhauerjanske volje v besednjak volje do moči, psihologijo samo pa je v kontekstu tega podjetja opredelil kot »morfologijo in razvojni nauk volje po moči«.[7]

Psihologizacija božanskega para Apolon–Dioniz pravzaprav prihaja na plan od prvega stavka Rojstva tragedije naprej, in sicer prek njunega prevoda v pojma »apolinično« in »dionizično«. Apolinično in dionizično namreč Nietzsche od začetka razume kot Triebe, »nagona«, semintja pa tudi kot »instinkta« ali «moči«, se pravi kot prvinski težnji človeške psihike. Poleg tega že v prvem razdelku, sklicujoč se na Lukrecija, pomenljivo pravi, da so Grki prišli do svojih bogov v sanjah.[8] Bogovi so torej pred grško dušo v »delu sanj« stopili iz nje same. Sanje so jih vzobličile v različnosti njihovih konkretnih likov, ne da bi pri tem popačile njihovo prvotno resničnost: vsa božja resničnost je le stvaritev sanj. Zato je Apolon tvorec božjih podob, tudi Dionizove, ime za genija grške upodabljalne moči oziroma domišljije in kot upodabljalni nagon hkrati predpostavka dionizičnega nagona, ki iztirja uposameznjeno, razdira izoblikovano, zaobhaja podobstveno, ne da bi pri tem napotoval na metafizično resničnost.

Po Nietzscheju sta oba nagona dobila vrhunski izraz v grški umetnosti, apolinični nagon v plastičnih podobah kiparstva, dionizični v brezpodobstveni glasbi. Po drugi strani je bila grška literatura na začetku, pri Homerju, apolinična in naivna, omejena na prikazovanje videznega sveta, natančneje, na po-prikazovanje domnevno samo-od-sebe-prikazujočega-se. Oba nagona sta bila sicer potem pri delu v liriki, v kateri si je dionizična bolečina izbojevala izraz v apoliničnih sanjah, vendar sta medsebojno pomiritev dosegla šele v tragediji. V njej »Dioniz govori v Apolonovem jeziku, Apolon pa nazadnje v Dionizovem: s tem pa je dosežen najvišji cilj tragedije in umetnosti nasploh«.[9] Toda čeprav ima pri spravi teh dveh bogov zadnjo besedo Dioniz, to ne pelje k razodetju praenega. Če upoštevamo psihološko intenco preobrazbe Apolona in Dioniza v abstrakta »apolinično« in »dionizično«, na katero napotuje Nietzschejeva samorazlaga, je stanje enosti, neboleče nerazločenosti, le cilj dionizičnega nagona, ki teži iz videznega sveta. Odstrt v svoji videznosti kot Majin pajčolan, se ta svet ne umakne pred nobeno drugo resničnostjo, ampak ostaja tam, kjer je. Ali z bistrovidno, na Nietzschejevo prispodobo narejeno prispodobo Jamesa I. Porterja: »Lahko da je pajčolan mâye, Slepila in Videzov, raztrgan, vendar ostaja trdno na svojem mestu, ’frfotajoč v capah pred skrivnostnim praenim‘, kakor zastor v gledališču.«[10] Videzni svet ni pregrada, ki bi naposled padla pred resničnim, ampak stalni zaslon, na katerem se vse metafizično prikazuje kot psihološka projekcija.

V tem se naznanja temeljna poteza Nietzschejevega mišljenja: kolikor svet kljub odstrti videznosti ostaja na svojem mestu, je, paradoksno, resničen prav v njej. Videzni svet je edini resnični svet. Metafizika je samo človeška tvorba, videz presegajoči – videz. Videznost sveta, ki je že sama produkt upodabljalnega nagona, je varljiva, vendar postane prevara, naše (samo)slepilo le, če je ne prepoznamo in ne sprejmemo kot po nas ustvarjeno resničnost.

Pozneje, od dela Človeško, prečloveško naprej, ki je izšlo leta 1878, se nasprotstveni par apolinično–dionizično v Nietzschejevem pisanju ne pojavlja več. Ostaja le še dionizično, ki se pri Nietzschejevem Zaratustri začne nanašati na mišljenje postajanja in na potrjevanje – zoper krščansko zanikovanje – življenja. In ostaja Dioniz proti Križanemu, različnost smisla njunih trpljenj: pri Kristusu, z njegovo smrtjo na križu, zavrnitev, pri Dionizu »obet življenja«.[11]

* * *

Kar zadeva Collijevo kritiko protipostavljanja Apolona in Dioniza, naj najprej poudarim: ne zadeva Nietzschejeve psihologizacije Apolona in Dioniza.

Collijevo razumevanje nastanka bogov je celo sámo videti psihološko. V Grški modrosti Colli na primer pravi, da je Dioniz stvaritev človeka, ki je bil prisiljen izraziti se, in v aforizmu »Zmagoslavje radosti« iz knjige Po Nietzscheju zapiše podobno trditev, namreč da so bogovi v vélikih religijah, kot sta indijska in grška, nastali s človeško spoznavno močjo v izravnavo za odstrtje sveta kot videza in prevare. Oboje se sliši ničejansko. Kljub temu Colli v prvem primeru pripominja, da je človek moral ob sebi izraziti tudi »nekaj onstran sebe«,[12] in v drugem pribije, da so bogovi simboli, ki napotujejo na »nekaj, kar je za podobo čutov«, s tem pa ravno kažejo, da če je vse videz, »videz česa je vse«.[13] Čeprav torej poudarja ustvarjalni moment religiozne izkušnje, je vendarle ne izprazni božjega in božjega samega ne spelje v imanenco človeške psihike. Bogovi niso (oziroma niso samo) delo človeške potrebe po božjem. Collijeva misel, da človek ustvarja boga, ni protiteološko razgaljenje prvobitnega antropomorfizma in, še več, antropogenosti religiozne izkušnje, ampak meri na njeno teopoetičnost. Na to, da je razodetje božjega vselej že potopljeno v človeško dojetje in da se v teopoezi religiozne izkušnje vzobliči v mnogolikosti bogov. Različni božji liki so kot simboli onstranvideznega, brezpodobstvenega v videznem svetu synêrgon, »skupno delo«, so-stvaritev božjega nagiba v razodetje in človeške dovzetnosti zanj.

Torej: Collijeva kritika namesto Nietzschejeve psihologizacije Apolona in Dioniza zadeva njuno protipostavitev, in sicer proti njej izpostavlja dvoje. Prvič, bog opoja in ekstaze ni samo Dioniz, ampak tudi Apolon; in drugič, oba bogova sta lahko – in v smeri, ki pelje k rojstvu modrosti, tudi sta – sovražna do človeka.

V nasprotju z ekstatičnim Dionizom je Apolon za Nietzscheja bog upodabljanja, reda, urejenega in nezlega videza. V Collijevih očeh pa je človeški odsev skupne korenine obeh bogov bogoblaznost. Apolon je kot bog vedeževanja, kakršen se pojavlja v delfskem preročišču, najprej in predvsem bog blaznosti, saj od njega prihaja vedeževalsko blaznenje ter z njim blodenje in opoj, ekstaza kot entuziazem: biti-iz-sebe kot biti-v-bogu.[14]

Prva skupna poteza Apolonovega in Dionizovega razodevanja je torej v njuni ekstatiki. In v čem sta si apolinična in dionizična ekstaza različni?

Nietzsche (in za njim Colli) ima pred očmi dva Dioniza. Prvi je Bakh, boga vina in orgiastičnega kulta, za katerega po antičnih pričevanjih ni bila značilna le spolna razbrzdanost, ampak so bili častilci in predvsem častilke tega boga, tako kot na primer v Evripidovih Bakhah, v besnilu božanskega opoja tudi zmožni raztrgati vse, kar jim je prišlo na pot. Drugi Dioniz pa je Zagrej, ki so ga po orfičnem mitu razkosali Titani, tako da je od njega ostalo samo srce, iz katerega ga je potem vnovič spočel Zevs[15] – bog elevzinskih misterijev, ki je sam doživel razkosanje in vnovično rojstvo.

Kot ugotavlja Colli, je Nietzsche predvsem prodorno uvidel, da bakhična orgiastičnost v resnici ne pelje k živalskemu izčrpanju instinktov.[16] Dioniz, ki v grški upodabljajoči umetnosti ni nikdar prikazan itifalično, namreč ne napeljuje k izpolnitvi spolne želje, ampak preprečuje, da bi orgiastično besnenje njegovih častilcev oziroma častilk doseglo vrh v živalski izčrpanosti in izgubi zavesti, ter na vrhuncu vznemirjenosti omogoči pojavitev novega stanja, maníe, zaznamovane s »kontemplativnim, umetniškim, vizionarnim prelomom spoznavne distance«,[17] ki se izpolni v plesu, glasbi in glasbenosti pesništva. Prav ta »kontemplativni prelom« bakhično orgiastičnost tudi povezuje z najvišjo stopnjo vpeljave v elevzinske misterije, s tako imenovano epopteío, »nad-zorom« ali »nad-gledom«: z zrenjem razkosanega in vnovič porojenega Dioniza Zagreja.[18]

Toda čeprav vez med ekstatikama Dioniza Bakha in Dioniza Zagreja vzpostavlja moment zrenja, ki je v misterijski duhovnosti drugega Dioniza postal nič manj kakor »spoznanje«,[19] to spoznanje ne pozna diskurzivnosti niti ne sproži razvoja uma. Še več, ekstaza, bogoblaznost, ki prihaja od Dioniza (in se, kot je uvidel Nietzsche, izliva v neupodabljajoče oziroma nebesedne umetnosti), sploh ne zahteva ubesedenja. Zahteva ga apolinična ekstaza. Oba, Dioniz in Apolon, spravljata v ekstazo, vendar je paradoks dionizičnega vboženja v tem, da gre bog sam v človeka in se med blaznenjem naseli v njem kot neprebojna »šifra modrosti«,[20] pri apoliničnem vboženju pa ostaja na distanci. Ohranjajoč razdaljo, Apolon modrosti ne zadržuje pri sebi ali v sebi, ampak jo z darom blaznosti, z bogoblaznostjo, ki zahteva besedo, posreduje ljudem.

Apolinična mantika se torej ni spremenila iz trezne, ki bi ji bila ekstaza prvotno tuja, v pijano ekstatično šele s prihodom Dioniza v Delfe in s sklenitvijo miru med bogovoma, kot je menil Nietzschejev prijatelj Erwin Rohde.[21] Od Doddsa naprej velja, da je Apolon, ki je v skladu z mitom vsako leto ob prvem mrazu zapustil Delfe in prezimil pri Hiperborejcih, v resnici sam hiperborejskega izvora, bog magov oziroma zdravilcev, šamanov s severa.[22] Posebnost apolinične mantike zato ni v odsotnosti blaznenja. Apolinična ekstatika se od brezbesedne dionizične razlikuje po besednosti.

Druga skupna poteza Apolonovega in Dionizovega razodevanja je v njuni sovražnosti. Ne le protiindividuacijsko Dionizovo, ampak tudi Apolonovo delovanje, ki je z darom vedeževalske blaznosti botrovalo rojstvu modrosti, je v temelju sovražno. Colli pravi: »Grška modrost je eksegeza Apolonovega sovražnega delovanja.«[23] Odgovor na Anspruch, »zahtevo« boga, ki je sama še brezbesedni na-govor, je blazneče zbesedenje, ki potrebuje razlago.[24]

Čeprav je blaznost matrica modrosti (ne da bi že bila modrost sama), je še pred njo religiozna izkušnja, o kateri govori mit – izkušnja sovražnega, od naklonjenega nerazdružljivega, vendar prvotno celo močnejšega božjega delovanja. Pridevek mitskega Apolona je ob dobrodejni liri tudi zlodejni lok, katerega puščice sejejo smrt; ali kot pravi Homer na začetku Iliade, ko Apolon zaradi Agamemnovega nespoštljivega ravnanja z njegovim svečenikom pošlje nad grški tabor kugo: »… grozen švist [deinè dè klaggè] vstane s srebrnega loka« (1, 49).[25] In prav v tem oziru je od Apolona, čigar eden izmed vzdevkov, Oulios, pomeni »smrtonosen, uničevalen, krut«,[26] prvobitnejši Dioniz. Nietzsche, kot opozarja Colli, ni hotel vedeti za deinotično plat Apolonovega razodevanja, po drugi strani pa ni mogel poznati Dioniza iz kretskega mita. Toda Dionizovo ime, odkrito v času »po Nietzscheju« na tablicah z linearno pisavo B iz 15.–13. stoletja pr. Kr., priča o daljnem izvoru tega boga.[27] Dioniz je, čeprav ga ima večina preučevalcev grške religije v primerjavi z Apolonom in sploh z olimpskimi bogovi za mlajšega boga, v resnici starejši bog, ki se je po Collijevi razlagi sprva pojavljal pod masko Minotavra in čigar krutost se kaže v živalskosti njegovega lika.

Božja sovražnost, se pravi Dionizova prvinska krutost, ter z njo konflikt med bogom in človekom je v starodavnem kretskem mitu surovo osnovno upodobljena v blodnjaku, ki za mitskega heroja predstavlja smrtno grožnjo. Toda mitsko podobo blodnjaka je zasnoval še nezbujeni um, um s šibkim uvidom, potopljenim v podobstveno. Sovražno božje delovanje je šele z vstopom v besedno sfero, ki je Apolonova domena, se pravi z Apolonovim darom vedeževalske blaznosti, tiste izmed njegovih zlodejnih puščic,[28] ki budi um, dobilo neposredno besedno obliko – v uganki. Uganka je besedni izraz tega delovanja. Besedni blodnjak. In blodnjak v transpoziciji, ki jo razbira Colli – v transpoziciji sovražnega božjega delovanja iz dejanjske sfere v besedno –, ostaja prizoriščno ozadje uganke. To, kar je blodnjak v mitu, je uganka v preročišču, na kraju rojstva modrosti. Blodnjak z Minotavrom je mitska prefiguracija situacije, v kateri se bo znašel modrec pred uganko: kakor se je iz blodnjaka izmed vseh smrtnikov z Ariadnino nitjo zmožen rešiti le mitski heroj Tezej, tako bo uganko, ki zadeva védenje o vidnem in nevidnem, zmožen rešiti samo modrec in se z umom rešiti iz smrtne nevarnosti, kakršno je pred oči klical mit. Prav kot izraz sovražnega delovanja boga, ki se nagne v sporočanje, je uganka izziv človeku: »Uganka je v resnici preizkus, izziv, kateremu človeka izpostavi bog.«[29]

Z religijskozgodovinskega gledišča smo po Colliju v antični Grčiji priče postopni blažitvi božje krutosti (ki se je nadaljevala tudi v dobi modrecev), vendar sovražnost boga ostaja. Kljub ublažitvi prvobitne Dionizove živalskolike krutosti – kljub blokadi živalskega izčrpanja instinktov pri njegovih častilcih in častilkah, prelomu besnenja na vrhu ekstaze v zrenje ter izlivu in preobrazbi tega zrenja v umetnost in misterijsko spoznanje – ostaja Apolonova sovražnost, ki je spodbudila rojstvo modrosti. Sovražnost boga z lokom in boga z liro, boga, ki uničuje,[30] in boga, ki zdravi, celi, naredi célo.

Kljub različnosti izkazovanj si torej Apolon in Dioniz nista nasprotna. Med njima teče celo »komunikacija«, »izmenjava imen in atributov«,[31] kolikor oba obstajata v dvojnosti dobrodejnosti in zlodejnosti, dobrega in zla. In ob njiju vsak grški bog. Nasprotje kljub vsemu protipostavljanju vlada v bogu samem.

Po Collijevi historiozofski sodbi se blažitev prvotne religiozne izkušnje v dobi modrecev, ne da bi peljala k izničenju božje sovražnosti, ujema kvečjemu z zmanjševanjem intenzivnosti, s pojemanjem in z izginotjem te izkušnje same.

 

 

[1] Giorgio Colli, La nascita della filosofia, Milano: Adelphi edizioni, 1975, str. 21.

[2] Giorgio Colli, »Introduzione«, v: La sapienza greca, 1. zv: Dioniso, Apollo, Eleusi, Orfeo, Museo, Iperobrei, Enigma, izdal Giorgio Colli, Milano: Adelphi edizioni, 1977, str. 24.

[3] Prim. Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Leipzig: Heyer und Leske, 1810–1812.

[4] Ferdinand Christian Baur, Symbolik und Mythologie oder die Naturreligion des Alterthums, zv. 2/2, Stuttgart: Metzler, 1824, str. 139.

[5] Martha C. Nussbaum, »The Transfigurations of Intoxication: Nietzsche, Schopenhauer, and Dionysus«, Arion, Third Series, 1991, št. 2, str. 93. »Predstava« in »volja« sta seveda naslovna in temeljna pojma osrednjega Schopenhauerjevega dela Die Welt als Wille und Vorstellung.

[6] Prim. Friedrich Nietzsche, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, prevedel Janko Moder, Ljubljana: Založba Karantanija, 1995, str. 13. Druga izdaja te knjige je izšla s skrajšanim naslovom Die Geburt der Tragödie.

[7] Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, v: isti, Onstran dobrega in zlega. Predigra k filozofiji prihodnosti / H genealogiji morale.

Polemični spis, prevedel Janko Moder, Ljubljana: Slovenska matica, 1988, str. 30. Kurziva je Nietzschejeva.

[8] Prim. Friedrich Nietzsche, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, str. 19.

[9] N. d., str. 124.

[10] James I. Porter, »Nietzsche and Tragedy«, v: Rebecca Bushnell (ur.), A Companion to Tragedy, Malden, Massachusetts–Oxford–Carlton: Blackwell, 2005, str. 79.

[11] Friedrich Nietzsche, Volja do moči. Poskus prevrednotenja vseh vrednot, fr. 1052, prevedel Janko Moder, Ljubljana: Slovenska matica, 1991str. 570. Kurziva je Nietzschejeva.

[12] Giorgio Colli, »Introduzione«, str. 15.

[13] Giorgio Colli, Dopo Nietzsche, Milano: Adelphi edizioni, 1974, str. 101.

[14] Prim. La nascita della philosophia, str. 20, in Dopo Nietzsche, str. 39–40. Tu se Colli sklicuje na pričevanje v Platonovem Fajdru (244a–c), ki delfsko in dodonsko vedeževanje (mantiké) etimološko izpeljuje iz blaznosti (manía) kot božjega daru.

[15] O tem mitu, ohranjenem v peščici orfičnih fragmentov (št. 208–214 in 240), primerjaj v razpravi Noela Robertsona »Orphic Mysteries and Dionysiac Ritual«, v: Michael B. Cosmopoulos (ur.), Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, London–New York: Routledge, 2003, str. 222.

[16] Prim. Giorgio Colli, »Introduzione«, str. 18.

[17] N. d., str. 19.

[18] O vsebini elevzinskih misterijev, najpomembnejših v antični Grčiji, zaradi virov, ki so poznejšega nastanka, in predvsem zaradi zaveze molčečnosti vpeljevancev samih med sodobnimi preučevalci ni soglasja. Zanesljivo je, da je vpeljevanje vanje trajalo dve leti, s tem da so se vpeljevanci prvo leto imenovali mýstes, »tisti, ki imajo zaprta usta oziroma oči« (iz glagola mýo, »zaprem usta ali oči«), drugo leto pa epóptes, »gledalci«, »opazovalci«, se pravi tisti, ki so zmožni mističnega zrenja; prim. Kevin Clinton, »Stages of Initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries«, v: Michael B. Cosmopoulos (ur.), Greek Mysteries, str. 50. Po precej široko sprejeti razlagi je bilo jedro vpeljevanja obred, dramatična uprizoritev Demetrinega iskanja Perzefone na podlagi pesniškega mita. Collijeva domneva pa je, da je ta uprizoritev predhajala tako imenovanim velikim misterijem in da je bilo predmet najvišjega zrenja, epopteíe, trpljenje Dioniza, ki je v orfični različici mita Perzefonin sin; prim. La sapienza greca, 1. zv., str. 31.

[19] Prim. Giorgio Colli, La nascita della philosophia, str. 17.

[20] Giorgio Colli, »Introduzione«, str. 26.

[21] Prim. Erwin Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 2. zv., Tübingen: Mohr, 1907 (4. izdaja), str. 39 isl. in 54 isl.

[22] Prim. Giorgio Colli, »Introduzione«, str. 24 in 45.

[23] Giorgio Colli, La nascita della philosophia, str. 40–41.

[24] V Pleteršnikovem Slovensko-nemškem slovarju (2. zv.: P–Ž, Ljubljana: Knezoškofijstvo, 1895, str. 902) je glagol »zbesediti se« pojasnjen z in einen Wortwechsel gerathen, »zaplesti se v besedno izmenjavo«, in samostalnik »zbesedba« z die Entzweiung durch einen Wortwechsel, s »sporom prek besedne izmenjave«. Z »zbesedenjem« pa seveda ni mišljen spor, h kateremu pelje besedna izmenjava med človeškima govorcema. Ta beseda meri na »izmenjavo«, v kateri pravzaprav govori en sam govorec, se pravi na govor, ki mu, čeprav je izzvan, ne predhaja noben drug dejanski govor in je zato prvotna govorna tvorba. Skratka, označuje še ne nediskurzivni govor vedeževalčevega blaznenja, ki je človeški odgovor na neslišni božji nagovor in kot tak v sebi zmeraj sporen.

[25] Homer, The Iliad, gr.-ang. izdaja, prevedel A. T. Murray, London: William Heinemann, in New York: G. P. Putnam’s Sons, 1928 (2. izdaja) (The Loeb Classical Library), str. 6; prim. Giorgio Colli, Dopo Nietzsche, str. 40.

[26] Prim. Peter Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Inverness, California: The Golden Sufi Center, 1999, str. 57.

[27] Prim. Giorgio Colli, »Introduzione«, str. 16.

[28] Prim. n. d., str. 27: »Dar [vedeževanja, op. V. S.] je tudi puščica.«

[29] Giorgio Colli, La nascita della philosophia, str. 78.

[30] Tako na primer Ajshil, izhajajoč iz glagola apollúo, »uničujem, pogubljam«, etimologizira Apolonovo ime z apóllon emós, »moj pogubitelj«, v Agamemnonu (v. 1081); gl. Agamemnon / Libation-bearers / Eumenides / Fragments, gr.-ang. izdaja, prevedel Herbert Weir Smyth, London: William Heinemann, in New York: G. P. Putnam’s Sons, 1926 (The Loeb Classical Library), str. 90.

[31] La sapienza greca, 1. zv., str. 378.