Pozicioniranje sufizma in kratek uvod v analizo mistične izkušnje

Posted on Dec 20, 2011

Raid Al - Daghistani

 Že na samem začetku sem dolžan opozoriti, da se tako kompleksne, razvejane in še vedno ne dovolj raziskane teme, kot je islamska mistika, v enem poglavju ne da dovolj primerno predstaviti, kaj šele podrobneje izčrpati. Moj namen vseeno ostaja, da v določenih okvirjih in na svoj način površinsko podam razvoj sufizma in njegovih tendenc, razumevanje mistične izkušnje ter njen pomen znotraj in izven islama. Pri tem se zavedam, da mi bo na ta način komajda uspelo orisati portret katerega od glavnih nosilcev njegovega duha. 

Islam ni samo religija, temveč je tudi bogata kultura, svetovna civilizacija in izredno subtilna ter kompleksna duhovnost. Sufizem je duhovno bistvo islama; njegova intima in njegova duhovno najčistejša oblika: globina vseh globin, ki ima univerzalno vrednost. Glavna vira sufizma sta neprekosljivi Koran in Hadis (učenje in dejanja Preroka Mohameda). Cilji sufizma so: doživetje mistične izkušnje, luščenje plasti življenja vse do njegovega najglobjega bistva; neskončna rast v znanju, ki ima svoj končni smoter v 1.) obvladovanju nižjih vzgibov duše, 2.) uresničevanju etičnih principov, 3.) ozaveščanju Božjega ter v 4.) delovanju in ravnanju izključno iz ljubezni do Boga. Toda sufizem je predvsem način življenja: zmožnost in veščina kako prenesti najvišje metafizično-duhovne vrline v vsakdanjo prakso bivanja. Sufizem je prizadevanje za notranjo čistost po najžlahtenjšem vzorcu islamskih zapovedi in koranskega univerzalnega sporočila. Je uresničevanje duhovnih kreposti in oživljanje metafizičnih resnic v vsakem trenutku tu-biti. Sufizem je volja do zavesti, do Najvišje Zavesti – do približevanja k Njej in do združitve z Njo. Pomeni prodiranje v duhovno-eksistencialne globine človekove notranje neskončnosti, hrepenenje po odkrivanju bistva življenja, po spoznanju samega sebe, po spoznanju Allaha in po negovanju duhovne ljubezni. Sufizem je tako tudi občutje svetega, iz katerega izhaja celotno mistikovo mišljenje in delovanje. Sufizem je navsezadnje način relacije med človekom in Bogom. 

»Islam je, bolj kot doktrina, pravilo življenja. Vsakdanjik muslimana zaznamujejo obveznosti, ki jih mora človek tankovestno izpolnjevati… Te obveznosti so: izpoved vere, molitev petkrat na dan, z obrazom obrnjen proti smeri Kaabe, post v mesecu ramadana, predpisana miloščina in romanje v Meko. Ta disciplina je okvir življenja muslimanov. Daleč od tega, da bi bila prazna svetega – polna ga je. … Ta disciplina, ki jo živi vernik, sama po sebi vsebuje kal mističnega življenja«.1 Sufizem, islamski misticizem, se je razvil ob temeljitem in poglobljenem razmišljanju o vsebini Korana in o Bogu. Njegovi najrosnejši začetki segajo v čas preroka Mohameda. Kot je zabeleženo v enem izmed Hadisov, naj bi sam Allahov Božji poslanik ob neki priliki dejal, »Slutim veter globine, ki veje iz Jemna« – in pri tem mislil na prvega mistika, ki se je pojavil znotraj islamske religije. 

Pojem »mistika« oziroma »mistično« izvorno izhaja iz grške besede myein in pomeni »zapreti oči in umolkniti«. »Misteriji« so zato »skrivnosti«, katere ponavadi človeku niso dostopne in mora o njih molčati.2 »O tem, o čemer se ne da govoriti, o tem se mora molčati« (L. Wittgenstein). Zato pa mistika ni vsakršna oblika spiritualnosti, temveč zgolj tista, ki navkljub zakritim skrivnostim biti razklene srce in dušo ter poskuša na neposredno-intuitiven način spoznati Boga (oziroma doživeti dimenzijo Božjega).3 Izkušnja, ki ima mistično naravo, je potemtakem tista »iskana izvorna oblika človekovega razmerja do biti, iz katerega vznika strahospoštovanje do življenja«.4

Glavne značilnosti  mističnega izkustva je zelo dobro izluščil eden največjih islamskih mislecev 20. stoletja, pesnik, reformator in filozof pakistanskega rodu, Muhamed Iqbal, čigar največja vzornika sta bila Rumi in Goethe. Če njegove teze povzamem s svojimi besedami, konstituirajo mistično izkušnjo naslednje značilnosti: neposrednost spoznanja, celostnost izkustva, povezanost s transcendenco, nezmožnost posredovanja osebnega mističnega doživljanja ter dejstvo, da asociacija z večnostjo ne prekinja kontinuitete tuzemskega časa.5 Slednji uvid je zelo pomemben, saj je v nasprotju s splošnim prepričanjem, da se mistikova zavest v njegovi združitvi (fana`) z Božjo Zavestjo izgubi. 

Od samega izvora in prvih potez islamskega sufizma dalje je šlo mistikom za to, da se približajo Bogu. Približevanje Bogu pomeni dvigovanje čez meje lastne parcialne zavesti (ega) in razširitev te zavesti na podlagi veliko širših kozmično-duhovnih tokov. Takšna duhovna pot (tariqa) je dolga in naporna in je nevzdržna za tiste, ki ne zmorejo niti pokornosti zakonu (šarii). Velja, da ni Resnice (haqiqe) brez Poti (tariqe), in da ni Poti (tariqe) brez Zakona (šarie). Rečeno drugače: pogoj višje zavesti je duhovna iniciacija, pogoj duhovne iniciacije pa je osnovno samoobvladovanje telesa in duha ter organizacija lastne eksistence po Božji postavi (zakonu/šarii).

Vzporedno s to »posvečeno vednostjo« mora posameznik ozaveščati ljubezen v sebi. Ravno ljubezen do Boga (ki že vključuje ljubezen do sveta, življenja in bivajočega sploh) – poleg spoznanja – je eden od prevladujočih poudarkov mistike vobče, a še posebej islamske mistike, se je drži dolga in izredno bogata tradicija. V njej gre za neskončno napredovanje v spoznanju in ljubezni, ki sta dve pojavnosti Božjih Imen. Prerok Mohamed je dejal: »kdor spozna sebe, ta bo spoznal Boga«. Spoznavati sebe pomeni prvo prepoznati dobro v sebi, svojo lastno »prvobitno duhovno naravo« fitro. Prepoznavanju dobrega v sebi pa predhodi hotenje po prepoznavanju dobrega v sebi, kateremu predhodi pri-znavanje obstoja dobrega kot takega. Ta uvid že predstavlja začetek Spoznanja. Nadalje, spoznavati sebe pomeni prepoznavati svojo vlogo v svetu, svoje poslanstvo v življenju; pomeni odkrivati svoje najlastnejše bitnostne potenciale in duhovne moči. Ali kot pravi Muhamed Iqbal: »Človekova usoda je, da sodeluje v najglobjih aspiracijah vesolja, ki ga obkroža, in da oblikuje svojo lastno usodo, kakor tudi usodo samega vesolja«.6 Takšno je sporočilo Korana, po katerem je človeško bitje »ustvarjalna aktivnost, duh, ki napreduje in ki se v svojem razvoju dviga iz enega stanja v drugo«.7 Naslednji verz Korana (sura 84:16-19) je dovolj zgovoren: »In prisegam na večerni somrak, in na noč, in na tisto, kar noč s temo povija, in na Mesec polni – na vse težje in težje prilike boste naleteli!« Svet nam je, ravno tako kot smo si mi sami, večni izziv. Ko se je Prerok Mohamed vrnil iz bitke, je rekel svojim spremljevalcem: »Vrnili smo se iz majhnega boja, zdaj nas čaka veliki boj«, pri čemer je misli notranji džihad. »Duhovna rast se začne v zavedanju, da si do vsake  reči, do vsakega obstoječega in vsakega bivajočega v svojem odnosu lahko boljši; nadaljuje pa se v vzpostavljanju oziroma uresničevanju takšnega odnosa«.8 Ta odnos ima svoje izhodišče v uvidu, da je življenje kot tako sveto, da je bivajoče sveto, da človek ni absolutni gospodar. V islamu je khalifu-llahi (človek-kot-od-Allaha-postavljeni-vladar) zamejen z abdu-llahi (človekom-kot-Allahovim-služabnikom). To pomeni, da je  človekova vzvišenost ravno v tem, da je pokoren sami Biti. Islam je že na ravni svojega pojma ravno to: pokornost Biti, predanost Biti, pokornost Allahovi Volji, ki je Sveta Volja, Volja do biti, prvi in zadnji Princip vsega, na katerem deleži in od koder črpa svojo moč tudi – in predvsem – človek. Lahko bi razumeli, da je islam že na ravni svojega pojma univerzalen. Spomnimo se Goethejevih verzov:

Närrisch, dass jeder in seinem Falle

Seine besondere Meinung preisst!

Wenn Islam Gott ergeben heisst,

Im Islam leben und sterben wir alle.9

 

 (Norost, da vsak pri samem sebi

svoje lastno mnenje časti!

Če Islam biti Bogu predan pomeni,

v Islamu živimo in umremo vsi.)

Do podobnega duhovnega uvida je prišel tudi Schweitzer: »Ne obstaja nobena druga pot razumevanja in utemeljevanja dobrega kot ta, da skušam svojo bit dojeti v neskončni biti. Moje ravnanje do kreaturnih bitij je določeno v mojem duhovnem odnosu do biti nasploh.«10 Islamski koncept interakcije med različnimi »jazi« je utemeljen na konceptu človek-Bog. (Prva beseda pri medsebojnem ogovarjanju mora biti vedno selam!, ki je splošen pozdrav med muslimani, in v arabščini pomeni »mir«). Islam kot tak – s svojo celotno »triado« šaria-tariqa-haqiqa11 – je ravno način odnosa med bivajočim in Bitjo, med človekom in Bogom, par excellence. Koran ni nič drugega kot kažipot takšnega odnosa; Prerok Mohamed najboljši izgled zanj. To resnico razglašajo celotna islamska filozofija, teologija in mistika. 

Še preden se je islamski misticizem »institucionaliziral« v različne redove (med njimi najbolj znan rumijevski derviški red), je obstajalo mnogo vplivnih sufijev, ki so duhovno bogatili in razširjali islam. Najpomembnejše značilnosti vseh so bile: mistična izkušnja, duhovna praksa in apostulat ljubezni do Boga. Zanimivo je morda dejstvo, da je prvi veliki mistik islamske tradicije bila ženska – Rabija Adawija iz Iraka, ki je pustila neizbrisen pečat na celotno nadaljno sufijsko naravnanost in je predstavljala enega glavnih virov inspiracije številnih iskalcev Resnice. Znan je njen nauk o dveh vrstah ljubezni: ljubezni, ki je povezana z osebno, lastno srečo (v kateri njen nosilec uživa v Bogu) ter ljubezni, ki »Ga je zares vredna, namreč ko uživanje v Bogu ne igra več vloge«.12 Iraška mistična tradicija je bila dominantna predvsem v zgodnjem obdobju sufizma, s središčema v Basri in Kufi. Poleg Rabije Adawije, sta bila v ospredju takratne duhovne scene v Iraku vplivna tudi Hasan Al-Basri in Al-Iraqi. 

Arabska beseda, ki označuje mistiko, je tesavvuf (tasawuf) in dobesedno pomeni »zakrivanje-z-volno«. Sufizem je tako izpeljanka iz besede suf, ki pomeni »volna«. Volna je bila namreč značilen material, iz katerega so mistiki izdelovali svoja pokrivala.13 Od tod povezava med nazivom sufizem, ki je v resnici zahodnjaška izpeljanka tesavvufa, in nosilci tega naziva, islamskimi mistiki oziroma sufiji (»tistimi-ki-se-zakrivajo-z-volno«). 

Zgodovino islamske mistike lahko na grobo razdelimo na naslednje faze: izvor, razcvet in zrelost;14 ali vsaj na zgodnje obdobje (8., 9. in 10. stoletje) ter pozno obdobje (10-15. stoletje), če k slednjemu prištejemo še tako imenovane mistične filozofe ali perzijske teozofe, kot je bil na primer Suhrawardi. Hans Küng pa potegne ločnico znotraj islamske mistike glede na njene značilnosti in tendence. V klasični islamski mistiki po njegovem prevladujejo naslednje temeljne karakteristike: ljubezen, personalnost in etičnost. Ljubezen prevladuje nad zakonom in askezo, personalnost nad transcendentno enostjo, ter moralnost nad gnostičnim spoznanjem. V horizontu teh kriterijev je težko kamorkoli uvrstiti Ibn Arabija (12.stol.), saj pri njem izstopajo ravno princip enosti, ljubezen in spoznanje. Na takšen način je težko »karakterizirati« tudi Rumija, saj pri njemu prav tako prevladuje kombinacija principa ljubezni in primata transcendentnosti ter spoznanja.   

Islamska mistika se je kot nauk formirala – poleg okvirjev samega Korana in islamske doktrine – na podlagi neoplatonskih predstav o Enem, posredno preko idej in (v določeni meri) načina življenja sirijskih menihov, indijskih asketov in (v nekaterih zunanjih elementih) celo turkmenistanskih »šamanskih vplivov«.15 Čeprav so izvorne poteze sufizma nerazločljivo povezane z asketizmom in ekstremno skromnostjo posvetnega življenja16 (v čemer lahko prepoznamo močan vpliv krščanskih menihov v Siriji), se je kasneje islamska mistika razvila v veliko bolj kompleksno obliko spiritualnosti s sofisticiranimi metodami meditacije, molitve, občudovanja vredne discipline, visokimi zahtevami glede poznavanja Korana, pravnih znanosti, filozofije (čeprav so filozofijo zgolj helenističnega izvora zavračali), teologije, skratka celokupnim naukom islamske religije. Kasneje se razvije tudi bogata glasbeno-plesna kultura (gibanje v ekstazi ob glasbeni spremljavi) sufijskega derviškega reda Mavlane Rumija. 

Toda predvsem in vselej je v islamski mistiki šlo za prizadevanje po najbolj neposrednem notranjem izkustvu Božje Navzočnosti, za ezoterično razumevanje koranskih verzov, za poskus duhovne združitve z Najvišjim Principom, za prečiščevanje duše in duha skozi »mantrična« ponavljanja (dhikr) Božjih Imen, za plemenitenje življenja z nadgrajevanjem »zunanjih gest islamske postave«, »forme« ali zahirja, skozi razširitev globljih dimenzij batina, za doživetje Božje Realnosti v tuzemskem življenju, za doseganje in širitev univerzalne ljubezni. »Edino sufizem je poskušal razumeti pomen edinstvenosti notranjega doživetja, za katerega Koran trdi, da je eden od treh izvorov spoznanja, druga dva pa sta Zgodovina in Narava.«17 Ravno islamski mistiki, sufiji, so bili tisti, ki so islamsko tradicijo obogatili z največjo duhovno vrednostjo. Oni so bili tisti, ki so razvijali t. i. »znanost pobožne introspekcije«, »nauk notranjega izkustva«, »spoznanje srca«. Oni so bili tisti, ki so čvrsto Božjo Postavo, povzeto, razdelano in kanonizirano v šarii, oplemenitili z razsežnostmi notranje svobode, »skritimi pomeni« in »višjimi smisli«. Oni so bili tisti, ki so z lepotami svojih pesniških mojstrovin krasili islamsko versko literaturo ter z načinom svojega življenja, ravnanja in delovanja najbolj osvetlili sveto esenco islama. Za razliko od judovstva in krščanstva (kjer mistiki v družbeno-političnem življenju niso bili deležni prevladujočega vpliva), se je sufizem med 10. in 14. stoletjem razširil celo v dominirajočo strukturo »duhovnega gibanja«, čigar beseda je bila močnejša in imela večjo veljavo od besede samih islamskih verskih učenjakov (ulemme).18 Toda čeprav je v zgodovini islama prišlo tudi do takšnih manifestacij sufizma, torej do očitne vpetosti v družbeno in politično življenje, ostaja islamska mistika po svojem temelju osebno-duhovno intimna stvar posameznika, eksistencialno-duhovna drža in predvsem način odnosa med bivajočim (človekom) in Bitjo (Allahom). 

V tej luči sufizem predstavlja »vitalni način obvladovanja sveta«, ki sprejema »neminljivo nujnost življena, ki gledano kot celina razvijajoč svoje notranje bogatstvo ustvarja fizičen čas«.19 Jedro islamske mistike je prav zavest o tem, da je človek relativno bitje, ki pa deleži na absolutnem Izvoru. Ko mistik doseže najvišje ravni samopreseganja – in pri tem lušči lupino za lupino »ujetosti v sebe« ter tako osvobaja zavest njene omejenosti – pride do tiste psihološko-ontološke sfere, v kateri »pusti« sámo Bit izgovoriti skozi samega sebe. V tem mistik dokončno realizira svoje bistvo kot duhovno bitje. Mistik (kot parcialno bivajoče) tako zgolj izpolni, kar že je (je = Bit). »Izpolniti pomeni razviti nekaj do polnosti njegovega bistva, proizvesti ga do popolnosti… Izpolniti je mogoče zato pravzaprav samo tisto, kar že je. Kar pa pred vsem že je, je bit«.20 Pri takšnem »dogodju« pa sploh ne gre za totalno izničenje človekove identitete v smislu »raztopitve« človekovega sebstva v Božje Sebstvo, marveč prej za »Neskončno, ki preide v dobrohoten objem končnega«21 (jaza). Samopreseganje tako sovpade s samoizpolnitvijo. V tem, ko mistik prerašča samega sebe, se obenem tudi dovršuje. Svojo relativnost tke v proces absolutizacije. Skozi postopno zatajitev lastnega »egoističnega« jaza dodeljuje prostor neskončnemu Jazu. Visoka islamska mistika je torej vedela že davno pred Heideggrom, da če človek želi v bližino Biti, »se mora prej naučiti eksistirati v brezimnem. Spoznati mora na nek način tako zavajanje po javnosti kakor tudi nemoč privatnega«. Sufizem se je zavedal, da »preden človek spregovori, mora dopustiti, da ga znova nagovori bit, kljub nevarnosti, da bo imel ob tej zahtevi le malo ali redkokdaj kaj za povedati«.22 Takšna drža je sestavni del mistike. 

In kaj so v in o takšnih trenutkih najvišjega nagovora Biti uspeli izreči islamski mistiki? Vitalni način obvladovanja sveta s strani končnega ega oziroma relativnega bitja, ki pa se zaveda svojih najglobljih aspiracij v soustvarjanju vesolja in deleženju na absolutnem Viru, se je v zgodovini islamske tradicije izrekel na naslednje načine: »Jaz sem Resnica« (Al-Haladž), »Jaz sem Usoda« (Muavija), »Jaz sem Beseda Korana« (Ali), »Slava pripada samo Meni« (Bajazid) itd. Neizkušeni bralec bi pri teh izrekih hitro lahko pomislil, da gre za nekakšno osebno poveličevanje ega, toda ti izreki predstavljajo najvišje vrhove islamske mistike, ki je kot taka v celoti predana hvaljenju Božje Vsemogočnosti, spominjanju njegovih Lepih Imen, izpovedovanju Njegove Veličine in doživljanju numinoznega. Islamska mistika je vzvišena ravno v svoji ponižnosti do Biti. Sufiji so spoznali, da človek eksistira, resnično eksistira (torej ko eksistira po svojem bistvu), samo toliko, v kolikor ga nagovarja Bit. Smisel in sam odnos med mistikom in Allahom bi lahko ustrezno opisali kar s Heideggerjevo duhovno tankočutnostjo: »Samo iz tega nagovora je našel in ima tisto, v čemer prebiva njegovo bistvo. Samo iz tega prebivanja ima govorico kot domovanje, ki varuje njegovemu bistvu ekstatičnost. Stanje v razsvetljavi biti imenujem eksistenca človeka. Samo človeku je lasten ta način biti«,23 pri čemer je človekova eksistenca mišljena »kot modus premoščanja, v katerem se izreka, a nikoli ne izreče, bit«,24 saj stvarna, absolutna eksistenca pripada samo Bogu/Allahu/Biti (o tem: Ibn Sina, Al-Farabi, Džunajd, Mohamed Abduhu, Muhamed Iqbal idr.). Božja Beseda je v resnici neizčrpna. O tem nam čudovito govori sam Koran: »In četudi bi bilo vse drevje na zemlji peresa, in morje črnilo, za njim pa bi se raztezalo še sedem morja, bi besede Božje ne bile izčrpane, zares, Bog je mogočen in moder« (Koran 31:27). 

       Toda v takšnem odnosu med bivajočim in Bitjo, med človekom in Bogom, neposrednim, intimnim, globokim, eksistencialnim, doživljajskim in občutenjskim, skrbnim in dovzetnim odnosom, gre v islamski mistiki tudi za vedrino biti. Sufiji (razen nekaterih redkih primerov zgodnjega sufizma, kot je Hasan Al-Basri) niso negovali žalosti in niso poveličevali trpljenja. Veliki Mawlana Rumi je na vprašanje, kaj je sufizem, odgovoril: »V srcu radost najti, ko pride čas skrbi«.  

Nastanek prvih islamskih mističnih »doktrin« je zabeležen v Iraku z ustanovitvijo mistične »šole« Al-Muhasibija (umrl leta 857), ki je sledečim generacijam sufijskega učenja zapustil pomembno terminologijo in nauk o duši.25 V ospredju njegove prakse je bila askeza, toda le kot sredstvo za prečiščevanje duše in telesa, kar velja za podlago pri vzdigu duha v bližino višje Realnosti. Eden prvih velikih teoretikov mističnega doživetja je bil cenjeni učitelj sufijske šole v Bagdadu, Abul-Qasim al-Džunajd, čigar spisi predstavljajo kar najvišji pomen za razvoj islamske mistike.26 Izhodišče njegovih spekulacij je izpoved muslimanske vere – tewhid (princip enosti). Prvi del te izpovedi, ki se glasi la-illahi-illa-llah (ni boga razen Boga),27 je bil še posebej zanimiv in relevanten za Džunajdov tesavvuf, ki ga odlikuje globoko razmišljanje tako o ontoloških problemih kot o vprašanjih mističnega zedinjenja.28 »Nasprotne pa so metafizične spekulacije, gnostične podobe, kabalistično razglabljanje o črkah alfabeta prav v ospredju v spisih Džunajdovega najslavnejšega učenca Husajna ibn Mansur Halladža«.29 Halladž je gotovo najrazvpitejši in najkontroverznejši med islamski mistiki, ki si je s svojim izrekom, izrečenim v mističnem zanosu, ana-l-Haqq, »jaz sem Resnica«, prislužil smrtno obsodbo. Obsojen krivoverstva, dolgo zaprt in na koncu usmrčen, je bil posthumno »povzdignjen v najčistejši izraz ljubezni do Boga, zaradi katerega je postal mučenik«.30 Med najvišje vrhove islamske mistike spada tudi že omenjeni Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali, slavni učitelj v Bagdadu, ki pa se je zaradi eksistencialne krize podal na skoraj 10 let dolgo popotovanje po Vzhodu, meditiral, molil in se poglabljal v različne miselne tokove (od islamske sholastične racionalne teologije kelama, Farabijeve in Avicenove novoplatonizirajoče filozofije, ismailizma, batinizma), dokler ni našel končne gotovosti prav v sufizmu. Tudi njegov brat Ahmed Al-Ghazali je bil eden vidnejših sufijev v tistem času in ki se je v zgodovino islamske mistike zapisal po strastnem opevanju božanske ljubezni. Poleg njega velja omeniti tudi Hamadanija, ki je zapustil obsežno delo in mistična pisma.31 Nekoliko pozneje v Bagdadu srečamo Abda al-Qadirja Džilanija, ustanovitelja najstarejšega reda dervišev, ki je znal združevati mistično gorečnost z najstrožjim hanbalitksim naukom.32 V 13.stoletju se – kmalu po Ibn Arabiju v Andaluziji – pojavi še eden mojster islamske mistike, Šihab al-Din Jahja Suhrawardi, ki povezujoč novoplatonizirajočo filozofijo, staroperzijsko modrost in islamsko teozofijo, ustvari povsem svojevrstno »iluminativno znanost« oziroma »metafiziko luči«, in tako s svojim orjaškim opusom prispeva še eno dimenzijo k islamski duhovni tradiciji. Med dokaj kontroverzne in izredno svobodomiselne mistike izjemnega pesniškega navdiha spada tudi matematik, astronom in filozof Omar Hajam (11.-12.stol.), ki se je v zgodovino – poleg prispevkov s področja znanosti – zapisal s svojimi rubaijati »štirivrstičnicami«, od katerih vsaka zase predstavlja frazo in parafrazo, ethos in simbol.33 V svojih nazorih je poudarjal individualno izkušnjo Boga in navdušenje nad mistiki, predvsem perzijskimi.34 Eden teh biserov je bil Zahodu skoraj nepoznani Ibn Ibrahim Attar (13.stol.), ena tistih osebnosti perzijsko-islamske sufijske zgodovine, okoli katere se tkejo spoštovanje, navdih in občudovanje, tako muslimanskih kot tudi nemuslimanskih raziskovalcev perzijsko-mistične tradicije. Attar je ena osrednjih figur islamske ezoterične duhovnosti z močnim vplivom na perzijsko pesniško-versko literaturo. Njegovo poezijo odlikujeta posebna umirjenost in razsvetljenost, s katerima na način pripovedovanja zgodb opisuje duhovno pot tariqo.35 Veliko njegovih del je žal izgubljenih, ohranjena pa je prvorazredna mojstrovina mantiqu-ttair, »Govor Ptic«. 

Povsem očitno je, da je perzijska mistična tradicija najdominantnejša in najbogatejša v celotni islamski mistiki. Mesto Širaz, ki se nahaja približno 500 km južneje od današnjega Teherana, je porodilo dva orjaka sufijske duhovnosti, s katerima je – poleg Rumija – perzijski pesniški jezik dosegel svoj vrhunec. Po izročilu naj bi Saadi iz Širaza svojih prvih 30 let posvetil študiju, naslednjih 30 let naj bi potoval in zadnjih 30 let pisal svojo poezijo ter razreševal najgloblja mistična vprašanja. Dejansko je po smrti svojega očeta odpotoval v Bagdad, kjer se je učil in družil s sufiji. 40-krat je romal v Meko in celo obiskal Indijo. Njegova najslavnejša dela so Bustan »Sadni Vrt«, Gulistan »Cvetoči Vrt« in Divan. In če smo omenili Saadija, ne moremo mimo Mohammada Šamsaddina Hafiza (1318-1389), velemojstra v spajanju profanega in mističnega smisla znotraj svoje čudovite poezije, ki je tako zelo navdušila celo samega Goetheja, da je ta napisal svoj West-östlichen Divan, v katerem je eno celo poglavje posvetil temu mističnemu poetu.36

Ampak ti izredni posamezniki so prej izjema kot pravilo – nadpovrpečno nadarjeni duhovi in biseri islamske mistike, ki je z njimi postala neločljiva od poezije. Sufizmu na slpošno pripada največja zasluga za svobodo misli znotraj islamske tradicije, in čeprav je ravno njegova tendenca – s stopnjevano ravnodušnostjo do posvetnih reči – v veliki meri prispevala k zamračitvi vizije o pomembnosti aspekta islamske družbe in posvetnega življenja, je kljub temu bil prav sufizem tisti, ki je pritegnil največje duhove v zgodovini islama.37 Njegove ideje, metode in tehnike so tiste, po katerih se je razvijalo versko življenje v svojih najvišjih manifestacijah, čeravno se je kot njegova slabost pokazalo dejstvo, da so te globine in višine pogosto služile le izrednim posameznikom, ki so jim bili zmožni slediti – kar pa se tiče množice, žal, »daleč od tega, da obnoví moči notranjega življenja povprečnega človeka…«.38 

O tem, ali lahko sufizem tako s svojim teoretskim zakladom kot s svojim praktičnim vrelcem, revitalizira elan vital posameznika, ki se je le dovolj pripravljen posvetiti tej »versko inspirirani psihologiji«, naj presodi vsak sam pri sebi. 

Literatura: 

Iqbal, Muhamed: Obnova vjerske misli u islamu; Sarajevo, 1979

Iqbal, Muhammad: Die Wiederbelebung des Religiösen Denkens im Islam, 2003

Molè, Marijan: Muslimanski mistiki; Ljubljana, 2003

Küng, Hans: Der Islam – Geschichte, Gegenwart, Zukunft; Piper München Zürich, 2004.

Lings, Martin: The Originality of Sufism; The Ways of Religion; Oxford 1993.

Hammer-Purgstall, Josef von in Rückert, Fridrich: Islamische Mystik; Der Islam; Voltmedia GmbH Paderborn.

Rumi: Diwan; iz: Josef Von Hammer-Purgstal, Friedrich Rueckehrt: Der Islam; Voltmedia GmbH, Padeborn.

Ošlaj, Borut: Ethica, quo vadis? Albert Schweitzer in vprašanje renesanse etične kulture; Ljubljana 2010.

Ruthven, Malise: Islam – A Very Short Introduction, Oxford University Press.

Corbin, Henry: Zgodovina islamske filozofije; Celje 2001.

Goethe, Johann Wolfgang von: West-oestlischer Divan; Stuttgart 1819.

Nasr, Seyyed Hossein: Islam – Religija, zgodovina in civilizacija; Litera 2007.

Otto, Rudolf: Sveto, Ljubljana 1993.

Koran, Cankarjeva Založba, Ljubljana 2003.

Koran, Der Heilige Quran, Ahmadiyya Muslim Jamaat in der Bundesrepublik Deutschland. 

Kur’an, S latiničnom transkripcijom i prijevodom Enesa Karića  na bosanski jezik, Sarajevo 2009.

Dozy, R.: Supplèment aux Dictionnaires Arabes; Librairie du Liban, Beyrouth, 1968.