Od drznih razkritij breztalnosti mišljenja do strašnih razodetij smrti

Kaj je filozofija? In njena naloga?

Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde:
il ne faut pas dormir pendant ce temps-là.
Blaise Pascal1

Lev Šestov nam je v članku »V spomin na velikega filozofa«2 ohranil dragoceno pričevanje o srečevanjih z utemeljiteljem sodobne fenomenologije Edmundom Husserlom. Čeprav si je Husserl prizadeval za filozofijo kot strogo znanost, zasnovano na spoznavnih zakonitostih in samorazvidnostih razuma, čemur je Šestov vselej ostro nasprotoval, sta se iskreno spoprijateljila že ob prvem srečanju na filozofskem simpoziju v Amsterdamu leta 1928. Šestova je prijetno presenetilo, da je pobudo za srečanje kljub vnaprejšnjemu idejnemu razhajanju dal sam Husserl.3 Še bolj ga je pritegnila Husserlova radikalna bivanjska zavzetost, s katero je poskušal s kartezijanskih miselnih izhodišč znova razumsko utemeljiti filozofijo kot znanost o absolutnih resnicah. Obenem pa je v njegovi miselni drži prepoznal svoj drugi jaz, ki ga je znova izzval k bojevanju s sleherno samoumevnostjo znotraj mišljenja, da bi človeški um osvobodil lastnih spon in prebudil za resnična videnja.
Poudarjena bivanjska filozofska drža strogega misleca je Šestova spominjala na usodno izkušnjo »biti ali ne biti« in »časa, ki je skočil iz tirnic« Shakespearovega Hamleta, ki je njega samega spodbudila k filozofiji. Zato pozneje, ko se je bolje seznanil s Kierkegaardovo mislijo, ni bil več presenečen, da mu je Husserl prvi predlagal, naj se poglobi vanjo, saj je v radikalni drži strogega filozofa kmalu prepoznal živo utelešenje prelomnega entweder-oder slovitega Danca. Šestovovo pričevanje o skrajni bivanjski zavzetosti svojega velikega idejnega nasprotnika danes ne potrjujejo le zapiski redovnice Adelgundis Jaegerschmid, ki ohranjajo Husserlova razmišljanja iz zadnjih let življenja,4 ampak tudi filozofova zgodnja beležka iz leta 1906. Iz nje je mogoče razbrati pravo bivanjsko krizo in iskanje, ki razkrivata boj s samim seboj kot prvi in edini možni način filozofove biti na začetku njegove poti:5

Na prvem mestu imenujem splošno nalogo, ki jo moram rešiti zase, če naj se sploh imenujem filozofa. Mislim na neko kritiko uma, na kritiko logičnega in praktičnega, sploh vrednotujočega uma. Ne da bi si prišel v splošnih potezah na jasno o pomenu, bistvu, metodah, poglavitnih vidikih kritike uma, ne da bi domislil, zasnoval, utrdil in utemeljil obči zasnutek zanjo, prav zares ne morem živeti (kann ich wahr und wahrhaftig nicht leben). Muk nejasnosti, sem in tja blodečega dvoma sem se zadosti naužil. Moram priti do notranje trdnosti. Vem, da gre pri tem za veliko in največje, vem, da so na tem propadli veliki geniji; in če bi se hotel primerjati z njimi, bi moral že vnaprej obupati …6
Šestov v nasprotju s Husserlovo bojaznijo pred tem, da bi prezgodaj obupal, vidi podobno kot Kierkegaard prav v obupu tisto mesto, od koder se poraja filozofija.7 Toda to je filozofija, ki se več ne opira na samorazvidnosti mišljenja, da bi dosegla absolutno veljavnost svojih spoznanj, ampak raje odkriva pravi obraz resnice v breztalnosti in negotovosti uma, v bivanjskih paradoksih in absurdnosti sveta, v človeških kapricah in naključni dolžini Kleopatrinega nosu, v norosti in brezumju, ki osvobajata prostor človekovega umevanja za nespametna in nerazumna videnja, za razloge srca in vero. Skratka to je filozofija, ki nas uči, kako vzljubiti prepad pod nogami, da bi se naučili leteti.8 In vendar je moral Šestov kot znanilec sodobne hermenevtike suma, ki vselej išče smisel filozofskih spraševanj globlje od njihovih ustaljenih oblik, ob prvem srečanju s Husserlom sam pri sebi vzklikniti: kako blizu sva si po izvorni filozofski drži in kako nepomirljivo se med seboj bijeta najina načina mišljenja. Kako nedoumljiva je filozofska usoda, da v idejnem nasprotniku navsezadnje odkriješ soborca in prijatelja.
Kajti ko sta se s Husserlom v pogovoru dotaknila ključnega vprašanja: »Kaj je filozofija?« sta sprva trčila kakor mogočni gori, ki jima ni mogoče izmeriti teže ali ju kako drugače stehtati, saj je le eden od njiju priznaval težnost v skladu z zakonitostmi razuma, medtem ko je drugi raje verjel Jobovi tehtnici, na kateri sta žalost in trpljenje težja od vsega morskega peska.9 In vendar sta se že v naslednjem trenutku srečala kakor v soglasju s starim hasidskim izrekom, ne kot gori, ki tega ne zmoreta, ampak kot človeka, ki si stopita naproti, da se objameta v pozdrav.10 Tedaj je Šestov, ki so ga osrčili veliki zgledi Dostojevskega, Tolstoja in Nietzscheja, stopil naprej in ognjevito zatrdil: »Filozofija je velik in poslednji boj«. Husserl pa ga je kljub nedeljenemu zanosu takoj ostro zavrnil: »Nein, Philosophie ist Besinnung!«11 In vendar je z bivanjsko radikalnostjo svoje filozofske drže le potrdil Šestovov odgovor.
Če je torej pravi pomen filozofije boj, nedvomno ne gre za kateri koli boj ali poljubno merjenje moči. Še manj za golo besedno prerekanje, ki ne le Šestova, ampak tudi ruskega sodobnika Rozanova12 spominja na pretep na besedni ravni in ga neredko srečamo tudi med filozofi. Da se je tega Šestov dobro zavedal, nam potrjuje z duhovitim dovtipom, ki mu ne manjka samoironije:

Boj je oče vsemu, vsemu kralj, je učil že Heraklit: pomembno je, da se bojuješ, zakaj se bojuješ, pa je že nekaj drugega … Vsa zgodovina človeške misli – tako filozofske kot teološke – je zgodovina boja, in to ne boja na življenje, temveč na smrt. To nas navaja na misel, da predstava o resnici kot o nečem, kar ne prenese protislovja, izvira ravno iz strastne potrebe po boju. Starejši ljudje – filozofi in teologi so navadno starci – se ne morejo več pretepati s pestmi, zato so si izmislili, da je resnica ena sama, da bi se tako lahko pretepali vsaj na besedni ravni. Resnica, ki še zdaleč ni ‚ena sama‘, pa sploh ni taka, da bi se morali ljudje zaradi nje pretepati. 13

Ko je Šestov v pogovoru s Husserlom zagovarjal filozofijo kot veliki in poslednji boj, mu torej ni šlo za običajno polemiko, ampak prej za odločilni duhovni boj, ki je vselej najprej boj s samim seboj kot filozofom. To je boj, s katerim si je tudi Šestov prizadeval vedno znova premagati ne druge filozofe, temveč samega sebe, kolikor je kot zagovornik miselne doslednosti še vedno koreninil v svetu občezavezujočih razumskih samorazvidnosti, ki temeljijo na načelu izključenega protislovja. Ta boj je imenoval veliki in poslednji, ker si je z njim prizadeval utreti pot k duhovnemu motrenju edino potrebnega: ne s spekulativnim pristajanjem na neosebno logiko čistega uma, ampak s srčnim postavljanjem lastne biti pod vprašaj, ne s sovisnim sklicevanjem na samoumevne zakonitosti mišljenja, ampak z brezobzirnim razkrivanjem breztalnosti lastnega uma.
Če je torej smisel filozofije kot boja v tem, da meri na velike in poslednje reči onstran običajnih prerekanj o resnici in medsebojnih spodbijanj z besedami, kakšna je potem njena naloga? Šestov nam s Kierkegaardom odgovarja takole:

Naloga filozofije je, da se iztrga iz oblasti razumskega mišljenja in najde v sebi pogum (in tak pogum daje človeku samo obup), da išče resnico v tem, kar imajo ponavadi vsi za paradoks in absurd. Tam, kjer se po pričevanju naše izkušnje in razumevanja končajo vse možnosti, tam, kjer se po našem prepričanju upremo v steno absolutno nemogočega, kjer se z vso očitnostjo pokaže, da ni nobenega izhoda, da se je vse za vselej končalo, da nima človek več kaj početi in razmišljati, da lahko samo še gleda in se ohlaja, kjer ljudje opuščajo in morajo opustiti kakršne koli poskuse iskanja in boja, samo tam se … začne pravi in resnični boj – in ta boj je naloga filozofije.14

Z drugimi besedami, naloga filozofije je, da nas nauči živeti v breztalnosti in negotovosti uma, da nas ohranja v budnosti z neutrudnim zastavljanjem neodgovorljivih vprašanj, dovzetne za resnico, ki ni samoumevna, za resnico, ki se skriva v paradoksu in absurdu, da nas pripravlja na nemogoče in nepredvidljivo, nezaslišano in nezamisljivo. Kajti šele tako nas filozofija usposablja za srčno vztrajanje v pričakovanju nepričakovanega, najsi nas opogumlja z ognjevitim zgledom Efežanovega »upanja v tisto, v kar ni mogoče upati«15 ali z odrešujočnostjo drznega apostolovega pričevanja o »upanju proti upanju«16, ki preraja obupane duše za »novo zemljo in novo nebo«17. In vse to le zato, da ne bomo zaspali, kakor so zaspali prvi Jezusovi učenci. Če namreč verjamemo Pascalu (in Šestov mu verjame), se v getsemanskem vrtu še vedno odvija eshatološka drama, ki bo kot Jezusov smrtni boj trajala vse do konca sveta. In tu lahko prispevamo svoj boj z lastno usnulostjo, tj. svojo filozofijo, da se z »upanjem, ki ne osramoti«18, pripravimo na poslednji konec, ki je obenem obljuba novega začetka.
Kajti v getsemanskem vrtu usnuli učenci so se pozneje v plamenih Duha še pravočasno prebudili v pričevanje in tako že na tem svetu okusili novost življenja, ki nas, tako vsaj še vedno lahko iskreno verujemo in upamo, navsezadnje čaka onkraj tukajšnjih Aten in Jeruzalema, za neznanimi in še ne spoznanimi obzidji Nebeškega.

Dva vida?
Če je resničen samo drugi, kaj naj s prvim?

There are more things in heaven and earth,
Than are dreamt of in our philosophy.
William Shakespeare19

Da bi se podali na pot prebujenja iz dolgoletnega sna vnaprejšnjih filozofskih prepričanj o nujni občeveljavnosti in samorazvidnosti človeških spoznanj, ki nam zastirajo pogled, rečeno s Shakespearom, »na mnoge reči tako v nebesih kot na zemlji«, se poglobimo v vprašanje resničnega spoznanja pri njegovem učencu Šestovu. Zdi se, da se Šestov tega vprašanja najgloblje dotakne z zgodbo o angelu smrti,20 ki prileti k človeku, da bi mu ločil dušo od telesa. Zgodi se, da angel smrti pride prezgodaj. Tedaj se obiskane duše ne dotakne, vendar pred odhodom človeku neopazno pusti dvoje od svojih neštetih očes, s katerimi zdaj ta vidi nekaj čisto novega, česar ni slutil niti v najbolj drznih sanjah. Kajti obdarjenec z novimi očmi zdaj lahko vidi ne kakor ljudje, temveč kakor angeli, kakor bitja, ki ne prihajajo z našega, temveč z drugih, nezemeljskih svetov.
Tak drugi vid naj bi po Šestovu med redkimi obdarjenci imela tako Platon kot Dostojevski, čeprav jima ni mogel biti vselej na voljo, saj se podarjeni vid v nasprotju s prirojenim vidom ne poraja iz naravne nuje, ampak iz nadnaravne svobode, ki si je nikdar ne moremo povsem prisvojiti. Kajti z njim in po njem se nam razkrivajo nezaslišane in neslutene resničnosti, ki za naravni vid ostajajo povsem nevidne in nedostopne. Zato se motrilcu z drugim vidom zgodi nekaj prelomnega, nekaj, kar ga za vselej zaznamuje, podobno kot se je to zgodilo junaku iz podpodja pri Dostojevskem, ki je bil za skodelico čaja pripravljen žrtvovati ves svet, da bi ga le bil po njej odrešen, ali redkim zaljubljencem v modrost v Platonovi votlini, ki so se vrnili vanjo po mističnem vzponu k Dobremu: tam, kjer ljudje z naravnimi očmi vidijo resničnost, človek z drugim vidom poslej vidi zgolj sence in privide. In v tistem, kar ne obstaja za množico jetnikov v Platonovi votlini ali, rečeno s podpodnim junakom Dostojevskega, za »vsemstvo«,21 ker je videti nemogoče in absurdno, človek z drugim vidom motri pravo in edino resničnost.
In vendar se tudi največji obdarjeneci z drugim vidom ne morejo izogniti »boju med dvema vidoma – naravnim in nenaravnim – boju, katerega razplet se zdi enako težaven in skrivnosten kot njegov začetek …«22 In to ne velja le za Platona, čigar dialogi so dramatično nabiti z nasprotujočimi si pogledi različnih sogovorcev, ali Dostojevskega, ki vedno znova poskuša doseči pomiritev med različnimi nosilci prvega in drugega vida v svojih velikih romanih. Po Šestovu to še izraziteje kot za Platona ali Dostojevskega velja za Gogolja, kolikor je ta v svojih delih neumorno izpričeval bolestno občutenje, da nam in svetu vlada pravi resničnosti povsem odtujena razumska miselnost s svojimi groteskno odmišljenimi načeli.
Kakor Platon ni imel v mislih neke določene podzemne jame, ampak je z njeno prispodobo meril na ves kozmos kot na manjkavi svet mnoštva, in kakor je Dostojevski po vrnitvi iz katorge spoznal, da zunaj življenje v osnovi ni prav nič drugačno, tako tudi Gogolj z Mrtvimi dušami ni govoril samo o nekem okraju v Rusiji, temveč je z drugim vidom uzrl ves svet kot žalostno in zakleto kraljestvo. Še več. Po lastnem priznanju v junakih svojih del ni prikazoval in smešil drugih, ki bi jih bilo treba povzdigniti do sebe in svojega boljšega vida, ampak je nenehno ironiziral in postavljal pod vprašaj samega sebe, kolikor je ostal kljub podarjenemu uvidu še vedno zakoreninjen v padlem človeškem svetu. Ali kot je to med bivanjem v Nici pozimi 1843/44 sam izpričal v svojem Pravilu življenja v svetu: »Začetek, koren in temelj vsega je ljubezen do Boga. Toda pri nas je ta začetek na koncu in mi vse, kar obstaja na tem svetu ljubimo bolj kakor Boga …«23
Zato lahko pritrdimo Šestovu, da je Gogolj podobno kot pozneje Dostojevski svoj drugi vid le s težavo in brez prave rešitve poskušal uskladiti s prvim: »Njegova dela, polna duhovitosti in neprimerljivega humorja, so najpretresljivejša svetovna tragedija, in isto bi lahko rekli za njegovo osebno življenje.«24 Je torej dar vida, ki odstira pravo resničnost, prekletstvo ali blagoslov? Ali v območju, ki je dostopno z drugim vidom prekletstvo in blagoslov sploh kaj pomenita? Mar se motrenje z očmi angela smrti ne izteza daleč onstran dobrega in zla? Si je potem smiselno zastavljati taka vprašanja? Ali pa se ravno v neodgovorljivosti takih in podobnih vprašanj skriva rešitev uganke drugega vida in njegovega odnosa do prvega? Ves smisel drugega vida je namreč po Šestovu »v tem, da bi zastavljali vprašanja, ki nimajo odgovorov, in sicer prav zato, ker tako trdovratno zahtevajo odgovore.«25 Mar pod pepelom navidezne absurdnosti takega početja ne žari iskra izvornega človekovega hrepenenja po vrnitvi v izgubljeni raj, kjer neodgovorljiva vprašanja ne bodo več potrebovala svojega odgovora, ker bodo preprosto odveč?
Na neodgovorljiva vprašanja je tedaj bolje ne odgovarjati, ampak jim raje dopustimo, da v nas spregovorijo z molkom in prebudijo slutnjo neizrekljivega. Vendar to lahko dosežemo samo na oseben in bivanjski način. Kajti tam, kjer se končuje prvi vid se po Šestovu končuje vednost, in z drugim vidom se začenja vera v to, da se »tukaj nekaj šele začenja, vendar se končuje drugje«.26 Tako počasi začenjamo slutiti, kaj nam je storiti s prvim vidom, če se nam odpre drugi, kako ravnati v razdvojenosti med nevedno vednostjo prvega in vedno nevednostjo drugega vida. Če sledimo Šestovovi apofatični zaobrnitvi filozofije od husserlovskega prizadevanja za strogo znanstvenost mišljenja k drznemu sprejemanju nestanovitnosti kaprice in vsega, kar je breztalno in nenavadno v življenju, sicer sledimo temu, kar sta videla Platon iz svoje jame ali Dostojevski iz podpodja, vendar šele v prvi slutnji upanja in vere na poti k resničnemu življenju. Pa vendar, se morda prav tu, v srečevanju vednosti, upanja in vere kaže možnost posredovanja med obema vidoma, če ju že ne moremo spraviti, saj smo pri tem vselej v skušnjavi, da bi drugega podredili prvemu?
Da bi v sebi lahko bolje prisluhnili temu vprašanju, se ozrimo po živem zgledu posredovanja med prvim in drugim vidom. Zdi se, da je edinstven poskus takega posredovanja izpričal pozni Wittgenstein. Po mladostnem spoznanju meja logično strukturiranega sveta je z novim vidom nenadoma uzrl neizrekljivo in obmolknil.27 Vendar ni ostal zgolj pri črki, temveč je resnično več let ohranjal zvestobo drznemu pričevanju svoje mladosti, dokler se ni kakor po vzoru Platonovih filozofov vrnil med jamske ljudi. Tu pa se ni posvetil le vsakdanji govorici kot nekdaj Sokrat, ampak tudi povsem neartikuliranim človeškim glasovom.28 Tako je v poznejših filozofskih raziskavah jezikovnih iger tvegal izviren poskus povezovanja obeh vidov, naravnega in mističnega, da bi s simboliko neartikuliranih glasov, podobno kot podpodni človek Dostojevskega s kaprico, v nas prebudil slutnjo brezdanje globokosti in osvobajajoče neodgovorljivosti poslednjih filozofskih vprašanj.
Vloga neartikuliranega govora v Wittgensteinovem iskanju primernega odnosa do neizrekljivega se na simbolni ravni presenetljivo ujema s Tolstojevo zgodbo Trije starci, ki je bila filozofu najljubša. Govori o tem, kako je starce na samotnem otoku nekoč obiskal škof, ki je z ladjo po naključju priplul mimo. Kot božji služabnik jih je najprej vprašal, kako skrbijo za svoje zveličanje, služijo Bogu in molijo. Odgovorili so mu, da ne znajo služiti Bogu, da služijo samo drug drugemu in molijo: »Mi smo trije, vi ste trije, usmilite se nas!« Škof se je ob tej sveti preproščini ganjen nasmehnil in jih ves preostali dan učil molitev »Oče naš«. Ko so se jo trije starci končno s težavo naučili, se je vrnil na ladjo in hvaležen Bogu, da mu je naklonil opraviti dobro delo, pomirjen odplul. Kmalu se je spustila noč, škof pa je še dolgo zamišljeno gledal na morje v smeri, kjer se je skril otoček. Nenadoma je v daljavi uzrl luč, ki se je hitro bližala, dokler ni zagledal treh starcev, kako ozarjeni s svetlobo tečejo po vodi. Ko so dohiteli ladjo, so mu vsi trije v en glas zaklicali, da so pozabili naučeno molitev in ga prosili, naj jih še enkrat pouči. Tedaj se je škof v strahu pokrižal in rekel: »Vaša lastna molitev bo prišla k Bogu, starci božji. Nisem vreden, da vas jaz učim. Molite tudi za nas, grešnike.« 29

Razodetja smrti: razodetja resničnega življenja?

Только смерть и безумие смерти
может разбудить людей от кошмара жизни.
Lev Šestov30

Tolstoj ni navdihoval le Wittgensteina, ampak tudi samega Šestova, zlasti s svojimi poznimi deli, kot so nedokončani Zapiski blazneža ali pa Smrt Ivana Iljiča in Gospodar in služabnik, v katerih se je ostareli pisatelj poglobil v vprašanje umiranja in smrti. Podobno kot Gogolj, po katerem je povzel naslov Zapiskov, se je tudi Tolstoj z literarno obravnavo poslednjih vprašanj dejansko lotil prevpraševanja samega sebe, preiskovanja lastne biti in nebiti. Vendar Tolstojeva pozna dela ne razodevajo samo skrajne bivanjske zavzetosti, ampak tudi mučno izgubo zaupanja in vere v smisel in samoumevnost nravnega in občestvenega reda, ki jo ob soočenju s smrtjo na vsakokrat edinstven način doživljajo njegovi junaki.
Tako v Zapiskih blazneža bogatega posestnika ob ugodni priložnosti za donosno zemljiško kupčijo namesto radostnega zadovoljstva nenadoma brez vsakega vidnega zunanjega vzroka prevzame strašna in neznosna tesnoba. Tesnoba, ki se druži z neobvladljivim strahom in nepopisno grozo. Tesnoba, ki je po Tolstojevih besedah po svojem občutju primerljiva z mučno slabostjo pred bruhanjem in jo torej človek kljub njeni duhovni naravi čuti tudi telesno.31 To je tesnoba iz zgroženosti nad potekom lastnega življenja, ki se je junaku naenkrat dramatično razkrilo v vsej svoji vprašljivosti in absurdnosti nekega spokojnega večera v usnuli krčmi:

Zdi se, da je smrt strašna, vendar če se spomniš, če razmisliš o življenju, potem je strašno umirajoče življenje. Življenje in smrt sta se nekako zlivala v eno. Nekaj je trgalo dušo na dele, vendar je ni moglo raztrgati. Še enkrat sem šel pogledat usnule, še enkrat sem poskusil zaspati, spet vsa ista groza – rdeča, bela, kvadratna. Nekaj se trga, vendar se ne odtrga.32

Kaj pomeni ta »rdeča, bela, kvadratna groza«, ki je sredi usnulega sveta tako brezobzirno vdrla v junakovo dušo in jo pognala na rob blaznosti? Prej v njej ni bilo ne dvomov ne negotovosti, življenje je teklo po vnaprej ustaljenih tirih, ni bilo odprtih in neodgovorljivih vprašanj, ampak samo bolj ali manj zanesljivi odgovori. Zdaj pa se je kakor v čarovniji naenkrat vse spremenilo, vsi odgovori, vsa gotovost in ustaljenost so se razblinili, čas je skočil iz tečajev, trdna tla so izginila v breztalnosti, jekleni voz življenja je iztiril in se ob poti zverižil do nerazpoznavnosti: »Ostala so samo velikanska in povsem nova vprašanja s svojimi večnimi, vsiljivimi sopotniki – nemirom, dvomom in nesmiselnim, nepotrebnim, glodajočim, a tudi neobvladljivim strahom.«33
Mar se ni tesnobna duša s to »rdečo, belo, kvadratno grozo« šele zares prebudila? In ali ni ta groza z dna njenega globokega sna v ustaljenem in samozadostnem svetu priklicala neznano hrepenenje po resničnem življenju? Ali pa je v resnici utonila še globlje v lažni sen, kjer v nasprotju s skupnim svetom budnih vsak usnuli sam zase sanja svojo namišljeno resničnost? Kdaj je torej prebujenje resnično in kdaj ni? Kje se tu končuje zdrav razum in kje začenja norost? Je mar vse skupaj zgolj čudaški privid neuravnovešenega uma? Če ohranimo kriterij splošne samorazvidnosti, potem je vprašanje že vnaprej odločeno in je Tolstojev junak obsojen na blaznost. Četudi tega drugi ne opazijo, se sam dobro zaveda: »Blaznost je v tem, da je vse, kar je bilo videti resnično in dejansko obstoječe, zdaj postalo prividno, in obratno, to, kar je bilo videti prividno, je zdaj videti edina resničnost.«34
Vendar pri poznem Tolstoju prav ta blaznost poganja človeka onkraj vsakodnevne izkušnje in osvobaja dušo za slutnjo drugačnega življenja, za doslej povsem neznana vprašanja in neslutena videnja. Navsezadnje tudi za »poslednji drzni skok v negotovost«, ki ga za nas stori neka druga sila, in ne mi sami.35 Tako nekako vsaj doživlja svoje soočenje z lastnim umiranjem in smrtjo Ivan Iljič, preprost državni uradnik in drugi Šestovov junak Tolstojevih poznih del, čigar duhovno trpljenje ob zavratni bolezni kljub prizadevanju, da bi ga posredoval drugim, ostaja skrito in nedostopno vsem, ki obkrožajo, celo njegovim najbližjim. Naposled se povsem izmučen in potrt znajde v popolni in brezupni osamljenosti, v »osamljenosti sredi gosto naseljenega mesta in svojih številnih znancev in družine, osamljenosti, kakor je popolnejše ne more biti nikjer, ne na morskem dnu ne v zemlji«36.
Tedaj ga nezadržno preplavijo vprašanja, ki jim ne najde odgovora, v njem spregovori nezaslišani notranji glas, ki brez zadržkov postavi pod vprašaj vse njegovo življenje:

Morda nisem živel, kakor bi moral? Kako vendar ne, ko pa sem delal vse, kakor je bilo treba? … Kaj tedaj zdaj hočeš? Živeti? Kako živeti? Živeti, kakor živiš na sodišču, ko sodni izvršitelj oznani: ‚Sodišče prihaja‘? Sodišče prihaja, prihaja sodba. Tukaj imaš sodbo. Ampak saj nisem kriv … Čemu, zakaj vsa ta strahota? Razlage ni. Trpljenje, smrt … Zakaj? 37
Umirajoči navsezadnje z grozo spozna, da stoji pred strašnim sodiščem, ki ukinja razliko med dobrim in zlim, pred nevidnim sodnikom, ki vsakogar obsodi. Ne le on, Ivan Iljič, vsi ljudje so krivi, saj se smrti ni mogoče upreti, kakor tudi tega, da smo že vnaprej obsojeni, ni mogoče razumeti: »Smrt prereže vse nevidne niti, s katerimi smo povezani na zemlji s sebi podobnimi bitji«.38 Vendar je tako za Tolstoja kot za Šestova prav popolna osamljenost umirajočega človeka pred smrtjo neogibni pogoj in počelo resničnega spreobrnjenja duše.
Podobno kot v prvih dveh zgodbah, Tolstoj tudi v Gospodarju in služabniku človeka najprej predstavi v navadnih, splošno sprejetih pogojih obstajanja, da bi ga potem nenadoma prestavil v popolno bivanjsko samoto. Tokrat se to junaku zgodbe, podjetnemu podeželskemu trgovcu Brehunovu pripeti v eni sami zimski noči, ki jo mora zavoljo objestnega pohlepa po ugodni kupčiji s služabnikom preživeti v kočiji na prostem. Kljub nevarnosti, da ju v nenaseljeni pokrajini zamete snežni vihar, Brehunov do zadnjega neomajno verjame vase, v moč svojega uma in volje, ki sta ga že tolikokrat rešila v življenju. Ko se spominja prijetnih trenutkov, ki jih je pred nekaj urami preživel na toplem pri bogatem domačinu v Griškinem, sicer malce obžaluje, da se je še isti večer kljub metežu podal na pot. Vendar se tolaži z mislijo, da je prava resničnost njegovega življenja tam, v topli sobi, kjer so ga sprejeli kot spoštovanega gosta z vročim čajem in prigrizkom, in ne tukaj, v zasneženem polju, kjer zdaj sredi brezpotja tako neusmiljeno zmrzujeta s služabnikom, izgubljena in pozabljena od vseh.
Toda tudi v Brehunova z mrazom počasi zajeda dvom v pra-vil-nost takega prepričanja. Mar ni napočil čas, da sprejme negotovost mejnega položaja, v katerem se je znašel po lastni samovolji, kot edino pravo resničnost in se pokončno sooči z nevarnostjo smrti? Ne, raje bo zapustil nemočnega služabnika in sani ter na konju sam poiskal pot do rešitve. Tako poskuša z lastno močjo in iznajdljivostjo še zadnjič premagati nevidnega sovražnika, vendar ta postaja iz minute v minuto strašnejši. Brehunova kmalu po prvih kolebanjih pri iskanju prave smeri do rešitve ob predsmrtni grozi, ki se z divjim krikom iztrga iz konjevih prsi, nenadoma prevzame brezumen strah, da skoči s konja. Tedaj se v globokem snegu na robu obupa spomni svoje veljave v svetu, ki se je oprime kot poslednje rešilne bilke:

Gaj, kamenje, zakup, krčme, hiša z železno streho in žitnica, dedič … Kako bo vse to obstalo? Kaj je to vendar? Ne more biti … Mar ni vse to sen?39

Toda kljub veliki želji, da bi se prebudil iz grdega zimskega sna, do prebujenja ne more priti. Vsaj ne do prebujenja v tem svetu. Pravo prebujenje se namreč tudi Brehunovu zgodi, ko se z zadnjimi močmi privleče do sani in v zanj doslej povsem nerazumnem vzhičenju loti vnetega oživljanja svojega služabnika, ki ga je prej tako ravnodušno zapustil. Ko ga po neuspešnem drgnjenju naposled želi ogreti z lastnim telesom in leže nanj, nenadoma sam odreveni v poslednji oslabelosti. Tedaj začne čutiti »neko posebno srečo, ki je ni še nikoli prej doživel«, dokler ga v poslednjih trenutkih umiranja ne preplavi nenavadna ginjenost in se mu ob vsej ničevosti njegovega prejšnjega načina življenja v osvobajajočem objemu smrti razodene resnično življenje:

Grem, grem, je radostno, ganjeno govorilo vse njegovo bitje. Čutil je, da je svoboden in da ga nič več ne drži.40

Vsi ti slovstveni junaki imajo svojo dejansko izhodišče in izvor v globokem življenjskem izkustvu in doživljanju Tolstoja samega. In to ne le v pogostih avtobiografskih podobnosti glede zunanjih okoliščin, ampak tudi v najglobljem duševnem smislu in duhovnih stiskah, ki so dosegle svoj vrh s starčevskim pobegom z doma in usodnim prehladom, ki je osamljenega pisatelja sredi bega priklenil na tujo posteljo na odmaknjeni železniški postaji, kjer ga je dohitela smrt. V toliko ima Šestov prav, ko navzlic kritiki Bergsonove filozofije, da zaradi svoje posplošujoče pojmovne narave neogibno odpove pred vselej nepredvidljivim, kaotičnim in kapricioznim notranjim življenjem človeka, nazadnje pritrdi misli francoskega filozofa, da so samo veliki umetniki vir za resnična notranja doživetja človeka.41
Vendar to nujno ne izključuje filozofov, vsaj kar se tiče bivanjskega motrenja poslednjih vprašanj ne. Zavzetost in neustrašna odkritost, s katero se je Tolstoj v zadnjih letih svojega življenja posvečal vprašanju umiranja in smrti namreč lahko po Šestovu primerjamo samo z razmišljanji največjih filozofov od starih Grkov naprej: »Če ima Platon prav, da filozofi ne stremijo k ničemur drugemu kakor k umiranju in smrti, ἀποθνήσκειν καὶ τεθνάναι, potem moramo priznati, da se je malo kdo od naših sodobnikov tako v celoti predal filozofiji kot Tolstoj.«42 In čeprav se pozni Tolstoj loteva vprašanja smrti v obliki povesti in zgodb, mu ne gre toliko za visoko literaturo kot za neustrašno opisovanje »strašne sodbe«, v kateri življenjski ideali niso nič bolj zavezujoči od priložnostne kaprice in kjer nevidnega sodnika ne morejo ganiti še tako veliki dosežki človeka v svetu. Tako se na ozadju branja poznega Tolstoja navsezadnje tudi drzna Šestovova apologija norosti uma razkrije kot stremljenje po njegovi osvoboditvi za poslednjo resnico, kakor je to izpričano že v srednjeveškem ruskem izročilu jurodivov ali norcev za Kristusa.
Zato se za konec našega srečanja s Šestovom raje kot k Husserlovemu učencu Heideggru in njegovi fenomenološki opredelitvi človekove tubiti kot »biti k smrti«43 še zadnjič obrnimo k Pascalu, da bi v sebi znova obudili dovzetnost ne le za izvorno bivanjsko, temveč tudi duhovno religiozno razsežnost tega najvznemirljivejšega od poslednjih vprašanj. Če namreč verjamemo Šestovovemu tolmačenju mističnega Pascalovega videnja Jezusovega smrtnega boja v getsemanskem vrtu, da je sam Bog dodal svoje neskončno trpljenje na Jobovo tehtnico in bosta ob koncu sveta Božja in človeška žalost težji od vsega peska sveta,44 potem se s tega eshatološkega zornega kota tudi Šestovova »razodetja smrti« ne kažejo le kot »razodetja resničnega življenja«, 45 ampak celo samo smrt lahko uzremo kot skrivnostni dar. In to ne le v izročilu srednjeveških mističnih poezij svetega Frančiška, ki drzno slavi sestro smrt, ampak tudi v sodobni filozofski misli poznega Jacquesa Derridaja, ki ga s Šestovom poleg eshatološke naravnanosti druži tudi dediščina judovskega duhovnega izročila:

Dar, ki mi ga Bog izkaže s tem, ko me vzame pod svoj pogled in v svoje roke in mi pri tem ostane nedosegljiv, zastrašujoče nesomeren dar tega mysteriuma tremenduma mi daje odgovornost, me prebudi k odgovornosti, ki mi jo daje, le tako, da mi (za)da smrt, skrivnost smrti, novo izkušnjo smrti.46

1     »Jezus bo v smrtnem boju vse do konca sveta: v tem času ne smemo spati.« Misli (553), prev. Janez Zupet, Celje 1986.
2     Prim. L. Šestov, Med razumom in razodetjem, prev. Borut Kraševec, Celje 2001 (=MRR), str. 170–196.
3     Prav tam, str. 171.
4     Prim. S. Adelgundis Jaegerschmid OSB, »Pogovori z Edmundom Husserlom (1931–1936)«, v: Bogoslovni vestnik 4/1988, zlasti str. 446: »Filozofija je strastna volja po spoznanju bivajočega … Vsa filozofija je filozofija začetka, filozofija življenja in smrti. Vedno znova začenjamo od začetka …«
5     Prim. B. Šinigoj, »Prvi in edini možni način filozofove biti«, v: Anthropos 1–2/1992, str. 21-25.
6     Husserliana zv. II, uvod, str. vii-viii; nav. po uvodni študiji Iva Urbančiča, v: E. Husserl, Kartezijanske meditacije, prev. Mirko Hribar in I. Urbančič, Ljubljana 1975, str. 14
7    Prim. L. Šestov, »Kierkegaard – religiozni filozof« (pet predavanj za Radio-Paris jeseni 1937), v: MRR, str. 81.
8     Prim. isti, »Getsemanska noč – Pascalova filozofija«, v: MRR, str. 62.
9     Prim. Job 6,2-3.
10     Prim. Martin Buber, Pripovedi hasidov, prev. Tomo Virk, Ljubljana 1991, str. 103.
11     »Ne, filozofija je razmišljanje.« Nav. po: MRR, str. 175.
12    Prim. Vasilij V. Rozanov, Uedinennoe (1916), Moskva 1990, str. 231, prev. Drago Bajt, Nova revija 158/1995, str. 77 in B. Šinigoj, »Dve filozofiji? In slovanska duša?«, v: Elektronska revija Logos 1–2 /2005, www.kud-logos.si.
13     L. Šestov, Atene in Jeruzalem, Pariz 1951, fr. 39: »Prerekanja o resnici«, prev. B. Kraševec, v: Literatura 101–102/1999, str. 125.
14     MRR, str. 81–82.
15     Prim. Heraklit, fr. 18; Klemen Aleksandrijski, Preproge II, 17, 4.
16     Prim. Rim 4,18.
17     Prim. Raz 21,1.
18     Prim. Rim 5,5.
19     »V nebesih in na zemlji je več stvari, kakor o njih sanjajo v naši filozofiji.« Hamlet, 1.5.180
20 Najverjetneje gre za Šestovovo svobodno navezavo na staro talmudsko izročilo. Prim. L. Šestov, Dostojevski in Nietzsche/Premagovanje samorazvidnosti (=PS), prev. B. Kraševec, Ljubljana 2002, str. 142 in Talmud, traktata Hagiga 2,2 in Kethuboth.
21     Skovanka iz ruske besedne zveze »vse my« (vsi mi), ki jo je Dostojevski vpeljal v Zapiskih iz podpodja; v nasprotju z »vsemstvom«, tj. z vsemi nami z zgolj naravnim vidom, ki se v vsakdanjem življenju podrejamo zakonu izključenega protislovja in samorazvidnim resnicam razuma (Šestov izraz včasih nadomešča s Kantovim izrazom Bewußtsein überhaupt, »splošna zavest«), se podpodni junak Dostojevskega neutrudno bori za edinstveno svobodo uma – s samovoljo in kaprico. Prim. PS, str. 149, op. prev.
22     PS, 143.
23     Nikolaj V. Gogolj, Pravilo življenja v svetu, v: isti, Ispovest, prev. Dejan Lučić, Vrnjačka Banja 2004, str. 70.
24     PS, 162.
25     Prav tam.
26     PS, 178.
27    Prim. Ludwig Wittgenstein, Logično filozofski traktat, prev. Frane Jerman, Ljubljana 1976, teza 7: »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati.«
28     Prim. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, 528 in 529, v: Werkausgabe, zv. I, Frankfurt am Main 1997, str. 440.
29     Prim. Lev N. Tolstoj, Polikuška in druge povesti, prev. Janko Moder et al., Ljubljana 1979, str. 235-241.
30     »Samo smrt in brezumje smrti lahko prebudita ljudi iz življenjske more.« L. Šestov, »Na strašnom sude. Poslednie proizvedenija L. N. Tolstogo«, v: Na vesah Jova, Dela v 2 zv., Moskva 1993 (=NVJ), str. 107.
31     L. N. Tolstoj, Polnoe sobranie sočinenija, Moskva 1928-1959 (= LNT), zv. 26, str. 470.
32     Prav tam (poudaril L. Šestov).
33     NVJ, str. 99.
34     NVJ, str. 107.
35     Prim. NVJ, str. 138.
36     Navedke iz Tolstojevih del navajam po obstoječem slovenskem prevodu, ki sem ga delno priredil v skladu z izvirnikom, v: L. N. Tolstoj, Gospodar in hlapec in druge zgodbe (=GIH), prev. Vera Brnčič et al., Ljubljana 1978, str. 199.
37     Prav tam, str. 198, 200.
38     NVJ, str. 136.
39     GIH, str. 293.
40     GIH, str. 298
41     Prim. NVJ, str. 127.
42     NVJ, str. 138.
43     Prim. Martin Heidegger, Bit in čas, prev. Tine Hribar et al., 1997, §§ 46–53 in str. 346, op. 6, ki v značilni fenomenološki redukciji navaja Tolstojevo povest »Smrt Ivana Iljiča« zgolj kot prikaz fenomena »pretresa in zloma tega ‚umira se‘«.
44     Prim. MRR, str. 75.
45     Prim. NVJ, str. 518-519.
46     J. Derrida, Dar smrti, prev. Saša Jerele, Ljubljana 2004, str. 44–45.