Šestovov in Lévinasov strah

Gorazd Kocijančič

Naslov našega kolokvija – »breztemeljnosti« – s pomembno Šestovovo besedo gotovo ne meri le na njegovo zgodovinsko samorazumevanje, ampak kaže na bližino njegovega mišljenja pomembni značilnosti postmodernosti, namreč takšni artikulaciji diskurzov (tako v filozofiji in literaturi kot v religiji), ki izgublja svoje jasno prepoznavne meje in med seboj razpira diskurze, ker jim njihova najgloblja identiteta v radikalni samorefleksiji postaja vprašljiva.
To bližino je očitno prepoznal Emmanuel Lévinas, eden najpomembnejših postmodernih mislecev. Francoski filozof se je v kratkem zapisu o Šestovovi knjigi Kierkegaard et la philosophie existentielle (Vox clamantis in deserto)1 – knjiga je bila v francoščini objavljena leta 1936, recenzija pa leta 1937 v Revue des études juives, 2zv. II, julij-december 1937, št. 3, str. 139–1412 – s svojo običajno lucidnostjo dotaknil nekaterih osnovnih vprašanj Šestovove, pa tudi svoje (in s tem nasploh postmoderne) misli. Namen mojega kratkega prispevka je dosežen že z opozorilom na to kratko recenzijo, ki bi si zaslužila temeljitejšo obravnavo od pričujoče.3
Kairós srečanja med Šestovom in Lévinasom je izjemno pomenljiv. Gre za čas pred drugo svetovno vojno, čas »priprav« na holokavst. Judovski mislec v tem času bere knjigo drugega judovskega misleca. Kritik temeljne pretenzije filozofije, pretenzije zaobjeti totaliteto, bere misleca, ki je v intenzivnem, kongenialnem, strastnem branju Kiergegaarda na novo ubesedil svojo »eksistencialno« kritiko stremenj filozofije.
Lévinas na začetku recenzije sam nakaže povezavo med kritiko racionalnosti in vojno: »Moralna kriza, ki jo je odprla vojna leta 1914, je dala ljudem izostren občutek neučinkovitosti razuma [raison], temeljnega neskladja med racionalistično civilizacijo in zahtevami duše, zgubljene v anonimnosti splošnega« (87). Takoj pristavlja, da gre pri danskem mislecu za nekaj bistveno bolj subtilnega. Kierkegaardova filozofija, ki jo je po Lévinasu »težko povzeti«, se izmika tako naivnemu iracionalizmu kot »naukom nasilja« – za to sintagmo že slutimo nacizem, ki ga je tako pronicljivo kritiziral v spisu Quelques reflexions sur la philosophie de l’hitlerisme (1934) –, ki sta oba preprosti reakciji na to krizo. Lévinas Kierkegaardovo misel oriše predvsem kot nujnost postavljanja eksistencialnih vprašanj, ne glede na to, kakšne odgovore dajemo nanje (»Je moja spekulacija legitimno abstrahirana od condition humaine, od njegove usode, njegove smrti?«), in pritrjujoč ugotavlja: »Spoštovati moramo notranji pomen [signification interne] dogodkov, ki konstituirajo našo eksistenco, preden jih interpretiramo v skladu z univerzalnim redom, ki ga konstruira razum« (88). Nato Lévinas označi sámo Šestovovo branje Kierkegaarda kot »boj, ki ga bojuje duša, prepuščena brezupu v svetu, ki mu vladata [est commandé] razum in etika – se pravi Nujnost, posledica izvirnega greha –, boj za njegovo svobodo, ki je ne bi mogla več omejiti niti logika niti morala« (89).
Vendar recenzija ob vseh pohvalah (»G. Šestov zelo dobro označuje peripetije tega boja, Kierkegaardove oscilacije med Abrahamom in Sokratom« [89]; »ta razlaga gotovo dojema enega bistvenih vidikov Kierkegaardove misli« [ibidem]; »Nikakor ne moremo dovolj priporočiti Šestovove knjige tistim, ki hočejo znova premisliti in oživiti svoje judovstvo kot religijo« [90]; »v Šestovovi eksistencialni obliki religiozna filozofija znova ovrednoti vprašanja odrešenja – se pravi samo oznanilo judovstva« [90]) ni enoznačna aprobacija. Lévinas hvali živost, poetičnost in simfonično enotnost knjige in vljudno zapiše, da »v njej občutimo – kar ni njena najmanjša privlačnost – ideje g. Šestova«, čeprav se kot »eden tistih, poznajo Šestovovo delo in njegov boj za Jeruzalem proti Atenam« (89), nad tem ne čudi,4 in vendar kritično pristavlja: »… med dvema mislecema vlada neovrgljiva [incotestable] podobnost, ki je vzrok nekaterih zmešnjav [confusions].« Ob koncu njegovega zapisa zaslutimo strah filozofa pred religioznim človekom, strah »heleniziranega« Juda pred divjostjo Šestovovih paradoksov, ne nazadnje tudi strah Juda pred judovskim mislecem, ki je – prav v svoji odprtosti za radikalni paradoks – odprt za krščanstvo (»Gospod Šestov, judovski filozof, gotovo ni filozof judovstva. V dediščini Jeruzalema ne ločuje Stare zaveze od Nove« [90]). To je toliko bolj usodno, ker Lévinas sam vidi, da Šestovovo delo postavlja »vprašanja, ki imajo temeljni značaj za vsako religiozno filozofijo: ta vprašanja določajo raven, kjer se postavlja samo dejstvo religije [le fait religieux lui-meme]« (90).
Z morda predrzno ekstrapolacijo bi lahko ozadje Lévinasovega ugovora Šestovu povzeli v tezi, da se filozofija ne more izročiti v divjo Božjo nepredvidljivost absolutne moči, ne da bi se odpovedala logosu, ki je njena podstat (v tem seveda slutimo program Lévinasove lastne združitve grštva in hebrejstva): »nismo, na primer, prepričani, da je spoznanje [connaisance] za Kierkegaarda povsem in docela istovetno z zlom in da ni raje nepogrešljivi in srečni element njegove dialektike …« (89).
Z Lévinasovim ugovorom Šestovu – ugovoru, ki ne leti samo na interpretacijo, ampak na temeljno strukturo filozofije – se lahko bolj ali manj strinjamo, lahko mu seveda tudi ugovarjamo. Vendar je prava težava verjetno drugje. Ko prebiramo Lévinasovo kritiko Šestovove pozicije, kritiko njegove poti na razpotju, ki ga postavi francoski mislec, se postavlja vprašanje, koliko takšna alternativa – logos na eni strani, nadlogični, absolutni Bog razodetja na drugi, Sokrat na eni strani, Abraham na drugi, Atene na eni strani, Jeruzalem na drugi strani – sploh pravilno razume in povzema Šestovovo mišljenje.

* * *
Da bi lahko razumeli pravo podobo omenjenega temeljnega razpotja pri Šestovu, lahko potrkamo na katera koli vrata. Z drugimi besedami: stari mojster se neutrudno ponavlja, in to z vso dolžno strastjo in neugnanostjo, ki je značilna za prave mislece.5 Eden izmed primernih vhodov v njegovo misel je gotovo spis Vklenjeni Parmenid, ena najpomembnejših Šestovovih tematizacij filozofije; objavljen je bil samostojno in kot prvo poglavje knjige Atene in Jeruzalem. Sam naslov besedila, ki očitno aludira na Ajshilovo dramo Prometheús desmótes, Okovani Prometej, že nakazuje problemsko obzorje , v katerem Šestov bere filozofijo. Na preplet literature in filozofije ne meri le naslov njegovega eseja, ampak že izpostavitev avtorja, ki je pesnik mislec in svoje misli zapisuje v heksametrih – pesnik mislec, ki ga šele poznejše dobe, neobčutljive za svojsko literarnost arhajske literature, razglašajo za filozofa, ki se je nespretno udejanjal v literaturi. Povzetek razprave je preprost. S Šestovovimi besedami (iz uvoda v knjigo Atene in Jeruzalem): »‘Vklenjeni Parmenid‘ hoče pokazati, kako so veliki filozofi v dirki za znanjem [znanie] izgubili najdragocenejši Stvarnikov dar – svobodo. Parmenid ni bil svobodni, ampak vklenjeni Parmenid.«6
Videti je, kot da bi imel Lévinas prav. Vendar je to le videz. Če esej beremo nadrobno, se nam kot v nekakšni simbolni zgostitvi razkriva Šestovov način obravnave filozofskih besedil. Ruski filozof v tem spisu skorajda ne govori o Parmenidu. Bolj ali manj z Aristotelovimi očali – delo uvaja citat iz Stagirita »nujnost ne posluša prepričevanj« – ignorira mistično dimenzijo predfilozofskega, modrostnega uzrtja in na Parmenida projicira novoveško problematiko, vendar samo zato, da bi paradoksno kritiziral aristotelsko razumevanje in izpostavil možnost povsem drugačnega filozofskega uvida, ki ga odkrije pri Platonu: »Aristotel bi blagoslovil naše védenje [znanie], toda Platon bi ga preklel« (340). Aristotelova kritika Parmenida – Parmenid naj bi bil prisiljen slediti fenomenom, tako kot druge predsokratske mislece naj bi ga v smer aristotelske ontologije prisiljevala resnica sama – je le razkritje tega, zaradi česar je treba kritizirati samega Aristotela, »vélikega svečenika vidne in nevidne cerkve vseh, ki mislijo«: »Zakaj ima resnica moč nad Parmenidom in Aleksandrom in zakaj Parmenid in Aleksander nimata moči nad resnico« (340)? Aristotel je bil človek, »ki je poznal grenkobo žalitve« – in najhujša vseh žalitev, ki jo je doživel, je v Šestovovem dramatičnem prikazu razpotij Akademije ravno platonska invencija transcendence. »Kako prisiliti Platona, da utihne? Kako ga prisiliti, da se nujnosti ne bi pokoril le v vidnem, empiričnem svetu, ampak da bi ji tudi v mislih izkazoval časti, do katerih ima po Aristotelovem prepričanju vse pravice? Nujnost je – nujnost ne za tiste, ki spijo, temveč za tiste, ki so budni. In budni, ki vidijo nujnost, doumevajo to, kar v resnici je [istinnoe suščee], Platon pa nas s svojimi predrznostmi in nesramnostjo pelje proč od tega, kar v resnici je, in nas usmerja na področje fantastičnega, himeričnega, iluzornega ter zato lažnega« (342).
Zgodba se potem preseli v novoveška filozofijo in je predolga, da bi jo tu obnavljal. Vendar je bilo odločilno že izrečeno. Šestovova kritika racionalnosti izhaja iz radikalno mišljene absolutnosti absolutnega, ki jo ruski mislec v večini tekstov sicer stilizira v drugost bibličnega Boga – v »Okovanem Parmenidu« pa to ne drži. V njem srečamo osvobojenost, ki svoj siceršnji avtoportret (mišljenje Boga v tradiciji avguštinizma in nominalizma) prestavi na samo korenino zahodnega mišljenja, pred vsako dihotomijo mišljenja in razodetja: »Aristotelu je, kot je očitno, bila najbolj neznosna in grozna misel, po kateri naše zemeljsko življenje ni poslednje, dokončno, resnično pravo življenje in je iz njega možno, četudi le v določeni meri, takšno prebujenje, kakršnega doživljamo, ko prehajamo iz spanja v stanje budnosti … Platonovo oneirottousi – ‚sanjajo‘ – pa spodkopava same temelje človeškega mišljenja« (346).
Šestov očitno na Platona prevali nekaj dediščine »očeta Parmenida« – brez inavguracije strogega pojma Bivajočega, ki svet razvrednoti v videz in budnost premakne v ekstazo edinega, pač ne bi bilo mogoče Šestovovo pojmovanje te dialektike spanja in budnosti. Vendar je Šestov nekaj tega vedel že sam. Parmenídes desmótes je hkrati Parmenídes lyoménos, čeprav Šestov sam trdi nasprotno. In ravno zaradi te zvijače ostaja Lévinasova kritika Šestova prekratka.
Končnega vprašanja o odnosu misli in razodetja pri Šestovu torej ne smemo pustiti preprosti Lévinasovi postavitvi vprašanja, ki se seveda pri drugih zgodovinarjih ruske misli ponavlja še v dosti bolj preprosti obliki; ne smemo brez pozornega branja Šestovovih besedil izigravati misli proti razodetju ali vice versa, ampak se moramo vprašati, koliko zanj sama misel, filozofska misel, v zadnji instanci spodkopava miselnost mišljenja.
Tako Jeruzalem kot Atene se morda nahajata v Grčiji.

1     Delo sta iz ruščine prevedla T. Rageot in B. Schloezer, Paris: Vrin, 1936.
2     Navajam jo po natisu v izboru Lévinasovih spisov, ki ga je z naslovom L’intrigue de l’infini objavila Marie-Anne Lescourret, Paris: Flammarion, 1994, str. 87–90.
3     Na to kažejo zlasti plodna vzporedna branja Karla Bartha (misleca, ki je v času komentarja k Pismu Rimljanom kazal močno podobnost s Šestovom) in Lévinasa ter njegovega etničnega in miselnega sorodnika Jacquesa Derridaja. Prim. G. Ward, Barth, Derrida and the Language of Theology, Cambridge 1995, in J. F. Gould, Levinas en Barth. Een godsdienstwijsgerige en etische vergelijking, 1984 (nem. prevod Emmanuel Levinas und Karl Barth, Bonn: Bouvier Verlag, 1992).
4     Prim. podobno sodbo v izjemni, osebno napisani »kritiki« S. Bulgakova: Nekotorie čerti religioznago mirovozrenija L. I. Šestova, v: S. N. Bulgakov, Sočinenija v dvuh tomah, 1. zv., Moskva 1993, str. 521. Bulgakov kaže podobno razumevanje Šestova kot Lévinas (prim. str. 522 sl.).
5     Na to lepo opozarja že S. N. Bulgakov, op. cit., str. 522.
6     Afini i Ierusalim, Predslovie, v: L. Šestov, Sočinenija v dvuh tomah, 1. zv, Moskva 1993, str. 332.