Leon Šestov

Anton Ocvirk

„Vsi iščemo resnico in vsi smo prepri-čani, da vemo, kaj iščemo, ko iščemo re-snico.“
L. Šestov, Potestas clavium.

„Najvišje Dobro ni Bog. Iskati mo-ra-mo tisto, kar je višje od Dobrega. Iskati moramo Boga.“
L. Šestov, Potestas clavium.

Leon Šestov, „najvišji, najizvirnejši predstavnik ruske filo-zofske misli“, kakor ga označuje francoski mislec Jules de Gaultier v uvodu k njegovi knjigi „Pojem dobrega pri Tol-stem in Nietzscheju“, je brez dvoma svojevrsten pojav v razvoju evropske filozofije, najprodornejši in najenovitejši so-dobni metafizik. Njegovi spisi razodevajo globokega opazo-valca sveta in življe-nja, tenkočutnega prisluškovalca tajnim močem nedoumnega, slutenega in „podtalnega, samoniklega tvorca novih „vrednot“, vodnika k novim ciljem in novim razodetjem. Obenem pa pričajo o neizprosnem rušilcu vseh znanstvenih dogem, filozofskih resnic, vseh samorazvidnih sodb in izvenčasovnih načel, na katerih so zgrajeni naši živ-ljenjski, religiozni in svetovni nazori, o odločnem odklonje-valcu vsega zgolj umskega, logičnega, spoznanega in dokaza-nega. – Danes, ko se lomijo v osrčju človeka vsi idejni, etični, filozofski in življenjski temelji, ko se odpirajo pred nami brez-upni prepadi in brezna, ko nas bičajo viharji, prevrati in krize, ko se za našimi telesnimi obrazi razgaljajo naše do krvi razbičane duše in ko razpadajo pred nami v nič vsa premnoga obolevanja, češčenja in malikovanja, danes lahko vse globlje, vse pristneje dojamemo izpovedi, pričevanja in razodetja tega samotnega bogoiskatelja, v temo notranjih razkolov pogloblje-nega mistika, vsa umsko dognana načela zanikujočega meta-fizika. Saj se morda pray danes prebujamo iz stoterih zablod, iz vere v napredek človeštva, iz oboževanja znanstvenih odkritij in mehanistično civilizatoričnih dobrin, iz racionalističnih tolmačenj sveta, človeka in večnosti, iz prepričanja, da bomo zgolj z umom odgonetili uganko našega bitja, da bomo z njim dojeli prvi in poslednji smisel življenja ter doumeli Boga. Prav danes se morda znova povračamo – kot ukleti v čarobni krog — k svojim izhodiščem, k prvim pravprašanjem: čemu um, čemu napredek, čemu nujnost, čemu svet, čemu človek: odkod, zakaj in kam?
Metafizika Leona Šestova pomeni v bistvu „razvrednote-nje vseh vrednot“, ako se izrazimo z Nietzschejevim izrazom, od-klon od oboževanja vsega filozofsko apriornega, umsko raz-vidnega, zunanje resničnega; ona razglaša iskanje resnice, ki je višja od znanstvenih dognanj, od „splošnih“ sodb, od abstraktnih pojmov in idej, od etičnih zakonov in moralnih obveznosti, umetnih tvorb našega izkustva. Filozofija Leona Šestova vodi iz prve dimenzije predmetne resničnosti v „drugo dimenzijo“ iracionalne resničnosti, iz kozmosa v kaos, iz znanosti in znanja v mit in razodetje, iz racionalnega v nedoumno, iz statike v novo dinamiko duha. To je modrost teme, nepozna-nega, nedokazlji-vega, slučajnega, slutenega, intuicije, vizije, zavzetja, umetniške inspiracije, breztalnosti, filozofija trage-dije, groze, samote in predsmrtnih agonij, neutešeno iskanje večne resnice, ki jo moremo dojeti le z „drugimi“, notranjimi očmi, iskanje samotnega, zapuščenega, zatajenega in iz človeške družbe izobčenega Boga.
Osrednja filozofska usmerjenost Leona Šestova je neprestano izpraševanje o osnovah in „prvih načelih“ življenja, neumorno zastavljanje metafizičnih vprašanj, na katera um že po svojem bistvu ne more odgovoriti. Notranji smisel tega izpraševanja pa je žgoče hrepenenje po dojetju nadsnovne, iracionalne resnice. Šestov je spoznal, da so vse naše, po umu spoznane „resnice“ mrzle, okamenele, negibne, da ovirajo, zaničujejo in zanikujejo živo, iz neštetih skrivnosti vzniklo življenje. Doumel je vso ozko pristranost pojmov, idej in prin-cipov, ki jih je znanstvena filozofija povzdignila v kraljestvo najvišjih, nadčasovnih in nadprostornih resnic, nad vse hipno, izpremenljivo in gibljivo. Doživel je njih mrko absolutnost, njih brezčutnost za vroče, iz dna duševnih brezen se poraja-joče človekove klice, obupe in zdvajanja. Izpričal je, da je življenje sámo neizmerno višje in globlje od „večnih resnic“, od splošnih, za vse obveznih in ve-ljavnih sodb in sklepov, od vsega, „quod semper ubique et ab omnibus creditum est“, da se prav za prav skriva prava, večno živa resnica v „podzemlju“, v breztalnosti, v nedokazljivem, v nenadnem, v nepreračunlji-vem, v ekstazi, v viziji in v duševnih grozah. „Resnica“, piše Šestov v eni svojih najznačilnejših knjig, v „Potestas clavium“, „ni sestavljena iz tiste snovi, iz katere tvorimo ideje. Ona je živa, ima svoje zahteve, svoja nagnjenja in se prav posebno boji na primer tega, kar imenujemo v naši govorici utelešenje (inkarnacija). Boji se razen tega, kakor se boje vse žive stvari, smrti. Zato dojame lahko resnico samo tisti, ki jo išče sam zase, ne pa za druge, tisti, ki se je slovesno zaobljubil, da ne bo pretvarjal svojih vizij v splošne, za vse obvezne sodbe, in da resnice ne bo storil prijemljive. Tisti pa, ki se hoče resnice polastiti, ki jo hoče prijeti s svojimi grobimi telesnimi rokami, ki jo hoče utelesiti, da bi jo nato lahko povsod in vsakomur pokazal, tisti je obsojen na neprestana razočaranja in celó na to, da bo živel od samih prevar, kajti vse utelešene resnice niso nikoli bile nič drugega nego utelešene prevare.“
Resnica nima nič skupnega z apriornimi sodbami, z ab-straktnimi pojmi, s Spinozovo geometrično metodo, s Kantovimi imperativi, s Husserlovo fenomenologijo, z znanstveno in celó religiozno dogmatiko. Resnica pa tudi ni za vse ljudi, ker ni niti razvidna niti dokazljiva, ker je že po svoji naravi v opreki z vsem, kar je koristno in uporabljivo. — Prav za prav pa človeku niti ni potrebna taka resnica, ker mu je v napoto, ker ga ovira pri njegovem stremljenju in udejstvo-vanju. „Človek potrebuje“, piše znova v „Potestas clavium“, „nekaj pozitivnega, to se pravi nekaj, kar je pripravno za ta-kojšnjo uporabo. Resnice ne potrebuje na noben način! Prevara in iluzija koristita človeku prav tako dobro kakor resnica.“ Resnica je vendar nekaj neotipljivega, nekaj, česar ne moremo uvrstiti v zgodovino, česar ne moremo ne opredeliti ne urediti v sistem. „Vsi smo prepričani,“ piše Šestov v zbirki aforizmov „Exercitia spiritualia“, „da je zgodovina neizmerno bolj važna, kakor pa resnica. Odtod naslednja nova definicija resnice: Resnica je to, kar se dogaja ob zgodovini, in to, česar zgodo-vina ne zapazi.“ Resnica je tedaj v nasprotju z vsakim urejenim filozofskim sistemom, z vsakim logično izvedenim znanstvenim organizmom, ona mu je celó škodljiva in usodna.
V bistvu resnice pa je, da ne prenese nikakega razmišljanja, ker živi in se gibije izven umskega sveta, ki je osnova in pod-laga vse filozofije. Um stremi namreč po abstrakciji, po ugo-tavljanju splošno veljavnih sodb, idej in sklepov, po spozna-njih, kjer se nehajo vsi prepiri, kjer so vsi ljudje istega mišljenja; um stremi po prozorni, matematični resnici. Zato je silila filozofija že od vsega početka v magični krog matematike in dobila s Spinozovo znanstveno metodo svoje opravičilo in potrdilo. Toda prav um se je polastil vseh pravic za dognanje resnice, proglasil se je za edinega vodnika, za edino pot k njej, za edinega sodnika nad vsakim spoznanjem in razodetjem. Vsa zgodovina filozofije nas uverja o tem, ves njen razvoj od Sokrata, Aristotela, preko sholastike in Descartesa, Spinoze, Kanta, Hegela do Husserla priča, kako so misleci stremeli po vzpostavitvi „znanstvenih resnic“: pojma, ideje, sodb in sklepov a priori, po vsem, kar je izven časa, prostora in človeka. Spo-znanje je postalo važnejše od razodetja, dokaz in razvidnost sta nadvladala vsako svobodno, neprizadeto in nevezano do-živetje resnice. Zato je Spinozova resnica znanstvena resnica, „modo geometrico demonstrata“, ujeta v vezi uma, v oklepe neizpodbitnih dokazov. V nasprotju z umskim razsojanjem in ugotavljanjem resnice poudarja Šestov svobodno doživetje res-nice, ki je skrita v slučajnem, v naključju, v nedoumnem. „Psihološko je mogoče,“ piše v znameniti knjigi „Na Jobovi tehtnici“, „kar je logično nesmiselno. Resnica se v življenju uveljavi, ne da bi mogla zato predložiti kakršnokoli si bodi dokazljivo opravičbo.“
Umska spoznanja pa so segla preko znanstvenih resnic do razreševanja vprašanj o bitnosti Boga in o razsojanju o nje-govi naravi. „Ali je sploh kateri filozof pripoznal Boga“, se izprašuje Šestov v uvodu k „Potestas clavium“? Nihče ni prav za prav v resnici pripoznal Boga, pravega, resničnega Boga, kakor se nam je razodel, vsi so ga tajili. Filozofija si je ustvarila svojega Boga, izmislila si ga je, podredila ga umskim zakonitostim, kakor si je podredila vse življenje, usužnila ga je svojim evidencam in aksiomom. Zato je Bog znanstvene filozofije — „Najvišje Bitje“, „deus = natura˝= substantia“, „deus sive natura“, „Najvišje dobro“, „Vsevedni“, „Vsemogočni“ in kolikor ima imen — nesvoboden, v človekove znanstvene verige uklenjen, matematičen, kamenit, negiben Bog kakor Ari-stotelov „primum movens immobile“, Bog po milosti uma. „In zato pogreša ta Bog popolnoma naravno ,pridevek‘ življenja, kajti um, četudi bi hotel, ne bi mogel ustvariti nič živega, ker to ni njegova stvar. Razen tega pa um že po svoji naravi so-vraži življenje nad vse na svetu, ker v njem instinktivno sluti svojega nespravljivega sovražnika“, poudarja Šestov znova v „Potestas clavium“. Tudi katolicizem, ta zmes „grštva in židovstva“, si je prevzel tega znanstvenega Boga, skušal združiti in sprijazniti um z razodetjem, helensko filozofijo s Svetim pismom, hoteč dokazati božjo bitnost (Dei existentiam naturali ratione posse probari …) za vse čase in za vse ljudi. Katolicizem, ki smatra Aristotela za predhodnika Kristovega, se je proglasil za edino zveličavno religijo, ki hrani večno, neminljivo resnico, resnico, katero si lahko umsko raztolmačimo.
Toda Šestov ostro opredeli svoje doživetje Boga: „Božji um in božja volja se popolnoma ločita od našega uma in naše volje: skupna so zgolj imena.“ Če pa bi bilo to vseeno, če bi bilo ozvezdje pes isto kakor lajajoči pes, „tedaj bi lahko vsaki stvari, kateri bi hoteli, nadeli ime Bog. Tedaj bi bila tudi materija materijalistov Bog. Ali z drugimi besedami“: zakljućuje v „Potestas clavium“, „Bog je stvar zase in človek je stvar zase.“ — Neizmerni so prepadi med Bogom in človekom, toliko skriv-nosti je med nami in Njim, da jih ne more dojeti noben človeški um, nobena znanstvena filozofska zasnova, nikak mate-matični dokaz. „Bog ni vedno pričujoč“, razmišlja Šestov na drugem mestu. „Tudi on se prikaže in izgine. O Bogu ne mo-remo niti trditi, da bi bil pogosto pričujoč. Nasprotno, običajno ga večinoma ni med nami. — Razumljivo je tedaj, da ne more biti predmet znanstvenega spoznanja.“ V knjigi „Na Jobovi tehtnici“ pa piše: „Boga ni mogoče dokazati, ne mo-remo ga iskati v ,zgodovini‘. Bog je vtelešena ‚samovoljnost‘, ki zavrača vsa jamstva. On stoji izven zgodovine prav tako, kakor vse to, kar so judje smatrali za τιµιώτατον“. Skrivnost Stvarnika je globoka, nedoumna, ne dá se je spoznati, zato so vsi čIoveški napori, zarisati meje božjemu bitju, nebogljeni, so prazno, ničevo delo. Z vso prodornostjo svojega duha pa se je Šestov posvetil popolnemu razvrednotenju znanosti, njenega bistva, osnov in ciljev. Iz dna svojega neumirljivega iskanja Boga in resnice je spoznal, da si je znanstvena filozofija po krivici nadela ime „kraljice vseh ved“, da ni nikaka edina nezmotljiva vodnica k večni resnici. Do podrobnosti je izpovedal svoje ugovore proti filozofskim znanstvenim sistemom posebno v dveh obširnih spisih: v „Memento mori“ in „Kaj je resnica“, kjer ostro za-vrača fenomenologijo E. Husserla in njegov spis „Filozofija kot stroga znanost“. Kakor Nietzsche se Šestov ognjevito bori zo-per vsako filozofsko učenost, ki je plod umskega rokodelstva, brezplodnega logičnega računanja, sklepanja in ugotavljanja. Saj to težaško delo ne more do velikih spoznanj in doživetij, ampak celó odmika človeka od pravrelcev, od intuitivnih, krea-tivnih vzponov tvornega duha. Toda Šestov seže preko Nietz-scheja v središče problema: prava, resnična filozofija ni zna-nost, ona ne more biti znanost, saj že njeno bistvo izključuje vse strogo umske prvine. Znanstvena filozofija vodi sicer do univerzalij, do neposredno razvidnih načel, do neizpremenljive, negibne resnice, po kateri stremi um, kakor dobro označi sv. Anzelm: „Video hac ratione probari veritatem immobilem esse“, toda vsi njeni napori jo ne približajo niti resnici niti Bogu. Um in z njim znanstvena filozofija tudi ne priznavata neposredne, živo prelivajoče se resničnosti, za obe je stvarno življenje z vsemi razkoli, razmahi in vzponi popoln ne-smisel, saj ga ne moremo urediti, ne moremo ga spraviti v sistem, v negibnost. Znanost namreč stremi za stalnostjo, za redom, za neko dognano zakonitostjo gibanja, zato žrtvuje tej težnji hip, slučaj, trenutek, izjemo, tedaj vse prvine živega življenja. Zato je znanstvena filozofija brezbrižna prav tako, kakor matematika za vse podtalnosti življenja, ona jih ne vidi, ne more jih dojeti, zato ne sliši razdvojenih klicev po notranjih razkolih razbiča-nega človeka, kajti ona se ne zanima za „tega“ človeka, ampak za človeka „sploh“, ona ne pripozna „njegove“ groze, „nje-gove“ resnice, ne pripozna slučajnega Boga, ampak življenje „sploh“, resnico „za vse“, Boga, ki je večen Um, prvo Načelo, prvi Vzrok, mrtev kakor egipčanske piramide. „V konkretni resničnosti“, piše Šestov v „Memento mori“, „je neizmerno več“ večnostnih prvin kakor pa v vseh idejah, ki jih je odkrila in jih odkriva fenomenologija.“ — „Dokler bo vladala logika,“ piše v istem spisu, „bo pot k metafiziki zaprta.“ Husserl pa je prepričan in z njim vsa znanstvena filozofija, da bomo z umom razrešili poslednjo življenjsko uganko, doumeli bistvo sveta in človeštva, da bomo z racionalnim abstrahiranjem vsega gibljivega in živega v prazne nadčasovne sence in fantome prišli do najvišjih spoznanj. „Toda človeško življenje je tako zamo-tano, da se ne sklada z nobeno izmed idej, ki smo si jih iz-mislili.“ („Potestas clavium.“) Kako naj vendar s spoznavno teorijo razrešimo skrivnosti, ki so pod zemljo in nad nebom?
Najglobljo misel pa je izrekel Šestov z izjavo, da znanost ni svobodno iskanje resnice, ker je vklenjena v meje uma, v dog-matiko njegovih sklepov. V obsežni razpravi „Uklenjeni Par-menid“, kjer razmišlja o virih metafizičnih resnic, je do dna pokazal, kako nas znanost podreja svojemu osnovnemu na-čelu — nujnosti. Vsakdo, kdor pripozna um in njegove evi-dence, je nesvoboden, priklenjen je nanj. „Od nas se ne zahteva samo, da se uklonimo nujnosti, ampak da se ji tudi priklonimo: v tem je vedno obstajala naloga filozofije in obstaja še danes.“ — „In mi smo prepričani,“ nadaljuje, „da prične komaj tam filozofija, kjer se odpre ,kraljestvo‘ stroge nujnosti. Naše mišljenje ni v poslednjem namenu nič drugega nego iskanje take ,stroge nujnosti‘.“ Šele s premaganjem umskih principov, z odvratom od znanosti doživimo pravo, brezmejno, neodvisno svobodo. Dobro in zlo, pravilno in napačno, resnica in laž, princip kontradikcije in identitete, to so prav za prav proizvodi znanosti, dvigniti pa se moramo nad to pojme k višjemu in globljemu doživljanju sveta in dojemanju bistev stvari, k po-popolni svobodi.
Od znanosti se obrača Šestov h kaotičnim pravilom življenja, k njegovim razkolom, bolečinam, veličastnostim in lepotam, obrača se k „drugi“ resničnosti: neposredni, gibljivi, polni protislovij in nelogičnosti. Toda to resničnost doživimo le v samoti, v popolni notranji svobodi, doživimo jo v ekstazah, v brez-upih, v predsmrtnih bojih, ko nam angel smrti prinese dvoje „drugih“ oči, s katerimi vidimo nato vse na nov način, drugače, kakor vidijo vsi, ko gledamo skrajno osebno, zase, ko doživimo svojo resnico. „Takrat začne namreč človek“, piše Šestov v globoki knjigi „Razodetja smrti“, kjer se potaplja v globine umetniških vizij Dostojevskega in v poslednje izpovedi Tol-stega, „nenadoma gledati razen tega, kar vsi vidijo in kar vidi tudi sam s svojimi starimi očmi, nekaj novega. In to novo vidi na poseben način, ne kakor ljudje, ampak kakor vidijo bitja ,drugih svetov`, tako namreč, da ni nič ,nujno‘, ampak ,svo-bodno‘, to pomeni, da se lahko pojavi, kadar izgine, in izgine, kadar se pojavi.“ Šestov je dojel, da so imeli take ,druge‘ oči nekateri veliki umetniki, ki so izpovedovali v svojih vizijah skrivnosti človeške usode, bridkosti duše, ki si išče izhoda iz okov racionalne resničnosti v svobodo iracionalne resnice. Poglobil se je v umotvore Sofokleja, Euridipa, Shake-speareja („Etični problem pri Shakespeareju“), v demonične mra-kove Gogoljevega sveta, v Dostojevskega, Tolstega, Turgenjeva, Čehova… Izrazit podtalnež, človek z „drugim obrazom“, z „drugimi očmi“, ki mu jih je zapustil angel smrti, ko so ga peljali na šafot, pa je bil Dostojevskij, ta razboleli prebivalec „podzemlja“, uporni „premagovalec samorazvidnosti“, v glo-bine, mrakove in nedoumnosti obrnjeni jasnovidec, neprestani zanikovalec umskega, matematičnega boga. Z novimi očmi je videl Dostojevskij „tam, kjer so ,vsi‘ videli realnost, zgolj senco in strahove, tam pa, kjer ni bilo za ,vse druge‘ ničesar, je videl — edino pravo resničnost.“ Odtod pri Dostojevskem ne-prestane izpovedi, odtod halucinacije, blaznenja, vizije, za-maknjenja, slutnje, odtod na videz nepričakovane dogodivščine njegovih junakov, odtod trpljenje, neprestano razbolevanje, zdvajanje, odtod opevanje slučajnega, nenadnega, neutemelje-nega, odtod mrak, groza, grdota, razdejanje, nemir, stud, kaos. Človek iz „podzemlja“ je spoznal, da ni več nikakih izven-časovnih, nadprostornih resnic, da ni nikakih osnovnih načel, da se resnica skriva v slučaju, v trenutku, v nepredvidenem.
In Tolstoj, modrec iz Sinjih Poljan, ali se ni pričel ob za-tonu svojega življenja nenadoma odmikati od vsega, kar je oboževal v svoji mladosti, ali ne odkrivamo v njegovih po-slednjih spisih — v „Zapiskih blazneža“, v „Jutru po plesu“, v „Smrti Ilina Iliča“, v „Gospodarju in hlapcu“ — novih raz-odetij, novih izpovedi? Ali ne vidimo Tolstega, kako se utaplja v brezglasno samoto, v tegobe predsmrtnih slutenj, kako stoji ves izpremenjen pred „vesoljno sodbo“? Pred njegovimi očmi je pričenjala izginjati doslej tako oboževana resničnost z vsemi splošnimi resnicami, idejami, etičnimi principi, ki so se začele maličiti v pošastne strahove in fantome ter ga preganjati. Nova, doslej zaničevana resničnost se mu je začela odpirati pred očmi, občutje smrti pa je pretrgalo vse vezi z zunanjim, logičnim redom stvari in ga vrglo v popolno samoto, „ki je ni niti na dnu morja niti pod zemljo“. — V knjigi „Začetki in konci“ pa govori Šestov o Čehovu, „pesniku obupa“, kako se je pretežno nagibal v reševanje nerazrešljivih vprašanj, kako se je neprestano bavil z bodočnostjo, s smrtjo. Junaki Čehova so abnormalni, boje se luči in dneva, to so samotneži obupanci, ljudje „odveč“, postavljeni so v nadnaravno nujnost, da se ukvarjajo z vprašanji, na katere ne vedo nikakega odgovora.
Šestov ognjevito izpoveduje povratek od spoznanja k raz-o-detju, od filozofske učenosti k modrosti Svetega pisma, k izpovedim prorokov, k pravrelcem resnice in praosnovam bitja — k Bogu. Iskati pa ga moramo „Na mejah življenja“, v slučajnem, v breztalnosti, tam, kamor ne morejo seči Spinozovi geometrični obrazci, kjer obmolkne Kantov teoretični razum, Hegelova filozofija zgodovine in vsa znanstvena dogmatika. V Plotinovih ekstazah, o katerih govori v spisu „Besni govori“, je Šestov odkril prvine te božje filozofije; v Plotinovem spo-znanju, da duša počiva v globokem spanju, dokler živi v te-lesu, in da jo more prebuditi le smrt. Duša počiva v globokem spanju, odkar je segel človek po sadežu na drevesu spoznanja dobrega in zlega, odkar se je zatekel k umu in ga proglasil za edino pot k resnici, k Bogu. „Jezusova borba s smrtjo bo trajala do konca sveta“, vzklika Šestov za Pascalom, velikim za-metovalcem znanstvenih resnic, ki ga je opel v spisu „Noč na vrtu Getsemani“. „Zato med tem časom ne smemo spati!“ Prebuditi se moramo, odvreči moramo od sebe vsa prepričanja, ki smo se jih navzeli, prebuditi se moramo v novo, višjo resničnost, v resničnost slutenega, neizrazljivega, neprijemljivega, v resničnost skrivnosti in smrti. Ob Plotinu in Pascalu pa je Šestov odkril še druge vodnike iz sna, omam in prevar uma in znanosti v novo, resnično življenje: Luthra, neizprosnega od-klonjevalca vsake nujnosti in neizogibnosti, ki jo proglaša zna-nost, Nietzscheja, ki je postavil pravo filozofijo „onstran do-brega in zlega“, Kierkegaardja, filozofa strahu in katastrofe, Shakespeareja, Dostojevskega, Tolstega, velike ustvarjalce, iz-povedovalce notranjih razkolov, zdvajanj in iskanj. Leon Šestov pa je med njimi najodločnejši in najneizprosnejši zanikovalec znanosti in vsega umskega, glasnik filozofije tragičnosti, brez-talnosti, slučajnega, smrti, svobode, vodnik v novo življenje k resnici, k Bogu.
*

Obraz Leona Šestova je obraz asketa, obraz samotneža, obraz mistika, ki mu pomeni življenje neprestano bedenje na vrtu Getsemani, neprestano pričakovanje poslednjega razodetja. Nje-govi spisi pripovedujejo o neutešenem prisluškovanju podtal-nim snovanjem duha, o dolgih nočnih meditacijah, o hrepe-nenjih in vizijah, o pogovorih s samim seboj in z nevidnimi skrivnostmi, o grozah in zapuščenosti sredi vidnega, otipljivo dokazanega sveta. V ostro razritem čelu, v gubah nad očmi, v zarezah okoli ust, v suhih, upadlih licih, v močno izbočenih ličnih kosteh, v motno žarečih, z vekami napol zastrtih očeh, ki gledajo kakor od onstran telesa, je vtisnjen mrak teh nočnih bedenj, trpka grenkoba vednega domotožja po resnici, po Bogu, neka otožna, nedoumljiva tegoba.
Tako se mi je vtisnil v spomin njegov obraz v dolgih večernih pogovorih na njegovem stanovanju v ulici Alfred Laurant v Boulogne sur Seine, kjer živi v krogu svojih domačih in v bližini svojega prijatelja Alekseja Remizova že dolgo vrsto let. — V njegovi delovni sobi je tišina, ki jo le včasi zmoti napol pridušen korak v sosednji sobi ali pa nenaden ropot na ulici. Ob vsej desni strani pri vhodu v sobo je obsežna knjižnica: zbirke zbranih del antičnih, srednjeveških in modernih filozofov v izvirnikih in prevodih: od Platona, Aristotela mimo Plotina, sholastov, Descartesa, Luthra, Pascala, Spinoze, Kanta, Hegela do Nietzscheja, Solovjova, Kierkegaardja, Berdjajeva, Husserla, Heideggerja in premnogih drugih. Nato se vrste spisi Puškina, Gogolja, Dostojevskega, Tolstega, Čehova, Turgenjeva, Merežkovskega, Remizova; ob njih različne druge filozofske knjige, zbirke razprav, priročniki, brošure in revije. Na najvišjem pre-dalu pa so razne izdaje spisov Leona Šestova: v ruščini, v nemščini, v angleščini, celotna zbirka njegovih del v francoščini in še različni prevodi v drugih jezikih. — Na stenah nekaj slik, stara stenska ura, ob steni pri vhodu zofa s stoli, ob nasprotni steni pisalna miza, pred njo velik naslanjač, kjer običajno sedi Šestov, ob oknu nekaj stojal z rožami; vzdušje enostavnosti, preprostosti, miru, samote…
Šestov sedi zelo rad pri pisalni mizi: pred njim leže popisani listi, napol priprta knjiga, ki jo je najbrže pravkar prebiral, najnovejše filozofske revije, škatla za cigarete, v katero seže večkrat v večeru, slika v preprostem okviru, manjše drobna-rije, ki izpopolnjujejo vtisk nekega vase zaključenega sveta. Šestov govori počasi, premišljeno, seže včasi nenadoma z desno roko nekam predse v zrak, kakor da bi iz njega utrgal besedo ali podobo, nato pa se pomiri, nasloni glavo na roko, ki počasi in zamišljeno brodi po bradi, jo upogiba, gladi in češe. Njegov glas je moško zrel, topel, prisrčen, harmonično uglašen, dasi se zdi, da je poln nekih zvokovnih prelomov.
„Na univerzi sem se bavil s sociološkimi problemi. Moja disertacija ,Zahteve delavskega razreda v Rusiji‘ je bila leta 189o. zaplenjena. Za filozofijo sem se začel resno zanimati prav za prav šele šest let kesneje, dotlej sploh nisem prebiral nikakih filozofskih spisov. Prva moja knjiga je ,Shakespeare in njegov kritik Brandes‘, ki je izšla leta 1898. V njej sem skušal pobiti Brandesovo neupravičeno omalovaževanje in ne-umevanje tega velikega tvorca. Bil sem namreč že od nekdaj velik oboževalec Shakespeareja, zato me je takrat se zelo raz-burila Brandesova enostranska sodba, posebno to, da ni mogel doživeti osrednje Shakespearejeve tragike, ki je izražena v kriku: ,Čas je iz tečajev!` — Takrat sem študiral istočasno tudi Kanta in Shakespeareja in Shakespeare je premagal Kanta. Nato sem bral Nietzscheja, Schopenhauerja in velike ruske pisatelje. Za grško filozofijo sem se pa pričel zanimati šele kesneje.
„Kritika prve knjige je bila druga moja knjiga: ,Pojem do-brega pri Tolstem in Nietzscheju‘, ki je izšla leta 1900. V knjigi o Shakespeareju in Brandesu sem bil že prepričan, da moramo čas znova postaviti v tečaje. Toda nekaj let kesneje ob pisanju novega sestavka o Tolstem sem se zavedal, da je sicer čas iz tečajev, da pa ne bomo ganili niti z mezincem, da bi ga zopet postavili v red, naj se razleti v kosce. V tej zavesti namreč, da je čas iz tečajev, je začetek vsake tragedije, tedaj se nam odpre popolnoma nov svet, svet nove vzročnosti in novih vprašanj. Shakespeare je čutil, da se ne smemo ustaviti le pri splošno objektivnem svetu, le pri vidni realnosti, ampak da moramo prodirati vedno globlje, v temo notranjih razkolov. Iz takih tragičnih spoznanj, o katerih nam govore Shake-spearejeve tragedije, izvirajo vendar vsa velika religiozna spo-znanja. Literarni zgodovinarji in esteti mislijo, da dojamejo bistvo tragedije, kadar govore o tragični veličini, o tragični lepoti, toda s temi oznakami se samo izognejo osnovnim vprašanjem, ki so skrita v tragediji. Ali ne bi morali vendar go-voriti prej o tragični grdoti, neznatnosti in grozi, kakor pa o tragičnem junaštvu in tragični veličini? Tragedija je namreč nekaj notranjega, ki nima nikakega opravka s tragedijami na sceni, z odrskimi junaki; tragedijo je Shakespeare nosil v sebi, on se je neprestano boril z njo, v njem so se vendar porajala velika tragična doživetja in spoznanja. Ali pa ni najsilnejša tragedija biblična tragedija — tragedija izvirnega greha?“
— Drugi Vaši spisi …?
„V tej dobi je izšla knjiga ,Filozofija tragedije‘ (1903), kjer govorim o Dostojevskem in Nietzscheju, nato ,Na mejah življenja‘, kjer govorim o oboževanju breztalnosti in o etičnem problemu pri Shakespeareju. Iz te dobe so tudi ,Začetki in konci‘, kjer pišem o Čehovu o ustvarjanju ,ex nihilo‘, in ,Veliki predvečeri‘ (1910). Kesneje so nastali spisi ,Na Jobovi tehtnici‘, ‚Noč na vrtu Getsemani‘, ‚Razodetja smrti‘, ‚Po-testas clavium‘ in drugi. Leta 1921. sem prišel v Paris in na-slednjega leta je v ,La Nouvelle Revue Française‘ moj esej o Dostojevskem v prevodu Borisa de Schloezerja. Nato so začele polagoma izhajati moje knjige v francoščini in nemščini, pravkar je izšla tudi v angleščini knjiga ,Na Jobovi tehtnici‘, izdali pa so jo tudi v Ameriki. Dokaj let sem že sotrudnik ,Filozofske revije‘ (Revue philosophique), kjer je izšel proti Husserlovi zasnovi filozofije moj spis ,Memento mori‘ in kjer pravkar izhaja daljša moja razprava o Nietzscheju in Kierkegaardju ‚Falariški bik‘. Poleg tega sodelujem še pri ,La Nou-velle Revue Française‘ in pri mnogih nemških revijah. Razen tega predavam skoro vsako leto na Sorbonni in večkrat sem povabljen na predavanje v Nemčijo, kjer imam mnogo znancev in prijateljev …“
— Središčna misel …?
„Problem resnice, kaj je resnica, je osrednje vprašanje vsega mojega dela. V knjigah ,Na Jobovi tehtnici‘ in v ,Potestas clavium‘ sem podrobno naznačil in izpovedal ta problem. Biblični Job pravi: Ako bi postavili na tehtnico vso mojo žalost in vse moje trpljenje, bilo bi težje kakor morski pesek. Kaj pa vendar pomeni tehtati? Job je verjel, da je nekje taka tehtnica, kjer lahko tehtamo človeško trpljenje, in da so včasi strah, brezup, veselje, žalost, groza težji od morskega peska. Za znanstvenika je taka trditev nesmiselna, zanj ni take tehtnice, kjer bi bila človeška doživetja težja od fizičnih teles. Znan-stvenik skuša priti do resnice z umom, zato ne more razumeti Jobovega prepričanja, njegovih razlogov. On proglaša za edino resnico tisto, kar je stalno, nespremenljivo, kar se neprestano ponavlja, kar je splošnoveljavno, in zavrača vse, kar se ne sklada z umskimi načeli, kar jim nasprotuje. Ali ni tedaj Jo-bova resnica popolnoma nesprejemljiva? Ona je vendar nepri-pravna, neuporabljiva, brez koristi, in kar je najvažneje, ona oporeka umskim samorazvidnostim, ki dajejo našemu mišljenju gotovost in uravnanost. Ali pa ne stremi prav moderni človek krčevito po dokazljivih dejstvih, po znanstvenih odkritjih, ki so mu ustvarili civilizacijo, tehniko, stroje, železnice, aeroplane in vso množico koristnih predmetov? Ali ni skoraj jasno tedaj, da vidi le v znanosti vso resnico?
„Resnica pa ne prenese vezi umskih razvidnosti, ne moremo jo vkleniti v znanstvena načela. Resnice ne moremo dokazati niti pokazati, resnica se nam razodene nenadoma, nepričakovano, le v trenutkih, v ekstazah, ona je prav tako skrivnostna kakor so čudeži, prav tako nerazumljiva. Luther piše nekje naslednje: Ko je Mojzes na gori Sinaju gledal Boga za trenutek iz obličja v obličje, ni vedel za svoje zakone, šele ko se je povrnil z gore Sinaja, jih je moral napraviti. Ali je bila tedaj Mojzesova vizija le iluzija, neresnica, in je bila edina resnica vsakdanjost, ker se je neprestano ponavljala? Ali ne doživimo resnice le v hipih? — Za Schopenhauerja je na primer ljubezen le kratka iluzija. Žena, ki jo gledamo v ljubavnem zavzetju, se nam zdi najlepša, edina vredna naše ljubezni. Ko pa mine erotično čuvstvo, zapazimo, da je enaka vsem drugim ženam, da ima celó polno napak, ki jih doslej nismo videli, a so jih videli vsi drugi. Schopenhauer sklepa, da človek v erotični ekstazi ne vidi prave realnosti, ker ne vidi tega, kar vidijo vsi, da je tedaj v zmoti. Toda ali ne doživimo le v ekstazi prave realnosti, ali ne spoznamo morda prav takrat prave resnice, ki nam je sicer nedostopna, in ali ne postane morda naša sodba napačna prav tedaj, kadar se ujema s sodbami vseh?“
— Toda smisel popolnega zanikovanja uma …?
„Povedal Vam bom zanimiv dogodek, ki se mi je pripetil v Parizu. Ko je izšla leta 1923. moja prva knjiga v francoščini ‚Noč na vrtu Getsemani‘ mi je rekel francoski filozof Levy-Brühl:
,Čudovito pisana knjiga, bolje ni mogoče pisati. Toda, mislite li da ste me popolnoma prepričali? Slednjič, vidite, bi vendar rad imel vsaj malo svečko, da bi si posvetil v temi.
Jaz tudi, sem odvrnil.
Toda, kam vendar vodi vse to, kar Vi pripovedujete? Pokazal sem z roko proti nebu.‘“
— Kje pa je vendar izvor tega človekovega nagnjenja v zgolj umsko tolmačenje sveta in zadnjih vprašanj …?
„Izhodišče človekovega zgolj umskega usmerjanja je v izvirnem grehu, v prvem spoznanju dobrega in zlega. Biblična ,le-genda‘ ima drugačen pomen, kakor pa ga ji pripisuje od filo-zofije odvisna teologija. Bog je Adamu prepovedal jesti od drevesa sredi raja, od drevesa spoznanja dobrega in zlega, teo-logija pa neprestano uči, naj človek je prav od tega drevesa in ne od drugih. Pred izvirnim grehom je bil Adam brez sramu, svoboden, po padcu pa je nenadoma spoznal, da je nag in grd. Iz spoznanja izvirajo vsa načela, vsi zakoni, vse ideje in vsi pojmi, izvira zlo, greh, razvoj, napredek in brez števila splošno-veljavnih sodb.
„Kierkegaard misli drugače. Dasi so me nekateri filozofi nazvali vzhodnega Kierkegaardja, vendar sem se z njego-vimi spisi seznanil komaj pred nekaj leti — in sicer na zelo zanimiv način. Ko sem se po nekih predavanjih v Švici napotil v Freiburg, kjer je Husserle profesor, me ta vpraša, kaj mislim o Kierkegaardju. Odgovoril sem mu, da poznam Kierkegaardja zgolj po imenu in da še nisem bral nobenega njegovega dela. Husserle je bil nekoliko začuden in mi je rekel, da ga moram na vsak način brati. — Sedaj, ko sem prebral vsega Kierkegaardja, vidim, da sva si v mnogih stvareh popolnoma nasprotna. Kierke-gaard pripoznava nujnost, neizogibnost nekaterih načel, dasi je filozof katastrofe. Koliko je moral Bog trpeti, razmišlja nekje, ko je videl v mukah umirati svojega sina, pa mu ni mogel po-magati. Kierkegaard je bil tedaj prepričan, da Bog ne bi mogel izpremeniti usode svojega sina, ako bi tudi hotel, ker je bil vezan. V tolmačenju izvirnega greha pa se popolnoma raz-hajava. Ko je bil prvi človek se nedolžen, trdi Kierkegaard, je njegov um še spal, šele po spoznanju dobrega in zlega se je prebudil. Jaz pa sodim docela obratno: pred spoznanjem je bil človeški duh svež, zdrav in buden, po spoznanju dobrega in zlega pa je omahnil in zaspal in spi nepretrgoma do danes —to spanje pa se imenuje znanje. Tudi Plotin, ki je bil spočetka prepričan, da je edini kriterij spoznanja um, je kesneje trdil, da je duša toliko časa v globokem spanju, dokler živi v telesu.
Znanstvena filozofija je seveda prepričana o obratnem: ona ve, da je smrt spanje in življenje budnost.“
— V tem smislu je vsekakor globlje razumljiv Vaš odpor proti umu, proti znanstveni filozofiji.
„Prave, edine in najgloblje kritike čistega razuma ni napisal Kant niti ne znanost, ampak ona je zapisana v Svetem pismu v božjih besedah: ,Od vsega drevja v vrtu jej; od drevesa spo-znanja dobrega in zlega pa nikar ne jej, kajti tisti dan, ko boš od njega jedel, boš moral umreti!‘ “
— Kako pa da ste se obrnili v svoji kritiki znanstvene filozofije predvsem proti Husserlu?
„Najlepše Vam bo razjasnil moje razmerje do Husserla na-slednji dogodek. Ko sem bil pred leti v Frankfurtu, me je vprašal Max Scheller, zakaj sem tako viharno napadel Hus-serla. Odgovoril sem mu tako-le: Husserle je bil zame izredno velik, notra-nje pomemben dogodek v življenju. On me je od-ločno postavil pred neodložljivo alternativo: odločiti se ali za znanost, ki jo je tako ognjevito branil Husserle, ali za resnico izven znanosti. In odločil sem se za resnico. Zato sem se tako boril proti Husserlu, ker sem ga odkril v sebi, boril sem se tedaj proti samemu sebi, proti svojim nagnjenjem v umsko reševanje vseh prvih vprašanj, hotel sem namreč v sebi ubiti tega drugega človeka.
„V tem, vidite, tiči ves moj upor proti Husserlu, ki ga zelo cenim in ki ga smatram za najvidnejšega filozofa dvajsetega stoletja. On edini si je namreč upal jasno, brez oklevanja in brez izbegavanja izreči to, česar si drugi niso upali niti misliti, kajše sami sebe priznati — namreč: filozofija je znanost, filozofija mora biti znanost. V tern pogledu je Husserle moj učitelj, kajti on edini mi je pokazal vse lastnosti in možnosti znanstvene filozofije, v njegovem zagovoru znanosti sem odkril vso enostranost umskih principov, ob njem sem se namreč lahko povzpel do popolne dograditve svojega sveta. — Moj namen je bil, pokazati, da um nima take moči, kakor si mi-slimo, da nas prav za prav omejuje in ovira v pravem doživ-ljanju resnice in Boga. Spinoza je odgovoril nekemu svojemu korespondentu, ki mu je očital, da smatra svojo filozofijo za najboljšo, tako-le: ,Jaz ne mislim, da sem našel najboljšo filozofijo, ampak vem, da imam pravo filozofijo. Če me pa vprašaš, kako jaz to vem, tedaj ti odgovorim: prav tako vem, kakor ti da znaša vsota treh trikotnikovih kotov vsoto dveh pravih kotov; in da to zadostuje, ne bo nihče tajil, kdor ima zdrav človeški um.‘ Znanost stremi tedaj po, evidentnih dokazih, na razvidnih resnicah je zgrajena in ne prenese ni-česar, kar bi oporekalo umsko dognanim principom. Husserle je hotel odstraniti iz filozofije modrost, trenutnost, nedokazljivost in osnovati filozofijo na popolnoma evidentnih dejstvih. Toda ali ni izven tega sistematično urejenega znanstvenega organizma stvari, ki so vse globlje problemske in ki naj bodo zamolčane in zapostavljene? Znanost je imela sicer velike zunanje uspehe, kar so že stoiki izpovedali z izrekom: Si vis tibi omnia subicere to subice rationi. Toda ali je v tem že zapopadena resnica? Resnica ni stalna, kakor misli znanost, ampak trenutna, ni evidentna, ampak skrita, nevidna. Ako so znanstvene resnice res neizpodbitne, se jim vendar moramo pokoriti, kje pa je tedaj moja svoboda? Um pa že od vsega početka zanikuje Boga, njegovo bitnost. V hipu, ko se je člo-vek vprašal, ali je Bog, je že zapadel v oklepe umskih kalku-lacij, zapadel je v brezverje in zanikal rešitev tega vprašanja, ker ni mogel več do resnice.
„Sicer pa sva s Husserlom velika prijatelja. Ko sem ga pred leti obiskal v Freiburgu, me je takole predstavil krogu svojih prijateljev, ki so se zbrali zvečer pri njem: ,Predstavljam Vam svojega prijatelja Šestova. Sprijateljila sva se ob najinem prvem polemičnem srečanju …‘ Ko sva se nekoč pogovarjala o meta-fiziki in znanosti, mi je rekel: ,Tudi to, kar Vi pišete in delate, imenujem jaz znanosti.‘ S tem je vsekakor potrdil važnost vprašanj, ki sem jih zastavil, dasi so v nasprotju z vso umsko koncepcijo filozofije.“
— Nietzsche …?
„Nietzsche je bil zame veliko razodetje. Ko sem prvič bral knjigo ,Genealogie der Moral‘, sem bil tako globoko presunjen, da nisem mogel spati vso noč. Tudi Nietzsche, vidite, je spo-znal vse nakane znanosti, vso njeno navideznost, njeno trmo, negotovost, nemoč njenih sintetičnih sodb a priori, njenih načel, imperativov, tudi on je iskal gotovosti tam, kjer vidijo drugi breztalnost, in je videl breztalnost tam, kjer so se drugi čutili gotove. Nietzsche je spoznal, da ni več Boga, da so ga ljudje ubili in zaradi tega se ga je polastila taka groza, tak obup in taka blaznost, da se ni mogel nikoli več otresti tega brezupnega spoznanja. Veliko govore razni ideologi o Nietzscheju optimistu, toda v vseh njegovih spisih je skrito toliko groze in trpljenja, da bi morali prepovedati razširjanje njegovih spisov, ako bi ljudje doumeli vse to, kar je Nietzsche povedal med vrsticami.
„Na tvorbo Nietzschejeve miselnosti je imel Luther velik vpliv, o tem danes ni več dvoma. V Nietzschejevi krvi je bila predvsem vsa biblija in po njej Luther, ki se pozna tudi v njegovem stilu. Morda bi zamenjali besedo vpliv s točnejšim izrazom — sorodnost. ,Wie man mit dem Hammer philo-sophiert‘ in ,Der Wille zur Macht‘, oba izreka sta tvorjena v Luthrovem duhu. Toda največja razlika med njima pa je v njunem odnosu do resnice, v njunem pojmovanju nujnosti.
Nietzsche je bil kljub vsej odpornosti in upornosti vendarle upogljiv in je sprejel nujnost spoznane resnice kot nekaj neizo-gibnega, dočim je bil Luther popolnoma neupogljiv. Luther se je zavedal, da nima pravice zavreči tudi takega spoznanja, ki bi bilo v opreki z vsemi umskimi načeli. ,Zato moramo, piše, kadar stremimo za pravico, za življenjem, za večnim izveličanjem, popolnoma odstraniti izpred naših oči zakon, kakor da ni nikoli in da ne bo nikoli obstajal, kakor da ga sploh ni. Nietzsche je bil sicer precej blizu alternative: jaz ali ti, a se ni nikoli tako ostro opredelil nego Luther.“
— Toda Nietzschejeva bolezen …?
„Danes je že skoro dognano, da je bil Nietzsche v resnici bolan, o tem pričajo najnovejša medicinska odkritja. Toda, ali pa medicina sploh more doumeti notranje jedro Nietzschejeve miselnosti, ali jo ona more razložiti? O tem ni dvoma, da spo-znava bolnik vse globlje od zdravega človeka, da prodira v drugi svet resničnosti, ki je navadnemu človeku zaprt. Ali mislite, da bi mogel na primer Freud ozdraviti bolnega Nietzscheja, ali pa ni bolj verjetno, da bi mogel Nietzsche ozdraviti Freuda? Psihoanaliza je namreč prav tako problematična, ka-kor vsaka znanost, ki se hoče povzpeti do razreševanja velikih skrivnosti. Največja Freudova napaka je v tem, da hoče biti filozof. Znanstveni za-ključki pač še ne dado možnosti, da bi z njih pomočjo sklepali na poslednja filozofska vprašanja. Kako naj bi tedaj Freud zdravil Nietzscheja filozofa?“
Nekega večera sem našel Šestova zatopljenega v branje naj-novejše Bergsonove knjige „Les Deux sources de la morale et de la religion“.
„Najnovejše Bergsonovo delo,“ mi pravi, „knjiga, ki jo je ob-ljubljal že toliko časa. Dasi je dobro pisana, vendar me je izredno razočarala. Večkrat so me v Rusiji imenovali Berg-sonovega učenca, toda njegove knjige sem dobro spoznal šele, ko sem prišel v inozemstvo. Bil sem takrat nad vse presenečen. Mislil sem, da bom v Bergsonu našel sotovariša, toda videl sem, da se je tudi on ujel v čarobni krog uma. Z Bergsonom se je dogodilo prav isto, kar se je pripetilo še nekaterim drugim, ki se jim je razodela velika resnica, a so jo zatajili. Bergson za-nikuje važnost kaosa, on stremi v neke vrste red, dasi zanikuje vrednost uma. Zanj religije prav za prav ni; to, kar imenuje Bergson v najnovejši knjigi religijo, je religija uma.“
— Prav s tega stališča, kakor ste označili Bergsonovo pojmo-vanje religije, me zanima tudi Vaš odnos do religiozne filozofije Vladimira Solovjova.
,,Solovjov je bil brez dvoma eden najzanimivejših Rusov ob koncu minulega stoletja. Bil je tudi izredno nadarjen, že v gimnaziji je prebral skoraj vse največje filozofe in razmišljal o najtežjih filozofskih vprašanjih. S štiri in dvajsetimi leti je bil že doktor, kar je bilo takrat v Rusiji izredno težko. Solovjov je bil že od vsega početka bolj nagnjen k spekulaciji, a ne toliko k razodetju. O osnovah njegove religiozne filozofije sem raz-mišljal v obsežni razpravi ,Spekulacija in razodetje‘, ki je izšla pred leti tudi v nemški reviji ,za oblikovanje nove stvarnosti‘, v ,Die Tat‘. Na Solovjova je vplivala mimo grških mislecev in Spinoze posebno nemška filozofija, kakor na vse ruske filozofe, predvsem Kant, Hegel in Schelling. Solovjov je hotel že od vsega početka ustvariti religiozno filozofijo, toda v nje-govem delu je nastala usodna dilema: združiti je hotel z raz-odetjem umske principe in tako napraviti nov znanstveno filo-zofski sistem. Tako je v spisu ,Pojem Boga‘ celó branil Spinozo in njegovega geometričnega Boga. Zanj pa je bila svoboda predvsem svoboda poslušnosti. Šele tik pred smrtjo, v zadnji knjigi ,Trije govori‘ se je Solovjov povsem zavedel velike dileme, ki je med pravo religiozno filozofijo in religioznim spekulativnim mišljenjem. Prav zavoljo svojega nagnjenja v spekulacijo se je Solovjov tudi neprestano boril proti ruski literaturi, v kateri se je naše mišljenje na tako svojevrsten in globok način izrazilo. Nihče ni pri nas tako svobodno, tako svojsko in tako globoko mislil, kakor so mislili Puškin, Lermontov, Gogolj, Dostojevskij, Tolstoj in nekateri drugi.“
— Solovjov in Dostojevskij …?
„Mnogi so bili prepričani in so tudi pisali, da sta bila Dosto-jevskij in Solovjov enako misleča. Toda to ni res. Saj je Solovjov, kadarkoli je pisal o Dostojevskem, vedno zamolčal prav tisto, za kar se je Dostojevskij vedno boril. Edino v ,Dnevniku pisatelja‘ lahko zasledite vpliv Solovjova, toda le v bolj ali manj šolskem posnemanju njegovih idej. Njun medsebojni odnos je bil izredno zanimiv. Šestdesetletni, v filozofiji in v vedah skoraj neizobraženi Dostojevskij se je pustil v nekaterih stvareh popolnoma voditi od štiriindvajsetletnega Solovjova. Kljub nekemu navideznemu soglasju pa sta si bila oba notranje popolnoma tuja. Solovjov je iskal rešitve vseh velikih proble-mov v umski spekulaciji, dočim je bil Dostojevskij že po svoji naravi sovražen vsaki znanstveni razvidnosti, vsakemu razmišljanju. Prav tako so pa tudi Solovjova izredno odbijale Dostojevskega vizije, njegova podtalnost in miselnost. Zato je razumljivo, da ga je po njegovi smrti prav kmalu popolnoma pozabil in ga ni nič več omenjal.“
Nekega večera mi je Šestov pripovedoval svoje pojmovanje sodobnosti.
„Danes živimo v velikih duševnih, političnih, socialnih in življenjskih razkolih. Dosedanje politične vrednote so povsod  v razsulu, nova gibanja — komunizem, fašizem, nemški nacio-nalizem — pa še niso ustvarila novih vrednot. Pozornost današnjega človeka se obrača od metafizičnih problemov povsem k zunanji ureditvi življenja, k problemom medsebojnega sožitja, h gospodarski preosnovi sveta. Toda mnogo bolj kakor kedaj se čutijo na dnu vseh teh teženj novi eksistencialni pro-blemi, iskanje nove življenjske ciljnosti, doumevanje sveta z metafizičnih vidikov in v tem oziru je nemška filozofija danes najbolj razgibana.
„Že od renesanse stremi Evropa k popolni racionalizaciji živ-ljenja. Znanstveni napori poslednjih stoletij so pokazali izredno velike praktične uspehe; sociologija, najmodernejša pozitivna veda, si je nadela celó nalogo, za vselej odpraviti s sveta bedo, trpljenje, nesrečo; toda v reševanju velikih iracionalnih vpra-šanj je ta doba zelo malo pomenila, dasi ima mnogo filozofov. Zanimivo je, da je izredno racionalistično devetnajsto stoletje vendar rodilo mnogo velikih metafizikov: Nietzscheja, Kierke-gaardja, Tolstega, Dostojevskega, ki so stremeli v popolnoma drugo smer, kakor njih čas sam. Mislim, da se lahko zelo mo-timo, ako si hočemo razIožiti pojav velikih mož s političnimi ali  zgodovinskimi vzroki. Nemčija je bila v minulem stoletju mirna, mogočna, urejena, in prav tedaj se je pojavil tako raz-giban in nemiren duh, kakor je bil Nietzsche. Vsa velika vpra-šanja vzniknejo spričo notranjih duševnih pretresov, ne pa spričo zunanje usmerjenosti dobe. Zato občutimo vpliv velikih duhov komaj v kesnejši dobi, saj so v sodobnosti pretežno neopaženi in neumljivi. Na primer: Nietzsche, Kierkegaard, Dostojevskij. Razen tega pa so ljudje velike duhove vedno uporabljali za svoje namene. Kaj vsega niso pisali o Nietzschejevem imenu, govorili o Dostojevskega politični in celó znanstveni ideologiji ter ga skušali prikrojiti svojim težnjam …“
— Sodobna filozofija …?
„Nemčija ima danes brez dvoma najvidnejše filozofe — Hus-serla, Heideggerja, Jaspersa, protestantskega teologa Bartha in nekaj mladih izredno zanimivih mislecev. Za moje mla-dosti je bila vsa nemška filozofija usmerjena v pozitivizem, danes pa so metafizična vprašanja najbolj v ospredju. Pri mnogih predava-njih in potovanjih po Nemčiji sem zapazil, kako veliko zanima-nje vlada danes posebno med mladino za etične in metafizične probleme. Pred tridesetimi leti mi ne bi bilo mogoče govoriti o stvareh, ki so danes popolnoma umljive, ne mogel bi se izpovedati proti umskim principom, proti zna-nosti, proti dosedanji koncepciji filozofije, ker ne bi imel po-slušalcev. Danes je vse izpremenjeno. Sedaj lahko razumete, zakaj ima hipno Kierkegaard tako močan vpliv na nemško filozofijo, posebno na Heideggerja in Jaspersa. Izmed modernih nemških filozofov je bil tudi zelo zanimiv Husserlov učenec Max Scheller. Spoznala sva se v opatiji Abbaye de Pontigny, kamor ga je bil pred leti povabil Paul Desjardins kakor mene, da prisostvujeva debatnim prireditvam. ‚Prvič vidim nekega Husserlovega pristaša, ki je katolik!‘ mu pravim. ,Je že vse mimo, mi odgovori, sem že agnostik!‘ Kesneje me je Scheller tudi večkrat obiskal v Parizu.
„Francozi se pretežno bavijo z zgodovino filozofije, s pisa-njem študij o posameznih filozofih, z ugotavljanjem njih mi-selnosti ali pa s prikazovanjem razvoja nekaterih filozofskih problemov; to imenujejo znanost. Francozi ne poznajo sistematične filozofije, ne bavijo se niti z etiko niti z metafiziko. Reševanje metafizičnih problemov smatrajo sploh za brez-plodno delo, ki nima nikake stvarne koristi niti pomena. Kako si naiven, si mislijo, ako meniš, da boš ti rešil življenjsko uganko, ki je niso rešili niti Platon niti Plotin niti Pascal niti vsi drugi. Profesorji filozofije sicer govore o filozofiji, a ne razodenejo nikakega svojega nazora. Edina izjema je Bergson, ki pa je obljubljal svojo najnovejšo knjigo trideset let. Francozi tudi zelo malo prevajajo. Husserl je v Franciji skoro nepoznan in vse, kar je do danes o njem izšlo v francoskih revijah, so napisali pretežno tujci, največ Rusi. — Ako bi me vprašali, kje naj bi študirali filozofijo, bi Vam svetoval Nemčijo. Danes žive tam izredni pedagogi in globokoumni metafiziki.
„Že od nekdaj je imela nemška filozofija odločilen vpliv na rusko oficielno filozofijo, predvsem na univerzitetne filozofe. Med sodobnimi Španci je Ortega y Gasset učenec nemške mar-burške šole. Tudi na Unamuno, ki ga dobro poznam, je delno vplivala Nemčija. Unamuno je živel dolgo časa v Parizu in sem ga večkrat srečal v različnih filozofskih krogih. Takih prijetnih kozerjev, kakor je on, sem srečal le malo. Pripravljen je govoriti ure in ure ter zabavati vso okolico. Imel pa je v Pa-rizu tudi nekaj posebnosti, ena izmed teh je bila ta, da se ni hotel nikoli voziti, ampak je povsod hodil peš. — Posebno je vplivala nemška filozofija tudi na Berdjajeva. Ob Kantu in Schellingu ga je najbolj privlačil mistik Böhme. Zadnje čase se Berdjajev nagiba v neke vrste krščanski komunizem. Posebna razlika med Berdjajevim in menoj je v najinem tolmačenju izvirnega greha. Berdjajev je Solovjovov učenec ter zelo nagnjen k sistematični filozofiji in v pripoznavanje nujnosti umskih postulatov, dasi je tudi blizu razodetju. Na dnu vsega njegovega mišljenja lebdi misel, kako združiti umska načela z religioznimi doživetji.“
— Berdjajev je bil odločen odklanjevalec sedanjega ruskega družabnega reda. Vaše …?
„O sodobni Rusiji je izredno težko govoriti. Njena bodočnost se mi zdi temna in nerazveseljiva, v tem oziru sem pesimist. Mislim, da bo v Rusiji še mnogo huje, kakor je bilo doslej. Ber-djajev pa je nasprotno bolj optimističen, on upa, da bo prišla iz Rusije nova beseda. Politični položaj je danes tam prav tako nevzdržen, ako ne mnogo bolj, kakor v minulem stoletju. Po-vsod je polno ovaduhov, detektivov, hujskačev in podrepnikov. Prej ste bili vsaj toliko svobodni, da ste lahko molčali, danes niti molčati ne smete več, kajti molk vas izdaja; danes se morate izraziti. Izpod enega despotizma je prišla Rusija pod drugega. Ruski kmet je danes osovražen in še bolj nesvoboden, kakor je bil, vzeli so mu skoraj vse. V zgodovini še ni bilo takega suženjstva, kakršno je sedaj. Tudi religiozno življenje je popolnoma uničeno, vsako leto se bolj širi brezverstvo, posebno med mladino, ki ji je država vzela Boga, cerkev in etos. Kakšna svoboda je vendar to, ako niste niti etično niti religiozno svo-bodni? Razen tega pa je danes Rusija tudi gospodarsko skoraj popolnoma neuravnana. Oficielno se sicer pojejo slavospevi sedanjemu režimu, se hvali in razglaša po časopisih, koliko je napravil in kako je preuredil Rusijo, v resnici pa je vse to le umetna krinka in prikrivanje.“
— Toda vloga Gorkega v sedanji Rusiji …?
„Gorki je postal popoln pristaš sedanjih razmer v Rusiji in se obnaša tako, kakor se prej ne bi obnašal niti policist. Že pred vojno sem ga cenil neizmerno manj od Čehova. Gorki je izredno samoljuben in samosvoj. Prepričan je, da se lahko pride do velikih umetniških del brez kulture, zato zaničuje vse visoko izobražene pisatelje. Razen tega pa je o sebi uverjen, da je prorok nove dobe, ki prihaja, in da je on središče vsega dogajanja v svetu, prav za prav pa je le pohleven in ponižen klečeplazec diktatorja Stalina …“
— Vaše …?
Povedal Vam bom zelo značilen dogodek, ki se mi je pripetil pred odhodom v tujino in ki živo pojasnjuje sedanje raz-mere v Rusiji. Bil sem takrat profesor na univerzi v Kijevu, moj zaslužek pa je bil zelo majhen. Tudi moja žena, ki je zdravnica, ni zaslužila nič bolje, edino moja sestra je po naključju največ zaslužila. Živeli smo zelo slabo in v velikem pomanjkanju. Da bi si nekoliko izboljšal tako slab položaj in da bi nekoliko več zaslužil, sem vzel nekaj ur več na teden. Toda nekega dne se pojavi pri meni doma mlad človek, ki mi izjavi, da v Rusiji ni nikomur potrebno, prenapenjati se od dela, in da ni nujno, imeti toliko predavanj. — A kako naj vendar živim? ,Ali imate kako knjigo pripravljeno?‘ me vpraša. ,Prodajte nam jo, takoj jo bomo izdali.‘ — ,Imam‘, pravim in mu pokažem pravkar dokončani spis ,Potestas clavium‘ Knjigo vzame, spravi in odide. Čez nekaj tednov se znova po-javi z njo pri meni. ,Vi se borite proti evropski filozofiji,‘ pravi, ‚mi pa proti kapitalizmu, zato lahko delamo skupaj. Knjigo tedaj kupimo. Samo nekaj. Pred tiskom še napišite na koncu knjige eno stran ali vsaj nekaj odstavkov o komunizmu, edino to malenkost napravite in knjiga bo takoj izšla.‘ — Jaz sem odklonil.“