Judež, šifra in Jezus. Gnosticizem in krščanstvo

Matjaž Črnivec

V množičnih medijih in popularni kulturi zadnjih nekaj let smo priča različnim spektakularnim odkritjem, ki naj bi na novo odkrivala podobo prvotnega krščanstva. Ta podoba naj bi bila zaradi koristoljubja in politične moči uradne Cerkve doslej namerno popačena; pri tem nekateri celo posegajo po teoriji zarote. Mnogi ljudje so ob presenetljivih trditvah, ki v veliki meri služijo kot učinkoviti komercialni slogani, v zadregi in se sprašujejo, koliko od tega je res.

V svojem kratkem poskusu obravnave tega vprašanja se bom osredotočil na dve medijsko odmevni objavi, ki sta v zadnjem času „pretresli“ ves svet: na knjigo Dana Browna Da Vincijeva šifra in na odkritje Evangelija po Judi Iškarijotu. Gre za dve povsem različni besedili, prvo je literarna fikcija, pravzaprav kriminalni roman, ki pa se hvali s tem, da so „vsi opisi umetniških del, arhitekture, dokumentov v tem romanu … točni“. Odkritje Evangelija po Judi Iškarijotu je resnična znanstvena senzacija, saj nam prinaša starodavno besedilo, ki je doslej veljalo za izgubljeno. Vendar pa imata obe objavi nekaj skupnega: v množičnih medijih ju pogosto razglašajo za pričevanje o neki izvirnejši obliki krščanstva, ki je bila skozi zgodovino nasilno zatrta in zamolčana. To, kar populistična retorika večinoma zamolči, je dejstvo, da je ta ‘oblika’ krščanstva vsaj zadnjih nekaj stoletij dobro znana in predstavljena, v zadnjih petdesetih letih pa tudi dodatno osvetljena zaradi številnih arheoloških najdb. Ta ‘oblika’ ima tudi svoje ime.

GNOSTICIZEM

Gnosticizem je pravzaprav dodobra znan že iz antičnih krščanskih virov. Že v drugem stoletju po Kristusu mu je Irenej, škof iz Lyona, posvetil svojo knjigo Proti herezijam, v kateri je do podrobnosti opisal različne gnostične šole, ki so mu bile poznane, in tudi podal krščansko kritiko tega gibanja. Pri tem je nadvse pomembno, da je Irenejevo besedilo nastalo celo stoletje in pol pred časom, ko je krščanstvo pod cesarjem Konstantinom postalo močna, uradno priznana in politično podprta religija poznega rimskega imperija. Ireneju nikakor ne moremo očitati, da je pisal s „pozicije moči“ oziroma da je bil del neke mračne zarote. Njegovo mnenje je bilo tedaj mnenje preganjane manjšine. Podobno velja tudi za dela nekaterih drugih zgodnjekrščanskih piscev.

Naše današnje vedenje o gnosticizmu je precej bogatejše zaradi arheoloških najdb v egiptovskem Nag Hammadiju, kjer je bila najdena cela zbirka različnih gnostičnih besedil. Med njimi je tudi nekaj apokrifnih evangelijev, ki Jezusa seveda predstavljajo kot gnostika, o čemer več pozneje. Te najdbe so pomembne, ker nam v njih o sebi spregovorijo gnostični pisci sami, medtem ko smo prej o njih vedeli predvsem prek njihovih kritikov.

Izvori gnosticizma so med znanstveniki še vedno predmet razprav. S precejšnjo gotovostjo lahko trdimo, da gre za duhovno gibanje, ki se je začelo nekje na prelomu med 1. in 2. st. po Kristusu (morda s kakšnimi nastavki že kakšno desetletje prej). Združevalo je precej različnih predstav oziroma „šol“. Zanj je značilno mešanje judovsko-krščanskih elementov s prvinami grške filozofske spekulacije. Verjetno so nanj vplivala tudi misterijska verstva, ki so bila v tistem času močno razširjena in katerih značilnost so bili razni skrivni obredi. Udeležili so se jih lahko samo „posvečeni“, ki so šli skozi postopek iniciacije.

Gnostični pogled na svet in na človeka oziroma njegova temeljna svetovno nazorska koncepcija je pretežno grška, verjetno pitagorejsko-platonistična. Po vsebini spominja tudi na indijske filozofske in mistične sisteme. Ena bistvenih značilnosti tega miselnega koncepta je specifičen odnos do materije: do fizičnega sveta in s tem tudi do človeškega telesa. Po gnostičnem prepričanju je celoten nastanek fizičnega sveta posledica neke usodne napake, zmote, nevednosti, ki se je dogodila vrhovnim bitjem („eonom“) v duhovnem svetu. Gnostik (beseda pomeni ‘tisti, ki spozna oziroma spoznava’) je človek, ki se zaradi duhovne iskre, ki je v njem, zave tega dejstva: namreč dejstva, da je celoten materialni svet prazen, posledica zmote, tako rekoč neresničen. Človeško telo je kakor ječa, v kateri je ujeta gnostikova čista duhovna narava. Gnostična odrešitev pomeni osvoboditev iz spon vsega, kar je telesno, materialno, ustvarjeno, in prehod v bivanje, ki je povsem breztelesno, eterično, duhovno. Gnostični odnos do vsega, kar je materialno, je torej predvsem zaničljiv. Različne gnostične šole so iz tega izpeljale različne etične zaključke. Nekatere so prezir do fizičnega sveta izrazile prek zahtev po strogi askezi in zatiranju vsega, kar je telesno. Druge šole pa so nasprotno učile, da se gnostik lahko predaja vsakovrstnim „telesnim grehom“, to pa zato, ker sta duhovni in materialni svet tako zelo različna in popolnoma ločena, da to, kar počnemo v telesu, ne more imeti nikakršnega vpliva na našo duhovnost. Nekatere šole so izjemoma celo zahtevale, naj gnostik osebno izkusi vse možne razsežnosti in oblike telesnega greha, saj naj bi se šele potem lahko popolnoma usmeril k zgolj duhovnem bivanju. Po naukih mnogih gnostikov zlo kot takšno sploh ne obstaja, ampak je del utvare materialnega sveta, kdor zares „spozna“, se dvigne v duhovno področje, ki je visoko nad vsem tem, daleč „onkraj dobrega in zla“.1

V gnosticizmu so elementi judovsko-krščanskega razodetja (tako iz Stare kakor iz Nove zaveze) na to grško osnovo naneseni dokaj površno in arbitrarno. Gnosticizem je bil zaradi takšnih izhodišč prisiljen popolnoma zanikati vse temeljne idejne prvine judovstva: stvarjenje materialnega sveta kot „dobrega“, etične smernice Božjih zapovedi, deželo kot Božji „dar“, predstave o fizičnem vstajenju telesa itd. Zgodnje krščanstvo je zraslo iz teh judovskih temeljev in jih povsem sprejemalo. Podobno nesprejemljivo se je gnostikom zdelo krščansko sporočilo o Jezusovem učlovečenju, o njegovi dejanski smrti na križu in o njegovem (fizičnem!) vstajenju. Omenjene osnove judovsko-krščanskega razodetja so gnostiki napadali, zasmehovali ali pa tako preinterpretirali, da so dobili pomen, ki je ravno nasproten izvornemu.

O gnosticizmu lahko torej nekoliko posplošeno rečemo, da gre za zgodovinski pojav, ki je nastal ob tem, ko je prvotno krščansko sporočilo, ki je temeljilo na judovskem svetovnem nazoru in je sprejemalo temelje starozaveznega razodetja, trčilo ob grško kulturo in filozofijo. Lahko bi rekli, da gre za specifičen poskus sinteze oziroma uskladitve dveh popolnoma različnih pogledov na svet, hebrejskega in grškega. Glede na to, da so poglavitni elementi hebrejske misli ukinjeni, je mogoče trditi, da pri gnosticizmu sploh ne gre za krščanstvo, ampak predvsem za nekakšen eklektičen sinkretizem, ki se naslanja pretežno na grške filozofske koncepte in je popolnoma tuj duhovnosti Stare in Nove zaveze. Tuj je zgodovinskemu Jezusu, ki je izpričano utemeljeval svoj nauk s Staro zavezo in povzel vse njene bistvene elemente, in tuj je prvotni krščanski Cerkvi, ki je sprejela judovsko prepričanje o Stari zavezi kot zbirki božansko navdihnjenih spisov, ki avtentično razodevajo Boga in ki vsebujejo preroško napoved zgodovinskega Jezusa.

Pomembno je dejstvo, da je gnosticizem poznejši pojav, kot je nastanek prve Cerkve. Glede tega se danes strinjajo vsi raziskovalci, tudi tisti, ki so krščanstvu izrecno nenaklonjeni. Že zaradi tega bi moralo biti povsem jasno, da gnosticizem ni izvirna oblika krščanstva, temveč eno od njegovih zgodnjih preoblikovanj oziroma prilagoditev povsem drugačni miselni kulturi. Vsi tako imenovani gnostični „evangeliji“ so nastali v drugem stoletju našega štetja ali pozneje, medtem ko je vsaj večina novozaveznih spisov tudi po najbolj skeptičnih prepričanjih nastala v prvem stoletju. Zdi se, da so se tudi gnostiki sami tega zavedali in so priznavali štirim evangelijem, ki so pozneje dobili status „kanoničnih besedil“, posebno veljavo. Pri Ireneju namreč najdemo mnogo podatkov o tem, kako so gnostiki interpretirali ta besedila in se na njih avtoritativno sklicevali. Prav v interpretaciji štirih evangelijev je srž Irenejeve polemike! Če bi bili gnostiki zagotovo prepričani, da so Tomažev, Filipov, Judin ali kateri drug evangelij zares pristni, jim ne bi bilo treba uporabljati štirih „krščanskih“ evangelijev. Te so lahko uskladili s svojim naukom le s pomočjo vratolomnih miselnih akrobacij, ki so popolnoma samovoljne in namenoma iztrgajo drobce besedila in jih razlagajo metaforično, medtem ko celoto popolnoma prezrejo. Zdi se, da so gnostiki sami razumeli, da so omenjeni drugi evangeliji njihova lastna besedila, ki so predvsem izrazi ali povzetki njihovih verovanj, pojmovanj, stališč in nazorov.

Na tem mestu je prav, da spregovorimo nekaj besed o apokrifnih oziroma psevdoepigrafskih spisih na splošno. Ko danes govorimo na primer o „Filipovem“ ali „Judinem“ evangeliju, se večina ljudi ne zaveda, da je bilo v antični kulturi pripisovanje lastnega besedila kakšni znani ali cenjeni osebi, nadvse razširjeno in vrednostno manj obremenjeno, kot bi bilo danes. Pisec je s tem, ko je za avtorja svojega besedila razglasil neko ugledno osebo, lahko izrazil svoje spoštovanje do nje ali pa preprosto priznal njen velik vpliv. Zato obstajajo mnogi spisi, ki nosijo ime znanih antičnih avtorjev, vendar so jih napisali njihovi učenci ali kdo drug. Na področju filozofije so najbolj znani Platonovi nepristni spisi, na svetopisemskem področju pa najdemo t. i. apokrifne (beseda pomeni ‘skrit, tajen’) spise tako v hebrejskem in aramejskem jeziku (ti so se navezovali na Staro zavezo) kakor v grškem jeziku (v povezavi pretežno z Novo zavezo). Poznamo večje število apokrifnih evangelijev; nekatere izmed njih so napisali gnostiki, medtem ko so druge pisali bolj ali manj „pravoverni“ kristjani, ki so želeli zgodbe o Jezusu opremiti z raznimi podrobnostmi ali dodatki. Pogosto seveda vsebujejo določene samosvoje teološke poudarke.

Skratka: dejstvo, da obstaja več evangelijev, ki zase trdijo, da izvirajo od tega ali onega apostola, čeprav so v resnici nastali precej pozneje, nas ne bi smelo presenetiti. Takšne so bile literarne navade tistega časa. Bolj pomembno je dejstvo, da je ravno nastop gnostikov s svojimi raznovrstnimi „evangeliji“ in drugimi spisi najverjetneje povzročil, da je prvotna krščanska Cerkev začela lasten premislek o tem, kateri spisi so pristni (se pravi, ki dejansko vsebujejo nauk Jezusa in apostolov) in kateri niso. Zdi se, da pred tem za kaj takega preprosto ni bilo potrebe. Pri tem „premisleku“ je šlo za postopek, ki je potekal stoletja in ni bil voden iz enega od krščanskih središč, temveč se je odvijal v različnih avtonomnih krščanskih skupnostih po celotnem sredozemskem področju in onkraj njega. Rezultat je bil nastanek „kanona“ (beseda izvirno pomeni ‘merilna palica’, torej merilo): seznama knjig, ki so resnično navdihnjene in zato del Svetega pisma. Prve poskuse definiranja kanona najdemo ravno v poznem drugem stoletju, v času ko je pisal Irenej in ko se je Cerkev intenzivno soočala z vprašanjem gnosticizma. T. i. Muratorijev fragment, ki je nastal okrog leta 180, vsebuje seznam skoraj vseh knjig, ki so danes vključene v Novo zavezo. Pri tem je pomembno, da se je debata med kristjani, ki je potekala naslednjih dvesto let, osredotočala izključno na argumente za oziroma proti vključitvi nekaterih krščanskih knjig. Spisi, kot so Didahe (oziroma „Nauk dvanajstih apostolov“), Barnabovo pismo, Hermov pastir in nekateri drugi, so po splošnem konsenzu nazadnje obveljali za nekanonične, vendar v tistih stoletjih nihče ni dvomil v njihovo pristno krščansko vsebino, zato so jih mnogi priporočali za branje kot koristno „sekundarno“ literaturo. Nikjer pa ne najdemo pričevanja, da bi se katera od krščanskih skupnosti zavzemala za vključitev vsaj enega od omenjenih gnostičnih tekstov.

Gnosticizem ni samo sprožil postopka definiranja svetopisemskega kanona, ki je ostro začrtal meje med „zunaj“ in „znotraj“, ki so bile prej mnogo bolj zabrisane. Skoraj gotovo je namreč, da je prav gnosticizem s svojo grožnjo apostolskemu nauku (prezir do tega je v „Evangeliju po Judi“ lepo viden) povzročil institucionalno konsolidacijo krščanstva. To je bilo dotlej razmeroma spontano in decentralizirano gibanje, za katerega je bila značilna radikalna ljubezen, ki je brisala družbene, etnične in religiozne razlike (prim. Gal 3,28; Kol 3,11), ter dinamična, karizmatična duhovnost oziroma bogoslužje, ki je temeljilo na dejstvu, da se Božji Sveti Duh daje „vsakomur … v korist vseh“ (1 Kor 12,7). Ravno zunanja nevarnost gnosticizma je povzročila, da so cerkveni voditelji na začetku drugega stoletja začeli poudarjati potrebo po močnejših oblastnih strukturah znotraj krščanskih skupnosti. Najlepši primer tega so pisma Ignacija, škofa v Antiohiji, ki so nastala v prvih desetletjih drugega stoletja. V teh besedilih, ki so sicer biser zgodnjekrščanske književnosti, je v primerjavi z Novo zavezo jasno vidna močno poudarjena vloga škofa kot samostojnega voditelja skupnosti, ki so mu podrejene starešine (izraz je pozneje dobil pomen „duhovniki“), še pod njimi pa so diakoni. Novozavezno skupinsko vodstvo, ki je temeljilo na karizmah Svetega Duha in je bilo načelno nezamejeno ter odprto za vse člane krščanske skupnosti, je tukaj zamenjano s hierarhičnim vodstvom, ki že dokaj jasno razlikuje med „kleriki“ in „laiki“, se pravi med „posvečenci“ in „navadnimi“ kristjani. Takšno pojmovanje je novozaveznim predstavam povsem tuje (prim. Mt 23,8–12; 1 Kor 14,26 itd.). Poudarjanje vloge škofa je bilo v Ignacijevih okoliščinah seveda predvsem praktične narave, saj so bili v njegovem času mnogi škofje še ljudje, ki so bili kdaj v svojem življenju v neposrednem stiku z apostoli ali vsaj z nekom iz apostolskih krogov; to pa naj bi bilo zagotovilo, da pravilno razumejo krščansko sporočilo in da ne morejo nasesti gnostičnim ponaredkom. Vseeno pa gre pri Ignacijevem poudarjenem vztrajanju na ekskluzivni vlogi škofa za prvi zametek tega, kar se je pozneje razvilo v „monarhični episkopat,“ to pa je bilo še pozneje podlaga za koncept papeštva.

Verjetno je tudi, da je gnosticizem povzročil nastanek prvih krščanskih veroizpovednih obrazcev, nekakšnih povzetkov krščanskega verovanja, ki so imeli – podobno kot kanon svetopisemskih knjig – funkcijo ločevanja med „znotraj“ in „zunaj“. V novozaveznem obdobju je bilo krščansko verovanje radikalno zavezano osebi in delovanju Jezusa, v katerem so kristjani prepoznavali Kristusa, obljubljenega Mesijo starozaveznih napovedi. Zelo jasno je bilo torej določeno središče vere, njene zunanje meje pa so bile zabrisane. To središče ni bil nek obrazec oziroma dogma, temveč osebno izkustvo Kristusa, njegove moči življenja, ki je premagalo smrt; vera je pomenila predvsem vstop v osebno življenjsko zgodbo zgodovinskega Jezusa, ne pa miselni pristanek na neke dogme, načela ali obrazce. Čeprav ne moremo zanikati, da so zgodnje veroizpovedi nekaj pristno krščanskega, lahko z njihovo pojavitvijo in uveljavitvijo v nadaljnjih stoletjih zaznamo začetek nekega premika od izvirne narativne k poznejši sistematični oziroma dogmatični teologiji.

Nikakor torej ne drži obtožba, da je bil gnosticizem žrtev načrtne represije velike „krščanske“ cerkvene institucije. Ravno obratno: gnosticizem je v marsičem spodbudil nastanek takšnega – avtoritarnega, institucionaliziranega, dogmatičnega itd. – „krščanstva“, ki je zares zacvetelo šele v četrtem stoletju pod velikodušnim sponzorstvom rimskih cesarjev, ki so potrebovali ideologijo za poenotenje razpadajočega imperija.2

ŠIFRA

Brownova knjiga Da Vincijeva šifra je naletela na presenetljivo veliko zanimanje javnosti. Razloge gre verjetno iskati v kombinaciji napete detektivske zgodbe, namigovanja na veliko zgodovinsko zaroto, ki naj bi jo zagrešila Rimskokatoliška cerkev, ter senzacionalne tematike v zvezi z Marijo Magdaleno in Jezusom, ki naj bi bila celo zakonska partnerja. Predvsem pa je za knjigo značilno povsem edinstveno mešanje zgodovinskih dejstev s popolnimi izmišljotinami – z vso vmesno paleto, od povsem negotovih hipotez do precej verjetnih teorij. Edinstvenost je v tem, da avtor prehaja iz zgodovine v fikcijo in nazaj povsem brez opozoril in namigov, ki bi bralcu pomagali zaslutiti, kdaj gre za dejstva in kdaj ne.

Lep primer tega je Brownovo obravnavanje cesarja Konstantina. Dejstvo, da se je pod njegovim vplivom v krščanstvu marsikaj spremenilo in da je Cerkev v njegovem času in v času njegovih naslednikov precej pridobila na moči, v glavnem drži. Drži tudi, da je Cerkev to moč že zelo kmalu začela zlorabljati in zagovarjati uporabo sile za dosego svojih ciljev. Popolnoma izmišljena pa je na primer trditev, da je Konstantin „naročil in dal denar za Sveto pismo, v katerem so izpustili evangelije, ki so govorili o Kristusovih človeških lastnostih … Zgodnje evangelije so črtali, zasegli in zažgali“ (str. 245; navedeno po slovenskem prevodu, ki ga je leta 2004 izdala Mladinska knjiga). Že zgoraj smo nakazali, da so imeli kristjani (in verjetno tudi gnostiki) že v 2. stoletju povsem jasno predstavo, kateri evangeliji so pristni in kateri ne. Zanimivo je tudi, da je ravno glede evangelijev med vsemi kristjani vedno vladalo popolno soglasje; razprave glede kanoničnosti so se vrtele okrog knjig s konca seznama današnje Nove zaveze.

Podobno zavajajoča je tudi naslednja trditev: „Da je Jezus ‘božji sin’, so uradno predlagali in o tem glasovali na nikejskem koncilu“ (str. 244). Ta koncil je bil leta 325 dejansko sklican na pobudo cesarja Konstantina. Morda tudi drži, da je imel cesar z njim politične namene. Popolnoma izmišljena pa je predstava, da je bil izraz ‘božji sin’ prvič „predlagan“ na tem koncilu, saj ga najdemo že v skoraj vseh spisih Nove zaveze, ki so nastali skoraj tristo let prej. Tudi razprava o Kristusovem božanstvu, ki je potekala na tem koncilu, se nikakor ni prvič pojavila šele tedaj. V vsej krščanski literaturi od samih novozaveznih začetkov imamo mnogo jasnih trditev o Jezusovi božanskosti. „V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog“ (začetek Evangelija po Janezu, konec 1. stoletja). „Bratje, o Jezusu Kristusu moramo misliti kot o Bogu“ (začetek Drugega Klementovega pisma Korinčanom, prva polovica 2. stoletja). Razprava na nikejskem koncilu je dejansko nastala zaradi potrebe, ker so nekateri sodobni glasovi začeli zatrjevati, da tovrstne izjave ne pomenijo dejanske enakosti z Bogom, ampak „božanstvo“, ki je ustvarjeno in zato (nekoliko) nižje od edinega Boga. Omenim naj še to, da gnostični spisi nadvse poudarjajo Kristusovo božanskost, zanikajo pa prav njegovo resnično človeškost, ki jo tako zagovarja pisec Šifre.

Z gnosticizmom je v romanu povezano predvsem omenjanje gnostičnega Filipovega evangelija. V Brownovem besedilu seveda takoj najdemo trditev, da gre za „najzgodnejša krščanska pričevanja“ (str. 257). To nikakor ne drži; že zgoraj smo omenili, da so vsi znani gnostični teksti poznejši od štirih „kanoničnih“ evangelijev. Poznejši čas nastanka je razviden tudi iz samega Filipovega evangelija, saj njegov pisec pogosto navaja izreke iz kanoničnih evangelijev in drugih novozaveznih spisov ter jih interpretira. Zdi se, da na mestu, kjer govori o Kristusovem deviškem spočetju(!) celo parafrazira škofa Ireneja!3 V tem evangeliju sicer najdemo tudi tipične gnostične predstave, npr. da je duša „dragocenost, ki je prišla v prezira vredno telo“ ali da je „svet nastal zaradi napake“ in še – pomenljivo – da „mi, kristjani, nismo potomci Judov.“

Najbolj šokantna v Šifri je gotovo trditev, da Filipov evangelij govori o tem, da sta bila Jezus in Marija Magdalena zakonski par. Junak v romanu pri tem dejansko navaja odlomek iz Filipovega evangelija: „In Odrešenikova družica je Marija Magdalena. Kristus jo je imel rajši kot vse svoje učence in jo je pogosto poljubljal na usta. Druge učence je to užalilo in so pokazali nezadovoljstvo. Vprašali so ga: ‘Zakaj jo imaš raje od nas?’“ (str. 257) Priznajmo: sam zase je ta navedek zares presenetljiv. Vendar pa nam Brown zamolči, da je Filipov evangelij besedilo, v katerem je prava, duhovna, netelesna združitev v eno, neprestano prikazovana kot nasprotje telesni „poroki omadeževanosti“, kakor pisec tega evangelija označuje zakon med možem in ženo. Tako postane jasno, da avtor zagotovo ni hotel reči, da sta bila Jezus in Marija Magdalena zakonski par, saj je pojmoval zakon in z njim spolnost kot nekaj nižjega, „omadeževanega“, živalskega. Pisec Filipovega evangelija nam na nekem drugem mestu tudi pove, kaj misli s „poljubljanjem“: „Popolni spočenjajo in rojevajo s poljubom. Iz tega razloga poljubljamo drug drugega. Prejemamo spočetje od milosti, ki je v drugem.“ Vsakršna spolnost je torej izključena. Upoštevajoč še druga gnostična besedila postane jasno, da je „poljub“ v teh krogih pomenil prenos duhovnih resnic, lahko tudi skrivnega nauka, od ust do ust. Lahko da gre pri tem tudi za alegorično razlago (in gnostično razširitev) navade, ki so jo prvi kristjani imenovali „sveti poljub“ in jo pogosto omenja tudi Nova zaveza (prim. Rim 16,16 itd.).

Skratka: tudi če bi bil Filipov evangelij pristen zgodovinski dokument, in ne poznejša gnostično-asketska refleksija nekaterih elementov novozaveznega razodetja, kar v resnici je, iz njega nikakor ne bi mogli zaključiti, da je imel Jezus zakonsko ali vsaj ljubezensko razmerje z Marijo Magdaleno. Razumljivo pa je, da se takšna zgodba v današnji družbi odlično prodaja, saj predstavlja skoraj idealno povezavo erotične in blasfemične dimenzije, za kateri se zdi, da sta temelj sodobnega oglaševanja in trženja.

In tako bi lahko nadaljevali: podobnih primerov zgodovinskih netočnosti v knjigi dobesedno mrgoli. Na njih so opozorili že mnogi zgodovinarji in teologi, zato ni potrebno, da bi na tem mestu ponavljali njihove ugotovitve. V slovenščini je na primer na voljo knjiga Razkritje Da Vincijeve šifre, ki jo je napisal oxfordski zgodovinar Bart D. Ehrman, ki sicer zastopa dokaj liberalna stališča in je gnosticizmu naklonjen. V njegovi knjigi so podrobneje analizirane in ovržene mnoge od teh netočnosti.

„Izvirnost“ Brownovega pisanja je torej predvsem v tem, da se zgodovinska dejstva in popolne izmišljotine nahajajo skupaj, brez prehoda, kot del skladno tekoče pripovedi. Bralec, ki ni poznavalec teh področij, bo zato ob branju gotovo zmeden, še posebej zaradi smelega opozorila na začetku romana, da gre pri vsem tem za dejstva.

JUDEŽ

Najdba in objava tako imenovanega Evangelija po Judi je v osnovi drugačna stvar. Vsaka osvetlitev miselnih tokov zgodnjih krščanskih stoletij bi morala biti za kristjane vsekakor razveseljiva, tudi če prihaja izpod peres njihovih nasprotnikov. Vendar pa je prav pri pojavljanju tega pomembnega znanstvenega odkritja v javnosti žal mogoče opazovati močan vpliv medijskih zahtev in tržnih interesov. Kljub temu, da znanstveniki in strokovnjaki tega nikjer ne trdijo, se v javnosti pojavljajo podobne senzacionalne trditve, kot smo jih srečali že pri Šifri. Očitno gre za nujno propagando, ki uporablja blasfemične učinke in podiranje civilizacijskih arhetipov ter v široko zastavljeni medijski kampanji služi izključno drastičnemu povečanju dobičkov.

Glavno trditev, ki se izrecno ali pa implicitno pojavlja v javnosti, lahko strnemo nekako takole: Evangelij po Judi prinaša novo luč na začetke krščanstva in kaže na različna razumevanja in predstave, ki so sočasno obstajali v prvi Cerkvi. Pogosto je temu dodana tudi vrednostna sodba: Evangelij po Judi naj bi kazal na krščanstvo, ki je bolj odprto, „tolerantno“, vse-vključujoče in predvsem strpnejše do Judov. Takšno stališče je načelno težko izpodbijati, ker so njegovi zagovorniki oklicali sebe za „tolerantne“: zato mora biti vsak, ki nasprotuje tej plemeniti drži, zagotovo nestrpnež. Vendar pa dejstva jasno govorijo, da je zgornja trditev v vseh svojih razsežnostih zavajajoča.

James M. Robinson, eden vodilnih strokovnjakov za gnosticizem, ki je sam sodeloval pri prevajanju besedil iz Nag Hammadija, je v intervjuju za Newsweek povsem nedvoumno povedal: „[Evangelij po Judi] nam ne pove ničesar o zgodovinskem Jezusu ali zgodovinskem Judi … Pove nam samo, kaj so sto let pozneje gnostiki naredili z zgodbo, ki so jo našli v kanoničnih evangelijih.“ Tudi iz vsega, kar smo zgoraj povedali o gnosticizmu, je jasno razvidno, da Evangelij po Judi ne more biti pristen krščanski spis, ki bi ga lahko imeli za količkaj verodostojno pričevanje o zgodovinskih dejstvih. Njegov čas nastanka (prva polovica 2. st.) je sicer zgoden, a precej poznejši od štirih kanoničnih evangelijev. Iz vsebine je nadalje razvidno, da gre dejansko za polemično preinterpretacijo evangelijskega izročila. Dogajanje Evangelija po Judi ni le postavljeno v širši okvir zgodbe, ki jo poznamo iz štirih evangelijev (Judino izdajstvo Jezusa v času pashe), ampak pozna tudi nekatere njene podrobnosti (na primer dejstvo, da bo Judo v dvanajsterici apostolov nadomestil nekdo drug; prim. Apd 1,15–26). In ta preinterpretacija je natančno takšna, kot bi jo pričakovali od pisca iz gnostičnih krogov: Jezusova smrt ni predstavljena kot dejanje Božje ljubezni in odrešitve, ampak preprosto kot izstop iz področja telesnega bivanja. V širšem kontekstu miselnosti, ki odreka telesnemu bivanju in ustvarjenemu svetu vsako vrednost, je razumljivo, da se lik nekoga, ki „pomaga“ pri tem izstopu, kaže kot pozitiven. Skratka: če poznamo gnostično filozofijo, ni osnovna trditev tega besedila, po kateri naj bi Juda odigral pozitivno vlogo, prav nič presenetljiva.

Nadalje je treba opozoriti, da je po pričevanju škofa Ireneja besedilo Evangelija po Judi nastalo v krogu, ki se dokaj načrtno posvečal „prevrednotenju vseh vrednot“. V 31. poglavju prve knjige Irenejevega dela Proti herezijam beremo, da je ta skupina gnostikov, imenovana Kajniti (očitno v povezavi s svetopisemskim Kajnom, prvim morilcem), zatrjevala, da je „Kajn prejemal svoj obstoj od višje Moči,“ namreč višje od Stvarnika fizičnega sveta, in da so „Ezav, Korah [prim. 4 Mz 16–17], prebivalci Sodome in vsi takšni ljudje povezani med seboj. Zaradi tega … jih je Stvarnik napadal …“ Irenej še nadaljuje, da se prav pripadniki skupine Kajnitov načrtno posvečajo izkušanju vsega, kar je mogoče v tem materialnem svetu – tudi grešnega! –, saj tako nasprotujejo njegovemu Stvarniku; brez tega naj se človek sploh ne bi mogel odrešiti spon telesnega obstoja. Gre torej za miselno okolje, v katerem je etični relativizem prignan do svoje popolne skrajnosti in obenem povzdignjen v najvišje načelo, potrebno za odrešitev. Tudi po tej strani nas torej ne more presenetiti, da je v takšnem okolju nastalo besedilo, ki predstavlja Judo Iškarijota kot duhovno pozitiven lik. Je samo logična posledica radikalno izpeljanih postavk gnostičnega pogleda na svet.

Dotakniti se moramo tudi domnevne „tolerantnosti“ besedila. Že po nekaj stavkih ugotovimo, da gre za tekst, ki je izrazito polemičen. Nikakor ne ustreza zahtevam današnje „politične korektnosti,“ ki bi vsako tovrstno pisanje navadno označila za nestrpno in nesprejemljivo. Dejansko pa je besedilo naravnost napadalno do dvanajsterih apostolov: obtožuje dvanajsterico, da so brez spoznanja in da služijo „svojemu bogu“ – torej Stvarniku, bogu stare zaveze, medtem ko je Jezus poslan od nekoga neskončno višjega. S podobnim prezirom zavrača tudi njihovo molitev in zdi se, da tudi druge judovske izraze pobožnosti. Jezus naravnost obtožuje dvanajsterico, da bodo v prihodnosti zavedli množice. Očitno imamo torej pred sabo izraz vroče polemike med novonastalimi gnostiki in kristjani, ki so sledili nauku Jezusovih dvanajstih apostolov.

Ob upoštevanju širšega konteksta gnostičnih spisov nam postane tudi jasno, da Evangelij po Judi nikakor ni prijazen do Judov. Iz celote je jasno razvidno, da je vsa judovska pobožnost in teologija razumljena kot plod popolne zmote; posledica nevednosti, ki je značilna za ves materialni obstoj. Dejansko imamo opravka s stališčem, ki je antisemitsko v pravem pomenu besede. Takšnega temeljnega napada na judovstvo ne srečamo nikjer v Novi zavezi, saj so v njej Judje vedno predstavljeni kot pristni nosilci resničnega Božjega razodetja, na katerem je krščanstvo utemeljeno. Dejstvo, da so judovski voditelji zahtevali Jezusovo smrt, tega ne spremeni. V Pismu Rimljanom apostola Pavla najdemo celo odlomek, ki izrecno potrjuje, da Judje niso prenehali biti Božje ljudstvo in da so še vedno (na nek nedoumljiv način) udeleženi v Božjem dobrohotnem načrtu odrešitve, čeprav so trenutno v veliki meri zavrnili dobro novico o Jezusu. Tako imenovani „krščanski“ glasovi, ki so spodbujali k sovraštvu do Judov in so v ta namen uporabili tudi lik Jude Iškarijota, so mnogo poznejši in nimajo nikakršne osnove v dejanskem nauku celotne Nove zaveze.

Nazadnje pa je treba opozoriti, da duhovnost, ki jo zastopa Evangelij po Judi, nikakor ni vse-vključujoča, odprta in namenjena vsem. Ravno nasprotno. Gnosticizmu so že zdavnaj očitali, da gre za duhovno gibanje, ki je v osnovi ekskluzivno. To priznavajo tudi vsi sodobni raziskovalci in strokovnjaki. Gnostiki so načelno delili ljudi na tri skupine: na „fizike“ (tj. ‘snovne oz. telesne’), na „psihike“ (tj. ‘duševne’) in na „pneumatike“ (tj. ‘duhovne’). Prva skupina je povsem materialna in pripada zgolj bogu Stvarniku. V sebi nima večne iskre, zato bo ob koncu pogubljena skupaj s Stvarnikom. „Psihiki“ so skupina, ki je v sebi razdvojena. V sebi združuje tako materialno kakor duhovno počelo. Če se v življenju usmerijo v duhovno, obstaja možnost, da dosežejo spoznanje in se odrešijo, v nasprotnem primeru bodo pogubljeni enako kakor „fiziki“. V to skupino so gnostiki ponavadi šteli „navadne“ kristjane; ker so nepopolni, so za njih primerna dobra dela, izpolnjevanje zapovedi in drugih etičnih meril itd. Tretja skupina so „pneumatiki“ ali „popolni“. Ti že po naravi posedujejo neumrljivo božansko iskro, ki je ne morejo izgubiti. Le vprašanje časa je, kdaj jo v sebi oživijo oziroma se z njo povežejo in tako dosežejo polno spoznanje vsega. Za to skupino so Božje zapovedi ali sploh razlikovanje med dobrim in zlim popolnoma neumestni, saj so visoko nad vsem tem. Verjetno ni treba ugibati, da v to tretjo skupino gnostiki prištevajo izključno sebe. Poudarimo naj, da gre pri teh treh razredih za popolno vnaprejšnjo določenost, predestinacijo; vsakršno prehajanje med skupinami je nemogoče. Opravka imamo torej z izrazito elitistično „duhovnostjo“, ki do „fizikov“ čuti zgolj prezir, do „psihikov“ pa nekakšno pokroviteljsko omalovaževanje.

V različnih gnostičnih krogih so te predstave dobivale različne poudarke oziroma izpeljave. Tudi v besedilu Evangelija po Judi najdemo drobce takih prepričanj, čeprav je zaradi fragmentarnosti teksta razumevanje oteženo. Elitizem je dejansko jasno razviden iz temeljnega „dramskega zapleta“ v tem besedilu, ki je konflikt med Judo, posameznikom, ki je med apostoli edini „popoln“, edini, ki zares razume Jezusa, in dvanajsterimi, za katerimi gredo množice – in sicer v propad. Zdi se, da je v tej različici gnosticizma na propad obsojeno tudi celotno področje „navadnega“ krščanstva. Morda imamo opravka z radikalnejšo, dvodelno delitvijo človeštva, ki ne dopušča neke vmesne skupine „psihikov“.

Evangelij po Judi torej ne kaže ene od izvirnih krščanskih oblik mišljenja, ampak kaže povsem pričakovane posledice trka gnostične misli, ki se opira na povsem druge vire, s krščanskim izročilom. Posledice so drastične, ker imamo v tem primeru opravka z eno najbolj radikalnih oblik gnosticizma, ki je v temelju zavračala vsako obliko zavezujoče etike ali morale.

JEZUS

Morda pa so vzroki za popularnost gnosticizma v njegovih sodobnih manifestacijah tudi globlji. Jezus je v Evangeliju po Judi predstavljen kot „manj trpeča, bolj radostna osebnost. … Položaj človeka, vse slabosti in vse posebnosti našega življenja na tej zemlji se mu zdijo smešni“ (Herbert Krosney: Izgubljeni evangelij, založba Rokus, Ljubljana 2006, str. 280). Takšen, milo rečeno ciničen lik, ki je daleč od trpljenja, je razumljivo vsekakor ljubši današnjemu splošnemu okusu, ki ga oblikujeta pop-psihologija in Hollywood. Načela samoizpolnitve in samorazvoja do nivoja božanske razsvetljenosti so blizu tudi sodobni novodobni duhovnosti, ki je v marsičem tržno naravnana in ljubi občutek za ezoteričnost in elitizem.

Morda najprivlačnejši pa je ravno gnostični odnos do zla in s tem tudi do trpljenja. Nietzschejeva filozofija nadčloveka, ki je „onkraj dobrega in zla“, človeka, ki je sam sebi postal edino merilo in edini zakon, je namreč v dobrem stoletju v veliki meri zapustila kroge zgolj filozofskih razprav in postala prevladujoča miselnost množic v potrošniški družbi, še bolj pa njihovih voditeljev in „menedžerjev“. Čeprav je redko glasno priznana kot taka, je dejansko to svetovni nazor, ki je v ozadju mnogih pomembnih odločitev in temeljnih predstav. Edina meja narcističnemu projektu samouresničenja, ki so mu podrejeni vsi drugi zakoni in imperativi, je izkušnja trpljenja in globokega notranjega neskladja, ki občasno vdre v naš sanjski svet. Dokončna in najnevarnejša omejitev pa je seveda smrt, ki čaka vsakogar. Zanimivo je, da sta ti dve temi v družbi, ki je sicer nadvse permisivna in v kateri ni nič več zares sveto, postali in ostajata dejanski tabu; trpljenje in smrt sta neprijetnost, na katero naj bi čim manj mislili in jo čim prej pozabili, saj smo zavezani „pozitivnemu mišljenju“.

Starodavna gnostična doktrina, po kateri sta zlo in z njim trpljenje samo privid, posledica nevednosti, ki pa jo je mogoče premagati s pravim „spoznanjem“, se našim družbenim normam prilega bolj, kot bi si mislili. Podobno kot je Konstantin v svojem času zlorabil krščanstvo, da bi utrdil družbo svojega časa, tako nekateri vplivni krogi sodobnega sveta, današnji „arhonti“, uporabljajo in zlorabljajo gnosticizem za dosego svojih ekonomskih in morda celo političnih ciljev. Individuum, ki je povsem zazrt vase, slep za krivice in brezčuten za trpljenje, ki ga obdaja, ter preprosto vzvišen nad usodo drugih, nepoučenih, neposvečenih, je hkrati idealen podložnik sodobnega ekonomskega svetovnega sistema, ki temelji na bolj ali manj prefinjenem zaslepljevanju in zasužnjevanju množic, medtem ko so vse niti v rokah vedno manjše globalne elite. Sprevrženi lik vzvišenega, ciničnega Jezusa, ki se mu zdijo človeške slabosti preprosto smešne, je dejansko primerno božanstvo za naš čas, ki so ga „bogovi zapustili“.

Jezus, kot ga kažejo štirje evangeliji, pa se je problema trpljenja lotil drugače – popolnoma drugače. Namesto da bi se izognil zlu, namesto da bi ga s pomočjo filozofskih akrobacij skušal prikazati kot neresničnega, se je Jezus z njim soočil. Soočil osebno. Nanj je tudi kazal in ga razkril celo na vseh mogočih „svetih“ krajih, še posebej pa tam, kjer bi gnostiki pričakovali plamen božanske iskre – v globini človeškega srca (prim. Mr 7,14–23). Vendar pa Jezus ni nastopal kot mračnjaški obtoževalec, ampak nasprotno, kot glasnik „velikega veselja“ (prim. Lk 2,10). Enkratnost Jezusa je ravno v tej njegovi drzni trditvi, da je zlo, vsečloveško zlo v njegovi osebi dejansko dopolnjeno in premagano. Dopolnjeno je v krivici, ki se mu je zgodila, in premagano v njegovi ljubezni, ki je to krivico svobodno prenesla, prestala in jo tako tudi odpravila. Jezus se je torej osebno soočil tudi s posledicami zla, ki jih vsi izkušamo (in povzročamo): s težavami, trpljenjem in smrtjo. Ni se jim izogibal, temveč jih je srečal, izkusil, izpil v vsej njihovi neizprosnosti. On, ki je bil božanski (tukaj se štirje evangeliji skladajo z gnostičnim teksti!) in vsemu temu ni bil podvržen, je iz iskrene dobrohotnosti, iz prave ljubezni, to storil zaradi nas, ljudi, „fizičnih“ ljudi. Njegovo fizično vstajenje od mrtvih, na katerem vztrajajo štirje evangeliji in druga novozavezna besedila (medtem ko je za gnostike povsem nebistveno), je stvariteljska zmaga nad zlom in osvoboditev fizične snovi, ustvarjene materije ter tudi vsega kar je „duševno“ ali „duhovno“ iz spon zla v svobodo Jezusa, božanskega bivanja, Božjega kraljestva, večnega življenja.

Ta osvoboditev čaka na svojo dokončno, kozmično uresničitev, vendar je po novozaveznem prepričanju že zdaj dejansko navzoča v krščanski skupnosti: se pravi v tistih, ki so že vstopili v to eksistencialno soočenje z breznom zla (tudi lastnega!) in z zmago nad njim, ki ne prihaja iz mene, temveč iz Njega, Jezusa. Dejanska navzočnost Jezusa, izkustvo božanskega bivanja in moč preobrazbe je po pričevanju Nove zaveze dejavno prisotna v svetu po Svetem Duhu. Ta se v krščanskih skupnostih razodeva tako prek ljubezni, ki je kvalitativno in ontološko enaka Kristusovi, kot po karizmah, „darovih Duha“, ki prinašajo dinamiko Božjega kraljestva v našo vsakdanjo realnost ter omogočajo, da krščanska skupnost ostaja živ organizem in ne statična organizacija.

Za konec naj povem, da namen tega sestavka nikakor ni zviška napadati gnosticizem, ampak pokazati, za kaj v resnici gre pri besedilih, ki se zadnje čase z veliko medijskega hrupa pojavljajo v javnosti. Moj namen tudi ni bil prikrivanje ali opravičevanje „krščanskega zla“ – namreč zla, ki so ga različni posamezniki ali institucije, ki so se označevali za „krščanske“, dejansko storili v zgodovini. Ta pojav naravnost vpije po tem, da bi bil bolje in resneje reflektiran. Na tem mestu naj zadostuje kratek oris novozavezne Cerkve, ki sem ga podal zgoraj: primerjava z dejanskim stanjem v različnih krščanskih Cerkvah lahko da vsem nam, kristjanom, jasno vedeti, da bi bilo prav in pošteno, če bi se v prihodnjih nekaj stoletjih ukvarjali predvsem s kritiko in odpravljanjem lastnih napak. Vendar pa drži – to smo opazili že pri Ireneju –, da se je krščansko samorazumevanje v zgodovini vedno poglabljalo in razvijalo prav ob soočenjih z raznimi drugačnimi duhovnimi tokovi, ki so se pomešali s krščanstvom ali se celo predstavljali kot njegova izvirnejša oblika. Zato je tudi sodobno prebujenje gnosticizma izziv in priložnost, da kristjani ponovno premislimo in odkrijemo svoje pristno jedro – zaradi sebe in drugih.


[1] Nekatere gnostične trditve so zares presenetljivo podobne temeljnim izhodiščem Nietzschejeve filozofije, čeprav med obema verjetno ni neposrednega stika – seveda če izvzamemo globoko sovraštvo do krščanstva.
[2] Seveda pa krivde za nadaljnji razvoj in prevlado tovrstnega „cesarskega krščanstva“ ne moremo naprtiti gnostikom, ampak se moramo z njo čim prej in čim bolj iskreno soočiti kristjani sami ter v svojih izročilih (pravoslavnih, katoliških in protestantskih) jasno prepoznati tendence, ki niso bile pristno krščanske, temveč je šlo za različne politično kulturne kompromise, ki dejansko nimajo moči, da bi vzpostavljali resnično Božje kraljestvo, o kakršnem je govoril Jezus.
[3] Odlomek v Filipovem evangeliju se glasi: „Adam je prišel iz dveh devic, iz Duha in iz device zemlje. Kristus je bil torej rojen iz device, da bi popravil Padec, ki se je zgodil na začetku.“ Prim. Irenej: Prikaz apostolskega oznanila 32; Proti herezijam, 3.21.10.

Viri in literatura

Dan Brown: Da Vincijeva šifra, Mladinska knjiga, Ljubljana 2004.
Herbert Krosney: Izgubljeni evangelij, Rokus, Ljubljana 2006.
Evangelij po Judi (angleški prevod): http://www.tertullian.org/rpearse/manuscripts/gospel_of_judas/
Filipov evangelij in druga besedila iz Nag Hammadija (angleški prevod): http://www.webcom.com/gnosis/naghamm/nhl.html
Irenej: Proti herezijam (angleški prevod): www.ccel.org
Spisi apostolskih očetov, Mohorjeva družba, Celje 1996.
Sveto pismo v slovenščini: www.biblija.net
Peter Jones: The Paganization of New Testament Studies, http://tcrnews2.com/biblicalstudies.html
(polemičen članek o vplivu gnosticizma na sodobno novozavezno stroko)