Husserl, Chestov et le problème de la religion

Nicolas Monseu

Université catholique de Louvain

Résumé

Cet article examine la place que Chestov accorde à la question de la religion dans son interprétation existentielle de la phénoménologie de Husserl et procède, pour ce faire, en deux étapes. Premièrement, il s’agit de comprendre le présupposé qui est au principe de la perspective herméneutique dans laquelle Chestov envisage Husserl et qui correspond à la distinction radicale de la qualité logique de la vérité et de sa qualité subjective. L’enjeu est de comprendre, avec Chestov, les limites de la théorie husserlienne de l’existence idéale de la vérité et d’insister sur les différentes modalités de l’existence, en particulier en ce qui relève du caractère irréductible de sa dimension affective. Deuxièmement, il convient de montrer que la manière dont Chestov aborde le problème de la religion, chez Husserl, découle directement de sa conception de la vérité : la question de la vérité devient celle de la vérité des religions. En ce sens, Chestov applique la conception idéaliste de la vérité au problème de la signification des religions et tente de montrer en quoi ce problème n’est pas, pour la phénoménologie, une simple thématique parmi d’autres, puisqu’elle conduit à interroger le sens total du projet phénoménologique, en tant que tel.

Povzetek

Članek govori o mestu, ki ga je Šestov v svoji eksistencialni interpretaciji Husserlove fenomenologije namenil vprašanju religije. Obravnava poteka v dveh korakih. Prvič, gre za doumetje predpostavke, ki vzpostavlja hermenevtično perspektivo, v kateri Šestov motri Husserla in ki ustreza korenitemu razločku med logično in subjektivno kvaliteto resnice. Gre torej za to, da skupaj s Šestovom doumemo meje Husserlove teorije idealnega obstoja resnice in vztrajamo pri različnih načinih njenega obstoja, predvsem kar  zadeva ireduktibilni značaj njene afektivne dimenzije. Drugič, članek skuša pokazati, da to, kako se Šestov loti problema religije pri Husserlu, izhaja neposredno iz njegovega razumevanja resnice: vprašanje resnice postane vprašanje resnice religij. V tem smislu Šestov naobrne idealistično razumevanje resnice na problem pomena religij in si prizadeva pokazati, da ta problem za fenomenologijo ni le eno izmed tematskih področij, saj njegova obravnava pelje v prevpraševanje smisla fenomenološkega projekta kot takega.

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Le type de rapport que Léon Chestov entretient avec le fondateur de la phénoménologie, Edmund Husserl, trouve une illustration particulièrement significative dans les questions de la signification et de la vérité des religions. Certes, d’un point de vue historique, on sait que Chestov est, en France, le premier des intellectuels en provenance de l’Europe de l’Est à faire paraître, dans une revue française, une étude explicitement consacrée à Husserl, étude qui ne passa pas inaperçue aux yeux des lecteurs français, et plus particulièrement d’un élève de Husserl à Göttingen, Jean Hering1.
Le titre de l’article de Chestov est déjà significatif – « Memento Mori (À propos de la théorie de la connaissance d’Edmond Husserl) »2 – et présente les lignes principales d’une interprétation existentielle de la phénoménologie. En revanche, d’un point de vue philosophique, on sait peut-être moins – et c’est là notre hypothèse de travail – combien Chestov, en thématisant, à sa manière, le problème des sources de la vérité et du fondement même de la réalité, interroge la phénoménologie de manière radicale, pour la mettre devant ses intentions les plus fondamentales. C’est à ce titre que Chestov tient une place à part entière dans la première réception de Husserl en France. Or, parmi les interrogations que Chestov adresse à Husserl, il est remarquable que le problème de la religion occupe une place centrale. Il s’agira donc moins ici d’examiner la vérité ou la pertinence, d’un point de vue strictement husserlien3, de la lecture que propose Chestov de Husserl que de comprendre, particulièrement en ce qui concerne le thème de la religion, en quoi son œuvre rejoint certaines préoccupations majeures de la phénoménologie4.
Si Husserl a pu dire de Chestov qu’il était son « Antipode »5, c’est sans doute parce qu’il lui adressait, sur plusieurs points importants de sa pensée, certaines objections fondamentales. Parmi celles-ci, il faut au moins en retenir quatre qui forment, en fait, les thèmes principaux de son programme de lecture de la phénoménologie. Premièrement, Chestov conteste la manière dont Husserl réfute les approches psychologistes de la signification et s’appuie, pour cela, sur les états de conscience modifiés, comme le rêve. Deuxièmement, Chestov insiste sur l’implication métaphysique de la démarche anti-psychologiste de Husserl. Troisièmement, il pointe l’incapacité de la phénoménologie à considérer le problème de la signification des religions (et donc à poser la question de la vérité d’une religion). Enfin, l’interprétation de Chestov critique l’impossibilité, pour Husserl, d’accorder une place philosophique à l’affectivité et de rendre compte de ce que le philosophe russe nomme l’existence, parfois assimilée à la notion de « vie ».
Il n’est pas possible, dans le cadre de cet article, de développer de manière détaillée l’ensemble de ces critiques. L’analyse suivante propose plutôt un parcours en deux moments. Dans un premier temps, il importera de comprendre le présupposé qui est au principe de la perspective herméneutique dans laquelle Chestov envisage Husserl et qui réside dans le clivage entre vérité logique et vérité subjective. Nous serons ici confronté à un problème philosophique central, celui de la capacité d’une philosophie – donc aussi d’une phénoménologie – à envisager les différentes modalités de l’existence et, en particulier, le caractère irréductible de sa dimension affective. Dans un second temps, il conviendra de montrer que la manière dont Chestov aborde le problème de la religion dans la phénoménologie découle directement de ce clivage : la question de la vérité devient celle de la vérité des religions. En ce sens, Chestov applique la conception idéaliste de la vérité au problème de la signification des religions et dénonce les apories auxquelles conduit une notion exclusivement logique de la vérité.

Vérité logique et vérité subjective

Le but de cette première partie est donc d’indiquer que Chestov envisage la pensée de Husserl selon une distinction fondamentale entre vérité logique et vérité subjective. Pour le montrer, il faut d’abord observer qu’il appuie constamment son interprétation de l’ensemble de la phénoménologie sur deux textes : d’abord l’article que Husserl publie en 1911 sur La philosophie comme science rigoureuse dans lequel il lutte contre l’historicisme – en insistant sur le caractère anhistorique des vérités logiques – et fixe l’idéal grec de sa pensée qui assigne à la philosophie la tâche d’une science universelle et absolument fondée, portant sur le sens de la totalité de ce qui est, du monde et de la place de l’homme dans le monde. Ensuite, c’est en fonction de cet idéal que Chestov aborde le premier tome des Recherches logiques, les Prolégomènes à la logique pure (1900), où Husserl se propose d’ouvrir la voie à une nouvelle façon de concevoir la logique en engageant, au préalable, une réfutation de sa conception psychologiste. Pour Husserl, en assimilant les principes qui président à toute connaissance à des lois naturelles de la pensée, le psychologisme confond deux ordres de problèmes, à savoir le réel et l’idéal. Chestov voit bien que l’idéal, au sens de Husserl, n’est pas un fait psychique élevé au rang d’une hypostase métaphysique et n’est pas non plus l’abstraction d’un fait psychique. Il faut comprendre l’idéal à partir de la distinction entre les actes subjectifs et l’unité objective de la signification, entre le jugement comme acte subjectif et son contenu objectif. Husserl ne s’occupe donc pas de la ressemblance entre les actes psychiques de plusieurs individus particuliers et ne multiplie pas la signification par le nombre d’individus. La signification n’est donc pas comprise comme contenu d’un acte psychique réel, mais comme un objet idéal qui peut être identifié, par des individus différents et à des époques différentes, comme étant le même. Les nombres et les vérités constituent, dans leur objectivité idéale, un domaine d’objets – non pas de choses ou de réalités empiriques – mais néanmoins d’objets. Cette objectivité idéale vaut en elle-même, indépendamment du sujet qui la pense et des opinions particulières que l’on peut prendre sur elle.
Selon Husserl, confondre ces deux ordres conduit à ruiner l’idée même de vérité. Autrement dit, il n’y a pas de sens à parler d’une vérité relative qui ne serait vraie que pour tel ou tel individu. Car, dans ce cas, la vérité ne serait rien d’autre que le résultat d’un acte de jugement. Or Chestov retient surtout des Prolégomènes l’affirmation du caractère « en soi » de la vérité, ce qui signifie qu’elle est ce qu’elle est, indifféremment au fait qu’elle soit pensée ou jugée. Il y a en effet, pour Husserl, des vérités idéales qui ne se rapportent pas au monde factuel. Indépendamment qu’il y ait un monde ou pas et indépendamment que ce monde demeure ce qu’il est ou n’est pas, la vérité 2+2=4 vaut en elle-même comme une vérité idéale. Ces vérités, Husserl les considère comme des vérités a priori dans la mesure où elles sont indépendantes des données de l’expérience empirique et applicables à toute chose rencontrée comme réalité factuelle, dans l’espace et dans le temps.
A ce propos, on pourra considérer l’exemple que Chestov présente comme un des lieux les plus importants de la critique existentielle de la phénoménologie. Il s’agit du principe de non-contradiction qui ne peut être dépendant d’une réalité particulière et contingente, mais qui jouit, conformément à ce que dit Husserl, d’une validité a priori justifiée dans une évidence. Husserl n’admet pas qu’un principe logique puisse n’être contraignant qu’à une époque donnée ou pour une culture donnée. Un jugement est donc dit vrai dans la mesure où il affirme être ce qui est ou que ce qui est ne peut être, en même temps, lui-même et son contraire. On parle ici d’une vérité logique dont les caractères sont la nécessité et l’intemporalité : la nécessité, car le jugement vrai logiquement ne peut être autre et l’intemporalité, puisqu’il revient à dire que deux propositions contradictoires ne peuvent être vraies, en même temps, et que ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été. S’il est vrai que « Socrate a été empoisonné en -399 », cette proposition est vraie nécessairement et de manière intemporelle. Ce qui ne veut bien sûr pas dire que Socrate devait nécessairement être empoisonné en -399, mais ce qui veut simplement dire qu’il y a là une vérité qui ne peut plus être contredite et qui sera toujours vraie.
C’est donc sur la notion husserlienne d’évidence logique ou sur le thème de la qualité logique de la vérité en soi que Chestov fonde sa lecture de la phénoménologie. Or il est arrivé à Husserl, en particulier dans la préface rédigée pour la seconde édition des Recherches logiques de 1913, de reconnaître que sa conception de la vérité, telle qu’exposée dans ses Prolégomènes, souffrait d’une certaine « imperfection »6 ou d’une « insuffisance »7. Ainsi, Husserl admet, lui-même, mettre trop unilatéralement l’accent sur l’en soi de la vérité et son indépendance par rapport à tout sujet qui la pense. A. de Wælhens a nettement pris la mesure de cette conception imparfaite de la « vérité en soi » lorsqu’il affirme que, dans les Prolégomènes, Husserl est « emporté par un sentiment logiciste » dont l’origine est à chercher dans « l’excès d’une tendance louable née chez Husserl de l’acharnement à combattre le psychologisme »8. Et, selon Chestov, c’est en raison de sa formation mathématique que Husserl est conduit à hypostasier la vérité en soi, en séparant la vérité du jugement et l’acte de jugement. Cette conception husserlienne des « idées » prend donc pour modèle privilégié l’objet mathématique et le considère, en somme, comme le paradigme à partir duquel toute réflexion sur les objets doit nécessairement se développer. C’est bien là, toujours pour Chestov, le postulat le plus constant du rationalisme de Husserl qui trouve confirmation dans le « pouvoir illimité de la raison »9 ou le principe de « l’absence de limites de la raison objective »10 du paragraphe 28 de la première Recherche logique.
Le sens de la position de Chestov tient donc en ceci qu’il critique la notion de vérité en soi et entend tirer les conséquences de cette conception imparfaite de la vérité. Si l’originalité de Husserl réside dans sa manière de rendre absolue la vérité et si la phénoménologie se définit par la vision de l’objectivité idéale dans une évidence, cela veut dire, pour Chestov, que, pour rendre la vérité universelle, la phénoménologie en fait l’objet exclusif de la raison. La conséquence de cette idéalisation de la raison en norme absolue et de cette dimension « extrême » du rationalisme revient à n’accorder qu’une valeur relative à la « vie » humaine. En définitive, cette interprétation du rationalisme de Husserl constitue déjà sa condamnation la plus profonde : il ne fait pas droit à ce qui résiste à une explicitation totale du monde et qui, pourtant, est la donnée première et irréductible pour l’homme, à savoir l’existence.
C’est ce que Chestov illustre à travers sa mise en question radicale de la vérité de nos jugements. Le texte est connu mais mérite d’être cité à nouveau : « Or tout en admettant l’évidence et, par conséquent, la légalité logique des prétentions de la raison, nous sentons de tout notre être que l’évidence et la logique en certains cas ne garantissent pas le principal, ‘‘το τιµιώτατον’’, la vérité de nos jugements. De même qu’il arrive souvent que le dormeur proteste déjà en rêve contre cette unité de la conscience qui pénètre et organise toutes les perceptions si particulières de son rêve et, sans se rendre compte de ce qu’il fait, s’efforce, non plus de maintenir, mais de renverser cette conviction à lui imposée que l’unité de conscience garantit la vérité de la perception, de même le philosophe voit se dresser devant lui cette question : où chercher la vérité ? À qui, à quoi confier son destin ? Faut-il se soumettre aux exigences de la raison, ou bien, au risque de devenir la risée de tous et de paraître ridicule à ses propres yeux, faut-il refuser obéissance à la raison et la considérer non plus comme son maître légitime, mais comme une usurpatrice qui a excédé ses pouvoirs ? L’évidence soutenant la raison entre en lutte avec un sentiment obscur qui ne parvient pas à trouver sa justification. »11
Chestov s’appuie ici sur un élément d’ordre affectif et envisage l’existence d’un « sentiment » qu’on ne peut justifier ni logiquement ni psychologiquement et qui porte préjudice aux prestations de la raison : l’existence se révèle dans un sentiment. Toutefois, le terme de « sentiment » recèle, en lui-même, une certaine ambiguïté. Plutôt que d’y entendre une faculté ou un mouvement affectif suscités par ce qui affecte – un objet particulier –, il faut voir qu’il se situe en deçà de toute détermination objective. L’existence se fait sentir et ce sentiment, n’ayant rien de commun avec l’évidence rationnelle, est particulièrement manifeste en ce qui concerne les questions ultimes de notre existence, telles la vie et la mort, la destinée, en un mot : l’historicité. On comprend mieux, désormais, le caractère énigmatique de la formule : « Memento mori » – « souviens-toi que tu es mortel ». Ce n’est donc rien d’autre que l’histoire et le caractère fini de l’existence humaine qui mettent en doute la valeur absolue du savoir humain. Le philosophe se voit ainsi attribuer la mission de méditer au cœur de la finitude. De plus, c’est par le sentiment de sa propre finitude que l’être humain pourra se comprendre comme étant plus que ce qui est dit dans les principes de la pensée rationnelle.
Toutefois, il ne s’agit pas d’en conclure que l’homme s’étouffe dans ce sentiment fondamental de l’existence marquée par la finitude. L’existence consiste, pour l’homme, à réaliser sa propre volonté. Refusant l’identification de la vie et de la connaissance, ainsi que la prétention de la raison à posséder, exclusivement et exhaustivement, la vérité, l’homme s’enracine dans un désir de vivre. C’est là, non une vérité scientifique ou logique, mais une vérité métaphysique : l’homme veut vivre. C’est dire que la vérité, à ce niveau, n’a plus rien de nécessaire et d’obligatoire. Elle possède une signification personnelle et il y a, pour Chestov, une dimension possessive de la vérité qui devient conséquemment « ma » vérité. Il est aussi vrai, comme Philonenko l’a particulièrement bien montré, que la philosophie existentielle ne renonce pas à toute vérité, mais qu’elle lutte prioritairement contre l’interprétation idéaliste de la vérité qui la consacre en tant que vérité logique. L’approche de la vérité se situe désormais à un niveau existentiel et se rencontre dans l’épreuve même de l’existence. Le caractère personnel (ou la personnalité) de la vérité signifie qu’elle m’engage à vivre et à témoigner de ce désir fondamental du vivre. La vérité, à un niveau métaphysique, se présente au sujet comme une volonté de vivre et s’annonce dans ce qui entre en contradiction et en « lutte » avec ce que la raison reconnaît comme ses propres évidences12.
En somme, le memento chestovien semble rejoindre la tradition de la définition de l’exercice spirituel de la mort qui reste, paradoxalement, le plus grand hommage que l’on puisse rendre à la vie. Chestov veut mettre en évidence le caractère trop restrictif de la compréhension husserlienne de la rationalité, en montrant que si le projet de la phénoménologie de Husserl est bien celui d’une lutte contre les formes du naturalisme et, qu’à ce titre, elle se présente comme une porte de sortie du psychologisme ambiant de la fin du xixe siècle, elle se situe néanmoins en rupture par rapport à une conception de la philosophie comme sagesse. Ainsi, il est désormais manifeste que Chestov aborde le problème de la vérité chez Husserl à partir d’un clivage entre vérité logique et vérité subjective. D’où une conception particulière du sens de l’idéalisme de Husserl qui, selon Chestov, réside dans la prétention fondamentale de l’autonomie de la raison, avec sa validité et sa légalité propres, fondées sur ses propres vérités nécessaires et universelles, ainsi que dans la reconnaissance de l’idéal comme condition de possibilité de la connaissance objective en général. Toute réalité est donc pleinement déterminable par la raison ; toute réalité est susceptible de faire l’objet d’une détermination adéquate, en particulier d’un point de vue logique.

Le problème de la signification des religions

C’est à partir de cette distinction subtile entre le caractère logique et subjectif de la vérité que Chestov apprécie la place que Husserl accorde à la religion dans le cadre de la phénoménologie. Avec Chestov, le problème de la religion occupe une place centrale dans la première réception de Husserl en France, soit dès le milieu des années 20. En effet, un des caractères les plus marquants de l’attitude de Chestov face à Husserl est d’appliquer cette distinction entre vérité logique et vérité subjective au problème de la signification des religions. Les questions que pose Chestov à la phénoménologie deviennent alors les suivantes : comment une philosophie qui prétend atteindre le domaine des vérités absolues et valables pour tous peut-elle considérer la signification des religions ? Si le mérite le plus important de Husserl est bien de ramener l’ensemble des problèmes philosophiques à celui de la signification du savoir, comment la phénoménologie se situe-t-elle vis-à-vis de la multiplicité des religions ? Ou encore : y-a-t-il une signification « en soi » de la religion ?
Le sens de ces interrogations doit sans doute se comprendre dans le cadre de la stratégie que Husserl développe dans la seconde partie de son article La philosophie comme science rigoureuse, dans laquelle il montre que les préjugés de type naturaliste ou psychologiste ne sont pas les seuls à dissimuler le sens véritable du phénomène. Il est, en effet, des préjugés qui consistent à voir dans le phénomène le résultat d’une formation historique. Husserl refuse ainsi le titre de science rigoureuse à ce qu’il nomme ces « visions du monde » (« Weltanschauung ») qui, toutes, sont relatives à la multiplicité des époques de l’histoire. Chestov cite Husserl : « On voit aisément que l’historicisme, développé rigoureusement, conduit au subjectivisme sceptique. Les idées, les théories, les vérités, les sciences perdraient en ce cas, comme toutes les idées, leur signification absolue. Que l’idée possède une certaine signification, cela voudrait alors simplement dire qu’elle est une formation spirituelle, un fait, auquel on accorde un sens et qui, comme tel, détermine la pensée. En ce cas, il n’existe plus de signification comme telle, ou ‘‘en soi’’, qui est ce qu’elle est lors même que personne ne peut la réaliser et que nulle humanité historique ne la réalisa jamais. Et ceci se rapporte aussi bien au principe de contradiction et à toute la logique qui déjà sans cela est en pleine reconstruction. Et alors on est finalement obligé d’admettre que les principes logiques de non-contradiction, se transformeront en leur opposé. Alors, toutes les affirmations que nous émettons maintenant, toutes les possibilités que nous examinons et prenons en considération, peuvent se trouver privées de toute signification. Et ainsi de suite. Nulle nécessité de continuer cette démonstration et de répéter ici ce qui a déjà été dit autre part. »13 C’est-à-dire, comme Husserl l’indique lui-même dans son article de 1911, dans les Prolégomènes.
Husserl poursuit sa réflexion en précisant que l’histoire, considérée comme la science empirique de l’esprit par excellence, n’est pas capable, par ses propres moyens, de décider dans un sens ou dans l’autre s’il y a lieu de distinguer la religion, comme forme particulière de la culture, de la religion comme idée, c’est-à-dire en tant qu’elle possède sa signification propre et vraie. La remarque précédemment citée laisse donc entendre à Chestov que Husserl étend sa conception de l’idéal à la question de la religion et que, dans cette ligne, la position de Husserl quant à l’objectivité des lois logiques demeure le modèle de toute réflexion sur les objets, y compris en ce qui concerne les questions de la signification absolue de la religion. Toute réflexion ne peut se développer qu’à partir du modèle logique de la pensée.
C’est dans cette perspective que Chestov applique le problème philosophique de la vérité à la question de la multiplicité des religions et c’est aussi la raison pour laquelle il estime que les phénoménologues cherchent absolument à attribuer une « signification en soi » à la religion. L’attitude contraire conduirait, en effet, à une forme de relativisme dont précisément la phénoménologie a pour but de se défaire. Les religions seraient alors le fruit de formations culturelles relatives à des moments de l’histoire humaine et à des lieux géographiquement situés. Une chose apparaît donc clairement à Chestov : en insistant si fortement sur l’importance de la théorie de la connaissance, comme discipline précédant la métaphysique, Husserl ne pourrait admettre un Dieu dont la raison ne puisse pas témoigner. Chestov avance même que, de ce point de vue, toutes les religions positives s’efforcent, elles aussi, d’atteindre une connaissance scientifique de la vérité, c’est-à-dire une connaissance susceptible de s’imposer à tout homme raisonnable. Voilà pourquoi Chestov écrit : « L’idée de Husserl sur la ‘‘signification en soi’’ de la religion, n’a pas été certainement inventée par lui. Mais selon sa coutume, il exprime d’une manière franche, nette, presque brutale le but des aspirations des religions positives et même de celles qui s’imaginaient se maintenir dans les régions les plus élevées de la plus fantastique des mystiques. Car toutes, elles aspirent avant tout à ce que leurs vérités aient une valeur objective, persuadées qu’elles sont, que le ‘‘reste viendra’’. Et toutes cesseraient d’aimer et d’adorer leur dieu, dès qu’elles se verraient obligées de renoncer à la signification (c’est-à-dire admise par la raison) de la religion. »14
Plus de dix ans plus tard, dans son article de 1938 en hommage à Husserl, c’est encore à cette analyse que Chestov demeure fidèle : la religion est signifiante dans la mesure où elle est fondée sur l’évidence. Il écrit explicitement : « C’est à la raison de décider quelle religion est signifiante, quelle religion possède une signification en soi, si la religion en général a une signification quelconque, dans quelle religion se fait entendre la voix de Dieu, dans quelle religion la voix de l’homme se fait passer pour la voix de Dieu. »15
On le voit, le but de Chestov est de montrer que la conception husserlienne de la vérité n’est pas applicable à l’ensemble des domaines de l’existence et que, au moins sur la question des religions, elle conduit la phénoménologie à entrer en contradiction avec elle-même : alors qu’elle prétend s’ériger en science des vérités absolues, elle demeure dans l’incapacité de poser la question de la signification des religions. Chestov précise son argument de cette manière : « Husserl, à notre grand regret, n’a pas encore écrit sa ‘‘Phénoménologie de la religion’’ ; j’ose affirmer qu’il ne l’écrira jamais. Il faut croire qu’il ne se jugera pas en droit de poser à sa raison, en dehors de laquelle il n’y a et il ne peut y avoir d’autre autorité, le problème de la ‘‘signification’’ des religions. Et il ne prendra pas sur lui de répondre, d’autant plus, à la question : laquelle des religions existantes possède une ‘‘signification en soi’’, où faut-il chercher la vérité suprême : dans l’Ancien et le Nouveau Testament, dans le Coran, dans les Védas ou bien dans Also sprach Zarathustra ? Et néanmoins, il prétend que seule sa phénoménologie est capable de résoudre nos doutes sur la vérité suprême. »16 Chestov pose donc le problème du relativisme et tire de cette situation une impossibilité : celle, pour la phénoménologie, de se prononcer sur la validité de la religion. En somme, il s’agit d’abandonner la conception d’une vérité universelle et purement objective, c’est-à-dire de ces vérités « que détruisent la rouille et les mites ».
Les développements précédents suffisent à mettre au jour un aspect essentiel de la démarche de Chestov : celui-ci attribue une fonction épistémologique au fait, pour le phénoménologue, de s’intéresser à la religion. En effet, s’interroger sur le problème de la vérité des religions revient à mettre radicalement en cause le mouvement d’objectivation que, à en croire Chestov, la phénoménologie attesterait dans son idéal épistémologique de savoir absolu. C’est du même coup la philosophie de la religion qui reçoit ici une sorte de recommandation : il ne lui est pas permis d’élaborer un système rationnel de la religion qui ne tiendrait pas compte de la question de la subjectivité, en tant qu’elle sent la réalité voulante de son existence vivante. On ne peut approcher Dieu sans rapport aux éléments subjectifs des individus, qui sont avant tout des êtres voulants.
De ce point de vue, il est particulièrement instructif de rapprocher, très brièvement, le travail de Chestov de celui que Jean Hering publie en 1926 sous le titre Phénoménologie et philosophie religieuse. Études sur la théorie de la connaissance religieuse17. Souvent considéré comme le premier livre, en langue française, exclusivement consacré à la phénoménologie, cet ouvrage a non seulement pour ambition d’introduire le public français aux concepts fondamentaux de la phénoménologie, tant celle de Husserl que celle de ses disciples rassemblés autour du Jahrbuch. Mais il s’agit également de renouveler, précisément grâce à la méthode de la phénoménologie, le problème de la philosophie de la religion. Or, contrairement à Chestov, Hering vise à instaurer un réalisme phénoménologique et imprime à la phénoménologie une tendance descriptive. En disciple de Husserl, mais à l’époque de Göttingen, il considère la phénoménologie comme la discipline capable de penser ce que « voir » signifie ainsi que, dans un même mouvement, la diversité de ce que la phénoménologie « donne » à voir. Selon lui, c’est par l’intentionnalité que la phénoménologie ouvre le registre de l’essence et qu’elle demeure fidèle à son mot d’ordre de « retour aux choses mêmes ».
En effet, en saisissant les choses en tant qu’elles apparaissent à l’immanence de la conscience et en les considérant telles qu’elles se constituent dans les actes par lesquels elles sont visées, la phénoménologie ne peut plus voir les choses comme de simples faits naturels. Elle est en mesure d’approcher l’objectivité dans son essence : les actes par lesquels nous visons un objet visent aussi une essence, capable de lui donner ce que Husserl appelle son « sens », inaccessible dans l’attitude naturelle. Animée d’un idéal de connaissance objectivement valable, la phénoménologie est d’abord, pour Hering, une science eidétique et sa méthode réside avant tout dans l’intuition des essences. Cependant, l’essence n’est ni une forme ni une image, pas plus qu’elle n’a un caractère métaphysique. Elle n’appartient pas, non plus, à la sphère psychologique, mais elle relève d’un domaine d’idéalité. En définitive, Hering voit dans cette approche le biais par lequel il est permis de restituer une certaine primauté à l’expérience originaire : la phénoménologie considère les essences telles qu’elles sont intuitivement données.
C’est par cette orientation initialement réaliste de la phénoménologie que Hering entend renouveler les connaissances objectives dans le domaine de la religion. En ce sens, à l’encontre des approches sociologiques recherchant la cause sociale des phénomènes ou des interprétations psychologistes de la religion qui la reconduisent aux processus naturels de l’activité psychique, Hering projette de déterminer le phénomène religieux dans ce qu’il a de spécifique : il y a, dans la religion, des données que ni la psychologie, ni la sociologie, ni l’historicisme ou encore le pragmatisme ne sont en mesure d’expliquer. Cette analyse du sens intrinsèque du phénomène religieux, en tant qu’il ne relève pas uniquement des cadres du psychologisme, de l’historicisme ou de la sociologie, est donc à la source d’une nouvelle manière d’envisager la problématique même de la philosophie de la religion. Loin de conduire à un subjectivisme du sentiment réduisant la religion à un état d’âme, la position de Hering cherche à examiner la structure intentionnelle des actes et des objets que vise spécifiquement la conscience religieuse.
On le voit, le travail de Hering diffère sensiblement de celui de Chestov, mais une étude plus précise de leur rapport pourrait apporter des éléments philosophiques importants pour comprendre la pensée de Chestov et sa place dans l’introduction de Husserl en France. De la même manière, et contrairement à Chestov, Hering s’appuie sur l’intentionnalité pour insister sur l’objet religieux et il ne fait pas de doute que Chestov ne puisse accepter une approche essentiellement réaliste de la religion, sous peine de faire dépendre Dieu d’un horizon mondain et de le réduire à l’objet d’une intention : Dieu ne peut être vu, il doit être cherché au niveau de la vie subjective, dans sa dimension affective, c’est-à-dire au niveau de ce qu’il nomme « existence ». Toutefois, il faudrait également montrer que Hering et Chestov se rapprochent au moins sur deux points. Premièrement, les deux philosophes refusent de plaider en faveur d’une idée rationnelle de la religion, ce que Hering argumente en évoquant le principe d’intuition donatrice originaire. Deuxièmement, ils insistent conjointement sur la nécessité de faire appel aux éléments proprement « subjectifs » de la religion, ce qui signifie que la religion ne peut être considérée comme un élément extérieur à l’homme.

Conclusion

Parce qu’elle interroge le sens d’une interprétation exclusivement idéaliste de la vie, ainsi que le sens de la vérité et du telos de toute démarche de la raison autonome, la philosophie existentielle de Chestov s’inscrit dans une dynamique de contestation des formes les plus radicales du rationalisme. On le comprend mieux, désormais : la phénoménologie de Husserl demeure, pour Chestov, un rationalisme. Il convient, dès lors, de lutter avec détermination contre le principe qui la motive de part en part : la théorie husserlienne de l’existence idéale de la vérité une et objective. Par là, Chestov refuse de considérer l’interprétation rationaliste du savoir comme étant la seule capable de fournir une vérité définitive sur ce qui est et ce qui n’est pas, ce qui est possible et ce qui ne l’est pas. Sa conception de la phénoménologie est donc finalement assez claire : il s’agit d’un idéalisme visant à établir l’autonomie fondamentale de la raison (logique) et à reconnaître dans l’idéal la condition de possibilité de toute connaissance objective en général. Face à un tel idéalisme, fondé sur la vision de l’objectivité idéale dans une évidence, Chestov dénonce l’extension de ses principes explicatifs à l’ensemble des régions de l’existence. Il montre que si la phénoménologie peut bien trouver une certaine justification en ce qui concerne la théorie de la connaissance de l’objet et de sa présence – dont le paradigme est logique –, elle se situe néanmoins en rupture par rapport à une conception de la philosophie comme sagesse. Selon Chestov, c’est au moment où les prétentions de la phénoménologie s’affichent avec le plus d’étendue – en particulier dans la seconde partie de l’article de 1911 – et au moment où la phénoménologie tente de développer un système de vérités absolues et universelles, qu’elle conduit à une forme de relativisme portant sur les questions ultimes de l’existence.
Or notre étude a voulu montrer que, face à la priorité absolue du caractère logique de la vérité que Chestov n’a cessé de déceler chez Husserl, le problème de la religion revêt un enjeu majeur. Il découle directement de la manière dont Chestov envisage la question de la vérité qui, dans ce cas, devient celle de la vérité des religions. De ce point de vue, il convenait de montrer que Chestov attribue une fonction épistémologique au fait, pour le phénoménologue, de s’intéresser à la religion. Par conséquent, s’interroger sur le problème de la vérité des religions conduit à mettre radicalement en cause le mouvement d’objectivation qui, selon Chestov, définit l’idéal épistémologique de savoir absolu de la phénoménologie.
Ce faisant, Chestov propose de développer une philosophie de la religion se situant en deçà de tout système rationnel de la religion qui ne tiendrait pas compte de la question de la subjectivité, en tant qu’elle sent la réalité voulante de son existence vivante. On ne peut approcher Dieu sans rapport aux éléments subjectifs des individus qui sont, avant tout, des êtres voulants. Dans cette perspective, le rapprochement que nous avons opéré entre Chestov et Hering a permis d’indiquer que Chestov ne peut accepter une approche réaliste et essentielle de la religion, sous peine de faire dépendre Dieu d’un horizon mondain. Chestov l’a donc bien pressenti : la question de la religion n’est pas pour la phénoménologie une simple thématique parmi d’autres, mais elle conduit, bel et bien, à s’interroger sur l’intention fondamentale du projet phénoménologique en tant que tel, ainsi qu’à une mise à l’épreuve de ses capacités d’analyse.

1     Voir J. Hering, « Sub specie aeterni. Réponse à une critique de la philosophie de Husserl », dans Revue d’histoire et de philosophie religieuses, t. 7, 1927, pp. 351-364.
2     L. Chestov, « Memento Mori (À propos de la théorie de la connaissance d’Edmond Husserl) », dans Revue philosophique de la France et de l’Étranger, t. LI, janvier-février 1926, pp. 5-62. Désormais Memento Mori.
3     Voir sur ce point notre ouvrage Les usages de l’intentionnalité. Recherches sur la première réception de Husserl en France, Louvain, Peeters (coll. « Bibliothèque Philosophique de Louvain » n°67), 2005.
4     Les relations entre Chestov et Husserl ont déjà fait l’objet de certaines études thématiques. Nous renvoyons, par exemple, à F. Déchet, « Sestov critico di Husserl », dans Giornale di Metafisica, n°2-3, 1975, pp. 209-243 ; A. Philonenko, La philosophie du malheur, t. I : Chestov et les problèmes de la philosophie existentielle, Paris, Vrin, 1998 ; et, plus récemment, R. Fotiade, « Évidence et conscience. Léon Chestov et la critique existentielle de la théorie de l’évidence chez Husserl », dans N. Struve (dir), Léon Chestov. Un philosophe pas comme les autres ?, Cahiers de l’émigration russe 3, Paris, Institut d’études slaves, 1996, pp. 111-125 ainsi que R. Fotiade, Conceptions of the Absurd : from Surrealism to the Existential thought of Chestov and Fondane, Oxford University Press, 2001).
5     « Husserl an Schestow, 3.VII.1929 », dans Husserliana Dokumente. Band III. Briefwechsel VI, Kluwer Academic Publishers, Nijhoff, La Haye, 1994, p. 371.
6     E. Husserl, « Préface à la seconde édition », Recherches logiques, t. II, trad. par H. Elie, A.L.Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 1962, p. XVII. Rien n’indique, à notre connaissance, que Chestov a lu cette seconde édition.
7     Id., p. XV.
8     A. de Waelhens, Phénoménologie et vérité. Essai sur l’évolution de l’idée de vérité chez Husserl et Heidegger, Paris, PUF, 1953, p. 15. À certains moments, on peut avoir l’impression que de Wælhens s’adresse directement à Chestov, en particulier lorsqu’il écrit (p. 9) : « Cela signifie qu’il [Husserl] n’a jamais songé non plus, si confus et incertains que soient encore à ce stade de son histoire bien des points de la doctrine, à séparer le réel et l’idée, à professer une forme quelconque de platonisme. Les vérités en soi ont beau être éternelles et définir un système, elles ne sont pas en dehors du réel et le réel ne leur est pas aberrant et c’est pourquoi, pour peu que nos actes soient au contact du réel qu’ils prétendent viser, ces actes doivent retrouver ces vérités en lui. »
9     Memento Mori, p. 53.
10     E. Husserl, Recherches logiques, t. II, p. 105. Husserl ajoute : « Tout ce qui est, est connaissable ‘‘en soi’’ et son être est un être déterminé quant à son contenu, un être qui s’appuie sur telles et telles ‘‘vérité en soi’’. »
11     Memento Mori, p. 45.
12     Comment ne pas penser ici à la manière dont l’œuvre de Benjamin Fondane, sans doute le seul « disciple » – pour parler ainsi – de Chestov, reprend ce thème du « droit de vivre », du « droit de l’homme qui veut vivre » compris comme objection irréfutable au règne de la logique. Voir, par exemple, B. Fondane, « Kafka et la rationalité absolue », dans Deucalion. Cahiers de Philosophie, Paris, 1947, pp. 125-140 ; repris dans Baudelaire et l’expérience du gouffre, Paris, Édition complexe, 1994, pp. 347-362. Sur l’interprétation que propose Fondane de Husserl, en particulier à partir de La Conscience malheureuse de 1936, on lira notre article « Conscience malheureuse et conscience intentionnelle : Fondane, lecteur de Husserl et de Levinas », dans Cahiers Benjamin Fondane, n°8, 2005, p. 115-125.
13     Memento Mori, p. 52. Cette traduction du texte de Husserl est due au traducteur de l’article de Chestov, Boris de Schoelzer.
14     Ibid.
15     L. Chestov, « À la mémoire d’un grand philosophe : Edmund Husserl », dans Revue philosophique de la France et de l’Étranger, t. CXXIX, janvier-juin 1940, p. 20.
16     Memento Mori, p. 54.
17     J. Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse. Études sur la théorie de la connaissance religieuse, Paris, Alcan, 1926.