Breztalnost in želja nemogočega

Vid Snoj

Naslov našega simpozija postavlja vprašanje in terja razmislek o enem izmed temeljnih pojmov Šestovove misli, ki prečka podro-čja literature, filozofije in religije, o »breztalnosti«. Naj na vprašanje takoj za silo odgovorim: bespočvennost ali »breztalnost« je nekaj takega kot eksistencialni korelat suspenza razumskih resnic. O njej bom v nadaljevanju razmišljal – in njeno pravkar podano opredelitev skušal razgrniti – v kontekstu dihotomije, ki jo je Šestov sam povzdignil v naslov svojega največjega dela Atene in Jeruzalem (1938). Ta dihotomija metonimično povzema nasprotje, ki ga Šestov v poznejšem delu svojega opusa tematizira v različnih oblikah, in sicer kot nasprotje med razumom in vero, med grško modrostjo in judovsko-krščanskim razodetjem, med filozofijo in Biblijo oziroma filozofsko spekulacijo in biblično mislijo, med Heglom in Jobom ali med drevesom spoznanja in drevesom življenja. V razmisleku o breztalnosti, okvirjenem z dihotomijo Atene – Jeruzalem, želim priti do živca Šestovove misli, do tega, kar v naslovu prispevka imenujem »želja nemogočega«.
V zgodovini evropskega mišljenja so po Šestovu zmagale Atene; zmagala je modrost oziroma filozofija nad razodetjem oziroma biblično mislijo. V perspektivi te presoje se njegova lastna filozofija pokaže kot korenita kritika zgodovine filozofije, še več, kot najgloblje eksistencialno angažiran boj proti razumu in njegovim resnicam, ki zahtevajo pokorščino.
Preden v poglavitnih potezah skiciram obrise Šestovove historiozofije, bi rad opozoril na posebnost njegove filozofske hermenevtike. Njegova interpretacija nikdar ni close reading, počasno in postopno razgrinjanje teksta s sledenjem različnim pomenom in možnostim branja, ampak se osredinja na nekatere ključne trditve, ki so hkrati ključ do zgodbe evropske filozofije, ter jih citira in parafrazira v zmeraj novih izpeljavah. Šestovov pogled je pogled od daleč, vendar pogled z vpogledom, ki ima pred očmi ves čas to, za kar pod vidikom celote zgodbe v resnici gre – pogled z višine v globino. Kataskopija: Šestov je zmeraj za korak spredaj, za korak naprej v globino, in zmeraj ob trmastem zavrtavanju v peščico izbranih trditev načenja koreninski splet predpostavk, iz katerih raste miselna zgradba kakega filozofa. Pri Kantu, filozofu uma par excellence, ki v svojih treh kritikah ob zavrnitvi tradicionalne filozofske metafizike zarisuje tri ob-močja uma kot – ob pravilni rabi uma v njih – področja njegove lastne moči, je takšna predpostavka um sam oziroma upravičenost njegove oblasti. V Šestovovih očeh se je Kant s svojo kritiko uma »obrnil na razum«1, zaupal jo je razumu samemu. Zato Šestov v slovitem Kantovem prebujenju iz »dogmatičnega dremeža«, o katerem beremo v uvodu h Kritiki čistega uma, sprevideva vzpostavitev nove dogme, »dogme o suverenosti razuma«2.
V Šestovovi historiozofiji, ki jo tu torej lahko le skiciram, je »odkritelj« razuma Sokrat. Ta je namreč po Šestovovem opažanju odločil, da so dokazane, razumsko razvidne resnice vredne več od nedokazanih, denimo od tistih, ki prihajajo pesnikom od bogov. S tem je hkrati postal odkritelj resnice, in Šestov sam njeno vladavino skoz vso nadaljnjo zgodovino filozofije zmeraj znova in izmenično opisuje s pridevki samorazvidnosti, večnosti in nujnosti. Kakšna je takšna resnica?
Najprej in predvsem je »metafizična«: nevidna, vendar vidna za razum. Z razumom je uzrta, se pravi razvidena oziroma prepoznana kot (samo)razvidnost, prosojnost tega, kar je. Samorazvidnost resnice zato, strogo gledano, ni vidnost nečesa samo po sebi razvidnega, ampak razvidnost, ki se razkrije – ki se je vselej že razkrila – razumu. Resnica torej preide iz nevidnosti v samorazvidnost po razumu. Nadalje je večna, ker ne nastaja v času, vendar določa vse, kar v času nastaja in propada. Sama brez časnega izvora, dela prosojno tako-bit stvari – in je v svetlobi tega »tako je« prisiljujoča resnica, resnica, ki človeka sili – ki človeka vselej že prisili –, da jo sprejme: iz njenega »tako je« govori »tako mora biti«. Glede na ta »mora« pa je resnica zakon. Zakon protislovja pravi: A = A, in s tem govori: A ne more biti hkrati B; A je nujno A.
Zakon protislovja je kot temeljni zakon logike, podlago vseh drugih resnic oziroma zakonov, postavil Aristotel in s tem v Šestovovih očeh postal zavarovatelj Sokratovega odkritja. Tako je Božja beseda tudi v srednjeveški filozofiji, ki je skušala razumsko dokazati resnico razodetja, morala dobiti »blagoslov zakona protislovja ali kakega drugega ‘zakona’«3. Pod vladavino razumskih resnic oziroma zakonov se je znašel celo Bog. V srednjeveški filozofiji, denimo, ob zakonu protislovja v ob-močje Božje vsemogočnosti prav tako ne spada zakon quod factum est infectum esse nequit: tega, kar se je zgodilo, tudi Bog ne more narediti, da se ni zgodilo. Takšni zakoni niso odvisni od Božje volje, ampak so sami brez volje: »Z njimi ni mogoče govoriti, ne moremo jih prositi niti prepričevati – torej se jim je treba ukloniti.«4
Po Šestovu je Bog filozofov v novoveški filozofiji postajal čedalje bolj vezan z razumskimi resnicami. Spinozova racionalizacija božjega ga na primer pelje k sklepu, da »je pravo ime Boga nujnost«5, Hegel pa naj bi to racionalizacijo končal in Boga filozofov dokončno spremenil v malika razuma z zajetjem drugosti božjega v gibanje absolutnega duha, ki se te drugosti z Be-greifen, delom pojma, postopno o-veda in si jo prisvaja – in Husserl naj bi za njim šel še dlje, s tem ko je resnico v njeni absolutni samogotovosti ločil tako od Božjega kakor od človeškega obstoja.6
Vrh tega Šestov pri Sokratu, v njegovem istenju spoznanja oziroma védenja z vrlino, opaža tudi stično točko med resničnim – pod vidikom nujnega – in dobrim, se pravi med ontologijo in etiko. Epiktet, predstavnik ene izmed filozofskih šol, ki so izšle iz Sokrata, pravi: »Začetek filozofije je pripoznanje svoje nezmožnosti in nemožnosti/nemoči [synaísthesis tês autoû astheneías kaì adynamías] pred nujnostjo.«7 Resnica, ki jo razum prepozna kot samorazvidnost in pripozna kot nujnost, torej omeji obzorje človeške misli in dejanja ter s tem, da v tem obzorju hkrati razmeji mogoče od nemogočega, terja uravnanje človeške želje. Pripoznanje oziroma sprejetje je v isti sapi tudi že pokoritev nujnosti, prevod ontologije v etiko, s katerim nujnost na ontološki ravni vznikne kot dolžnost na etični. Zato je bila naloga filozofije, kot poudarja Šestov, pripeljati človeka do tega, da vzljubi nujnost in si ravnanje v skladu z njo voljno naloži kot dolžnost. Še več: njena naloga je bila vzgoja človeške želje, da bi se za načelom resnice sub specie necessitatis gnala kot za najvišjim dobrim.
Vesoljno ontološko-etično veljavo razumskih resnic nakazuje Šestov s preinterpretirajočim namigom na »zvezdno nebo nad mano in moralni zakon v meni« z začetka Kantove Kritike praktične uma takole: »Večne resnice so svetile pred Kantom in tudi po njem še naprej svetijo nad nami kakor nepremične zvezde in po njih se orientirajo šibki smrtniki …«8 Resnice na nebu, ki so bile pred človekom in tudi pred Bogom, ki so nad človekom in tudi nad Bogom – te resnice so nekako tudi spodaj; spodaj so utemeljujoč: človeku dajejo tla, Grund v pomenu »temelja« oziroma »razloga«, na katerem stoji na zemlji. Utemeljujejo njegovo bivanje glede na to, kar je oziroma kar mora biti in kar si je zato treba želeti. Vendar tla – in tu se oglaša Šestov korak globlje od filozofije, s katero se bojuje – v resnici daje in s tem želji tlakuje pot razum. Čeprav se razum v zgodovini filozofije predstavlja le kot medij, v katerem se razkriva resnica, z uziranjem oziroma razvidevanjem resnici v resnici ne omogoča tega, da preide iz nevidnosti v samorazvidnost, ampak jo postavlja. Razumske, se pravi z razumom razvidene resnice so resnice razuma.
Pa vendar v zgodovini filozofije obstajajo izjeme. Nekateri misleci so, kot pogosto ponavlja Šestov, »izgubili tla pod nogami« in poznajo breztalnost, ki nastopi tedaj, ko razumske resnice zgubijo veljavo utemeljevalne instance in obvisijo v zraku: Pascal, ki je začutil brezno, pa ne na levi, kot z mislijo na breztalnost pripominja Šestov, ampak pod nogami,9 Kierkegaard, ki je prav tako imel izkušnjo brezna in vrtoglavice,10 ter pred njima, ne da bi sam to tako imenoval, nemara Luther. In za njimi Dostojevski, ki je v liku »podpodnega« oziroma »podtalnega« človeka ustvaril prvo pravo kritiko uma, ki ni njegova apologija tako kot Kantova.11
Breztalnost je »okoliščina«, ki v literaturi Dostojevskega spremlja in obdaja podtalnega človeka. Ta deluje znotraj privajenih načinov razmišljanja, in sicer tako, da na primer z »dva plus dva je pet« spodkopava tla, na katerih stoji normalni človek. Vendar podtalje nima tal: podtalni človek sam stoji brez opore, v breztalnosti, ki je vsenaokoli in torej kot vsepovsodna okoliškost ni nič temeljnega, središčnega ali opornega.
S suspenzom, razveljavitvijo večnih resnic zgoraj in odprtjem Ab-grund, bre(z)dna spodaj, skratka, v breztalnosti pa Šestov na Kierkegaardovi sledi zasnavlja tudi svojo eksistencialno filozofijo.12 To je filozofija, ki se ne ozira več k večnim resnicam in, če že kaj, uči »človeka živeti v negotovosti«13. Ta filozofija ne išče več resnice pri razumu in njegovih možnostih. Te so, kolikor so v dosegu razumske presoje uresničljivega iz resničnega, omejene in zato tostran ločnice, ki mogoče, se pravi to, kar bi se v skladu z razumsko verjetnostjo lahko zgodilo, razmejuje od nemogočega. Omejene so prav z razmejitvijo, z od-ločitvijo nemogočega, katere druga stran ni nič drugega kakor zamejitev mogočega v razumsko možnost, ki jo je hkrati treba sprejeti kot edino mogočo mogočost.
Šestovova     eksistencialna filozofija se torej začenja tam, kjer se razumu pokaže, da človek, brez tal pod nogami, stoji pred nemogočim – na kraju, kjer razum ne vidi nobene možnosti. Ta kraj je za oko razuma brezizhoden in nemogoče za človeka, ki gleda s tem očesom, absurdno.
Kot nas pouči Lewisov in Shortov latinsko-angleški slovar, je absurdum to, kar je out of tune, »razglašeno«. Absurdno je torej tisto, kar ni uglašeno in ne sozveni z razumom, z njegovimi resnicami oziroma zakoni. Vendar zato nikakor ni nesmiselno. Namesto da bi se mišljenje utemeljevalo v razumu in njegovih resnicah, zadene ob absurd ter se ob njem preobrne in drugače uravna. Absurdno je rezko v razmerju do razuma in zanj nemogoče. Absurdno je neko mogoče, ki je nemogoče za razum. Absurdna je za razum nemogoča mogočost. Da pa bi v nemogočem sploh vzniknila mogočost, je potrebno oko vere. Z vero se mišljenje vsekakor ne neha, kajti vera je »dimenzija mišljenja«14. Drugače rečeno: ko mišljenje zadene ob absurd, se v di-menziji vere uravna po meri absurda. Absurdum mensura.
Pred tem, kar je za človeka nemogoče, daje mišljenju drugo dimenzijo vera v Boga. V breztalnosti se človeku v nemogočem odpre vse-mogočost, vendar le po veri v Božjo vsemogočnost. Le razumskih resnic sproščena Božja vsemogočnost človeku v veri naklanja vse-mogočost. Kajti »pri Bogu je vse mogoče«, pravi evangelist Marko (10,27), ali pa »Bogu namreč nič ni nemogoče« evangelist Luka (1,37); in tudi Abraham je pri žrtvovanju Izaka, kot je ugotovil že Kierkegaard, veroval »po moči Absurda«15, se pravi izhajajoč iz tega, da je za Boga vse mogoče. To, kar je nemogoče za človeka, je mogoče za Boga – in je z gledišča razuma absurdno. Toda absurd ni možnostno omejen kakor razum. Absurdna možnost je za razum nemogoča, pa vendar za vero mogoča mogočost. Absurdna možnost je nemogoča mogočost, mogočost vere. To ni nobena potencialnost, še neporabljena možnost obstoječega niti njegova z-možnost kot celota takšnih možnosti, ampak čista, absolutna možnost.
Mišljenje pred to možnostjo je drugačno. Ne da bi se oziralo k večnim resnicam na nebu, ki ga silijo k tlom, v breztalnosti, v kateri se zanj odprla razsežnost vere, leti – in leti sproščeno v želji nemogočega. In ker »nemogočost je kamniti zid«16, se iz brezizhodnosti čez zidove nemogočosti dviguje proti vse-mogočosti.
V tem mišljenju pa je drugačna tudi raba razuma. Žrtvovanje razuma ni potrebno: odpovedati se razumu ne pomeni žrtvovati ga, ampak otresti se njegovega »sovražnega jarma«17. Tedaj, ko se mišljenje ob absurdu preobrne v dimenziji vere, torej ne gre za žrtvovanje – ali vsaj ne, podobno kot pri Abrahamovem žrtvovanju, za žrtvovanje s končno žrtvijo, za izvršeni sacrificium intellectus –, ampak za odpoved skriti pretenziji razuma, njegovi pretenziji po avtonomnosti, po tem, da bi bil samozakonodajna instanca. Instanca, ki v resnici sama sebi izstavlja svoj zakon.
Še več: to mišljenje se odpoveduje zakonu protislovja, vendar spet le kot zapovedovalni, ne pa tudi kot izvrševalni instanci. Noče se vezati na razumski dokaz niti se povsem odvezati od njega. Fondane pojasnjuje: »Toda zakaj bi se odpovedali razumskemu dokazu? Da bi bili logični? Če imamo svobodo, da ga zavržemo, imamo enako svobodo, da ga uporabimo.«18
Mišljenje, umerjeno v dimenziji vere, torej ob odpovedi pretenzijam razuma ne žrtvuje logosa. Ne žrtvuje osnovne logičnosti oziroma gramatične pravilnosti jezikovne matrice, ki omogoča njegovo lastno diskurzivno strukturiranje. Po drugi strani poteka v nenehnih paradoksnih obratih. S paradoksom, mislenjem proti razumskemu mišljenju in mimo njega, se pridviguje nad njegovo omejenost. Vendar je še zmeraj diskurz in njegovo dis-kuriranje je nenehno re-kuriranje k prvinam logičnega mišljenja v gramatiki. Kajti paradoks ohranja »logiko« jezika in v njej preobrača logiko mišljenja.
Naj se vrnem za korak ali dva nazaj. Rad bi opozoril, da Šestov interpretira inavguralni dogodek tako tradicionalne kakor tudi svoje filozofije v bibličnem ključu. Po eni strani ustoličenje razuma na začetku zgodovine filozofije prispodablja z biblično zgodbo o človekovem padcu, v kateri se tako prepletejo niti skupne zgodbe Aten in Jeruzalema: razumsko spoznanje postane sad drevesa spoznanja, Sokrat postane Adam, njegova etika nauk padlega človeka itn. Po drugi strani pa Šestov na rojstnem kraju svoje lastne filozofije zarisuje lik človeške eksistence pred nemogočim ob pomoči biblične zgodbe o Jobu.
Pri interpretiranju te zgodbe sledi Kierkegaardu, ki se je ob problemu meja božje vsemogočnosti odvrnil od Hegla in filozofske spekulacije ter stopil na Jobovo stran. Kot pravi Kierkegaard, Jobova knjiga na koncu, ko Job dobi nazaj vse, kar je izgubil – premoženje, otroke in zdravje, premoženje in leta življenja celo dvojno –, prikazuje Božjo vsemogočnost v »ponovitvi«. Vrnitev izgubljenega namreč Kierkegaard razume kot ponovitev, ki nastopi tedaj, ko je »po vsakršni človeški modrosti in verjetnosti nemogoče«19.
Ponovitev Jobu prinaša restoratio in integrum in je za Joba torej popolna vrnitev izgubljenega. Glede na to, da ni v človeški, ampak v Božji moči, jo lahko imenujemo dogodek nemogočega. Glede na to pa, da Bog to, kar je bilo, naredi, da ni bilo, kot njeno dogodkovno bistvo razume Šestov, je navsezadnje vrnitev istega. Bog naredi nemogoče mogoče: izgubo premoženja, otrok in zdravja naredi, da jih ni bilo – in tisto, kar je bilo pred tem, na začetku, se vrne, ker Bog vmesno naredi za nekaj, kar »ni bilo«, isto na koncu. Pri ponovitvi torej ne gre za to, da bi se kratko malo obnovilo staro stanje, ampak je konec, po vrnitvi vmesnega v nič, v »ni bilo«, isti z začetkom. Ponovitev je prek izničenja vmesnega vrnitev istega iz nebiti v bit.
V svoji interpretaciji Jobove knjige Šestov povezuje Božjo ukinitev zakona quod factum est infectum esse nequit s kierkegaardovsko ponovitvijo tako, da pri tem ponovi potezo, ki jo je naredil Kierkegaard v razlagi Abrahama pri žrtvovanju Izaka, ko je Abrahamu položil v usta besede: »To [žrtvovanje, op. V. S.] se ne bo zgodilo, če pa se kljub temu zgodi, mi bo Bog po moči absurda podaril novega Izaka.«20 Kierkegaard tako privaja k besedi dogajanje v Abrahamovi notranjosti in Abrahamu, tu celo v premem govoru, daje izreči, česar v biblični pripovedi ne govori. Interpretirajoč napolni njegov biblični lik z vero, pa ne, denimo, z vero, da je za Boga mogoče vse, se pravi kar koli, ampak s popolnoma določno in določeno vero. To je vera, ki je določena z željo, in sicer z željo po novem – ponovljenem, tj. istem – Izaku.
Čeprav je ta razlagalna poteza in-ventio, iznajdba, ki prihaja kot biblični pripovedi kongenialno polnilo v Abrahamovo notranjost, je vendarle eisegeza.
Šestov jo ponovi ob Jobovem liku. Po njegovih besedah je Job nič manj kot »zahteval [poudaril V. S.], naj bo to, kar je bilo, kot da ni bilo, naj bo požgano imetje, kot da ni bilo požgano, naj bodo tu otroci, ki so bili pomorjeni, kot da niso bili pomorjeni, naj bo zdravje tako kot prej«21. Job sam naj bi torej zahteval izničenje preteklosti, se pravi vmesnega časa, časa »nečloveškega« trpljenja, v katerem je bil brez premoženja, otrok in zdravja. Sam naj bi verjel, da mu bo Bog vrnil, kar mu je vzel.
Tu imamo vsekakor opravka z razlago neizrečenega v Jobovi knjigi. Vendar Job v resnici ne zahteva vsega tega, ampak, ko hoče tožiti Boga pri Bogu, izrecno le pravdo z Bogom, ki implicira zahtevo po Božjem priznanju, da ima on sam prav, se pravi, da ni kriv zla, ki ga je zadelo. Želje nemogočega, želje po vrnitvi premoženja, otrok in zdravja, ne izreče nikjer. Vprašanje je seveda, ali morda Jobova tožba ne implicira zahteve po vračilu; vendar če jo, nikakor ne nujno zahteve prav po takšnem vračilu, po vračilu natanko tega, kar je izgubil. Vrh tega pa: če bi Job zahteval, ali tedaj Bog z vrnitvijo izgubljenega ne bi izpolnil njegove zahteve in ali ta vrnitev ne bi bila vračilo, se pravi dejanje nadomestitve, odkupitve oziroma poravnave, ki spada v ekonomijo menjave, ne pa Božji dar zunaj takšne ekonomije? In dogodek nemogočega v Jobovi knjigi, kierkegaardovska ponovitev, je dar, vnovični Božji dar izgubljenega. Kajti Job ne dobi vsega vrnjenega na zahtevo, ki bi jo Bog priznal za upravičeno. Vse dobi nazaj šele po Božjih govorih iz viharja, ki mu ne dajejo prav, ampak z ogibanjem Jobovi zahtevi dopuščajo dvojni, Božji in človeški prav, oziroma, še natančneje, šele potem, ko sam odstopi od tožbe (prim. Job 42,6.10). Božji dar je vrnitev istega brez vračila.
Job s Šestovovimi besedami »zahteva«, vendar to ni njegov glas, ampak glas želje nemogočega. Ali torej nad Božjo podaritvijo nemogočega prevlada človeka želja nemogočega od Boga? Ta želja prav gotovo nikakor ne računa na človekovo lastno moč niti ne na človeško moč sploh. V petdesetem aforizmu iz zadnjega dela svojega magnum opus Atene in Jeruzalem Šestov pribija: »Človek se spominja Boga, ko hoče nemogoče. Za mogoče se obrača na ljudi.«22 Pa vendar: čeprav želje nemogočega ni brez vere, ki je »velikanska moč«23, in njene izpolnitve ni brez presežne moči, brez vsemogočnosti Boga, ki o-mogoči nemogoče, ima v Šestovovi misli kljub temu prednost, in sicer kot njena lastna želja. Nemara ni naključje, da Šestov obravnava samo tiste biblične primere, ki jih je mogoče razlagati, kot da Bog takšno željo izpolni, in nobenega primera, ko je ne. Zunaj obravnave pri tem ostaja vprašanje Božjega klica, ki predhaja človeški želji in drugače konfigurira razmerje med njo in Božjo željo. Na primer klica, ki spravi Abrahama na pot v obljubljeno deželo in k žrtvovanju Izaka.
Ali vse to torej pomeni, da Bog mora izpolniti željo nemogočega? Da je čoveška želja nujno »želja Drugega« in da Bog ne more, da ji ne bi prišel naproti? In da je tudi volja Boga, da jo izpolni? Se torej tej želji, ki ne pripoznava nujnosti, po drugi strani uklanja celo Bog? Ali je Bog navsezadnje tu, ne da človeku izpolni željo mogočega, ampak nemogočega?
Šestov sredi petega aforizma pravi: »Človek si od vsega na svetu najbolj želi zaživeti po svoji volji …«24 Čeprav ta stavek trgam iz konteksta, po moji presoji vendarle samosvoje govori o prednosti človeške želje pred Božjo: o želji svoje lastne volje, o tem, da naj se vse godi po njej.
Naj končam s sumničavim namigom. Morda ima prav Berdjajev, ko pri Šestovu opaža večjo bližino z Nietzschejem kakor z Biblijo.25 Šestov Nietzscheja graja le tedaj, ko se z izpovedjo ljubezni do usode ukloni nujnosti,26 sicer pa je Nietzsche zanj pod navideznim ateizmom predvsem spodbijalec razumskih resnic in borec za mogočost onstran njih. Nietzsche je v njegovih očeh odkril nekaj, kar je pomembnejše od večnega vračanja enakega, namreč da je to, kar »je bilo« naredi v »ni bilo«, volja. Pod večnim vračanjem enakega se torej pri Nietzscheju skriva volja do moči – in ta se Šestovu samemu odkriva kot »sila neskončne moči«, sila absolutne svobode in neskončne ustvarjalnosti, stvariteljica vse-mogočega oziroma, navsezadnje, kot »Luthrov creator omnipotens ex nihilo faciens omnia«.27
Skratka, morda je želja nemogočega želja vsemogočnosti po Božji volji omogočene volje. Moje lastne.

1     Lav Šestov, Atina i Jerusalim. Quid ergo Athenis et Hierosolimis?, srb. prevod, Budva: Mediteran, 1990, str. 76.
2     N. d., 11.
3     N. d., str. 185.
4     N. d., 205.
5     Léon Chestov, Les favoris et les déshérites de l’historie: Descartes et Spinoza, Mercure de France, junij 1923, str. 666.
6     Prim. Ramona Fotiade, Conceptions of the Absurd: From Surrealism to the Existential Thought of Chestov and Fondane, Oxford: European Humanities Research Centre, University of Oxford, 2001, str. 205.
7     Šestov, Atina i Jerusalim, str. 67 in drugje.
8     N. d., 11.
9     Lev Šestov, Getsemanska noč. Pascalova filozofija, v: isti, Med razodetjem in resnico. Izbor iz filozofskih del, prev. Borut Kraševec, Celje: Mohorjeva družba 2001, str. 42.
10     Lev Šestov, Kierkegaard – religiozni filozof, v: n. d., str. 99.
11     Prim. Lev Šestov, Nietzsche in Dostojevski. Premagovanje samorazvidnosti, prev. Borut Kraševec, Ljubljana: LUD Literatura, 2002, str. 155; prim. tudi opombo na str. 18 v Atina i Jerusalim.
12 Šestov in njegov učenec Benjamin Fondane, ki je največ pripomogel k razširjanju Šestovove misli v Franciji, sta to misel sredi tridesetih let 20. stoletja z izrazom philosophie existentielle razločevala od prvih poganjkov nemškega in francoskega »eksistencializma«. Prim. Fotiade, Conceptions of the Absurd, str. 6.
13     Lev Shestov, All Things are Possible. Penultimate Words and Other Essays, Athens: Ohio University Press, 1977, str. 12.
14     Šestov, Atina i Jerusalim, str. 21.
15     N. d., str. 148.
16     N. d., str. 229.
17     Šestov, Kierkegaard – religiozni filozof, str. 87.
18     Benjamin Fondane, Léon Chestov et la lutte contre les évidences, Revue de la France et de l’étranger, julij-avgust 1938, str. 34.
19     Sören A. Kierkegaard, Ponovitev. Filozofske drobtinice ali drobec filozofije, prev. Franc Burgar, Ljubljana: Slovenska matica, 1987, str. 213.
20     Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, srb. prevod, Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1975, str. 180.
21     Šestov, Atina i Jerusalim, str. 207.
22     N. d., str. 305.
23     Šestov, Kierkegaard – religiozni filozof, str. 93.
24     Šestov, Atina i Jerusalim, str. 262.
25     Opažanje Berdjajeva navaja Pavel Kuznecov v spremni besedi h knjigi Med razumom in razodetjem, str. 230.
26 Prim. Šestov, Atina i Jerusalim, str. 138.
27 N. d., str. 134.