Objekat je korelat želje. Želja je (eks-statička) refleksija manjka. Istog onog za biće samosvesnog subjekta bitnog (slobodno možemo reći, konstitutivnog) manjka. Manjka samog bića. Dinamika želje je dinamika bića određenog iskustvom sopstvene konačnosti, tj. iskustvom manjka. Zapravo, iskustvom ontološke nedostatnosti (tj. smrtnosti) sopstvenog bića. Bića koje želi.[1] Upravo tome su, kao što znamo, bile posvećene, možda najuzbudljivije, stranice Hegelove Fenomenologije duha.[2] Njegova osnovna poruka je jasna: želi li neko, zbilja, ozbiljno da postavi pitanje geneze i opstanka (tj. bića) samosvesti, taj neko, neizostavno, mora uzeti u obzir, upravo, pitanje smrti. Ili, još bolje – pitanje smrtnosti.[3]

Odvajkada je reč smrtnik bila jedna od glavnih (ako ne i glavna) odrednica ljudskosti. Biti čovek značilo je biti smrtan. Ne biti smrtan značilo je ne biti čovek, tj. biti bog. Bogovi ne umiru. Bogovi ne pate. Njihova je radost potpuna. Njihovo je biće večno, njihovo je blaženstvo apsolutno. Ono nikada ne tamni, nikada ne posustaje. Kada je u pitanju čovek, stvari stoje značajno drugačije. Ljudi umiru. Njihovo je biće konačno. Konačnost bića uslovljava njegovu neizvesnost. Nikom od smrtnika (sa izuzetkom možda Ahileja) ništa unapred nije zagarantovano. Budućnost je uvek otvorena, a to znači neizvesna. Sloboda se sudara sa nužnošću, intencionalnost volje sa pukim slučajem. Naravno, ne treba preterivati, u životu (smrtnika) moguća je i sreća. Radost. Moguće je, ako ste čovek, doživeti i mnoge lepe stvari – ljubav, lepotu, dobrotu… Ipak, na kraju krajeva, zašto kriti, svaka se ljudska radost, dobrota i lepota upravo spram smrti odmerava. Samo ono što prkosi smrti može imati status vrhunske vrednosti u svetu konačnih bića. Da je drugačije, bilo bi besmisleno.

Biće želje je konačno biće. Sama njegova konačnost, konačnost tog istog bića koje želi, čini želju, želju tog istog (konačnog, tj. smrtnog) bića koje želi, varljivom. Himeričnom. U izvesnom smislu čak – suštinski neostvarivom, nemogućom. U biti želje uvek postoji nešto fantazmatsko, nešto (kako bi to rekao još stari Aristotel) u-obražavajuće.[4] Osuđeni smo na unutrašnji nemir. Na nekakvo stalno previranje. Nije lako biti čovek. Mnogo toga ga mami, mnogo toga ga sapliće. Konfliktnost je jedna od bitnih odrednica naše (konačne) egzistencije. Drugim rečima, u nama samima (takvima kakvi jesmo) stalno se nešto sa nečim drugim sukobljava. Celog života (bili toga svesni ili ne) jurimo za srećom. Celog života žudimo za izvesnošću. Upinjemo se iz sve snage da, uprkos mnogo čemu, dostignemo željeni užitak. Radost. Istovremeno, celog života nastojimo izbeći nelagodu i bol. Sudaramo se sa brojnim zabranama i ograničenjima, promašajima i nerazumevanjima. Proganjaju nas najrazličitiji mogući strahovi, strepnje. Muči nas prolaznost. Prolaznost, kao drugo ime za – konačnost. Za smrtnost.

Priča o želji je priča o životu. Istovremeno, međutim, treba i to reći, priča o smrti je i priča o životu. Samo živi, samo oni čije je biće odredivo kao biće koje želi, umiru. Biti – to znači želeti. Svako se moguće želeti, neminovno, događa na fonu bazičnog deficita samog onog biti. Želja je dinamička projekcija nedostatka. Nedostatka samog bića. Otud već pomenuta teza o korelativnosti između želje i nedostatka, pomenutog nedostatka bića. Smrt želje za sobom povlači nekrozu bića, bića ličnosti. Jer, nemojmo zaboraviti, subjekt želje nije priroda. Subjekt želje je ličnost. Živa ličnost. Želja nije prirodna kategorija. Želja je personalna kategorija. Ona je – stvar ličnosti. Urušavanje bića (psihotični kolaps ličnosti) podrazumeva i disociranost želje. Sfera dinamičkog konstituisanja želje je polje objektnih odnosa. Intencijalnost želje uslovljava njenu interaktivnu prirodu. Želja je nešto što se, po logici stvari, uvek događa između subjekta i objekta. Želja je ralaciona kategorija. Nemoguća je strogo esencijalistička teorija želje. Drugi je uvek tu. Objekt je uvek tu. Objekt čije je biće konstiututivno za samo biće subjekta u nastajanju, tj. istog onog subjekta kojeg određujemo kao subjekta želje.

Fenomenološki govoreći, čovekov je život odrediv kao trajanje. Zanimljivo je, u tom smislu, imati u vidu ona najranija (homerovska i posthomerovska) značena reči a„ën.[5] Vremenitost je odvajkada bila viđena kao bitna odrednica čovekove egzistencije. Onog, hajdegerijanski rečeno, Da-Sein.[6] Biće je trajanje, trajanje kao jedno (dinamički shvaćeno) iskustvo otkrivenosti smisla samog najintimnijeg temelja našeg bića. U poretku smrtnika, svako je moguće trajanje odredivo u smislu nekog od → do. Ništa ljudsko ne traje večito. Sve ljudsko ima svoj početak (ono svoje od) i kraj (neko svoje do). Samo je ono božansko, upotrebiću jedan Heraklitov izraz, odredivo kao aeizoon.[7] Trajanje smrtnika nije večito. Ono je ograničeno. Ograničeno je smrću. Po prirodi stvari, tako shvaćeno trajanje – trajanje onog Da-Sein – isključuje svaku moguću (unapred poznatu) definitivnost. Smrtničko je trajanje, uvek neminovno, otvoreno ka nekom svom (bitno neizvesnom) još-uvek-ne. Niko nikada unapred ne može tačno znati ono kada tog istog još-uvek-ne. Otvorenost spram te i takve bitne neodređenosti uslovljava strepnju. Podvlačim – strepnju, ne strah.

Strah podrazumeva mislivo, strepnja se bazira na pritisku nemislivog. Praznog, beznadežno zjapećeg. Onog nameless. Bezimenog. Nemeless dread. Bezimenog užasa.[8] Mislivo je nešto, nemislivo je ništa. Svaki je strah, strah pred nečim. Pred objektom, realnim objektom. Strepnja je nešto sasvim drugo. Ona, možemo i tako razmišljati, opasno razjeda samu srž smrtičke fantazije, namerno kažem fantazije a ne realnosti, o nekakvom (uprkos svemu, tj. uprkos realitetu, ipak mogućem) sopstvenom – biti. Dok strah, fenomenološki govoreći, celu stvar ugrožava iz nekakve (ipak objektne) spoljašnjosti, strepnja se uvek događa u polju odsustva stabilne diferencije između spolja i unutra. U slučaju strepnje nema se o čemu misiti. Nemoguće je delati. Strepnja, parafraziraću Hajdegera, nema neko svoje unutarsvetsko (objektno) pred-čim. Pred čim, ili (slobodno možemo dodati) pred kim. Tačnije, tako bar tvrdi Hajdeger, ono pred-čim strepnje (dakle, uslovno rečeno, objekt strepnje) samo je, do krajnosti ogoljeno, biće u svetu. Zapravo, neposredna otkrivenost (ogoljenost je verovatno bolja reč) tog istog bića u svetu. Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches.[9] Svaka, pa čak i ona najrudimentarnija, objektnost tu izostaje.

Navešću Aristotela, njegovu definiciju straha: esto de ho phobos lype tis e tarache ek phantasias mellontos kakou phthartikou e liperou.[10] Neka strah, kaže Stagiranin, bude /određen kao osećanje/ bola ili uznemirenosti, proisteklo iz predstave (tj. fantazije, uobrazilje) o budućem zlu, zlu koje nas može uništiti i naneti nam bol. Strah nas znači, nastavlja Aristotel, suočava sa nekom konkretnom situacijom, sa situacijom u kojoj treba donositi odluke. Uzmicati, bežati, napadati… Znači, ukratko, misliti i delati. Zamišljati. U-obražavati. Snalaziti se u svetu, u svetu objekata. Realnih (potencijalno ugrožavajućih) objekata.[11] Kada je u pitanju strepnja, videli smo, sve je bitno drugačije.

Horizont strepnje je horizont primarnog potiskivanja. Frojd bi rekao – Urverdraengung. Horizont straha, neurotičnog straha, horizont je sekundarnog potiskivanja. Onog – Verdraengung.[12] Svaki je neurotični strah uvek negde metaforičan, ogoljenost strepnje isključuje metaforu. U odnosu na strepnju, tj. u odnosu na smrt, svaka je metafora relativna. Tačnije, u odnosu na smrt, svaka je priča nepotpuna. Zapravo – nemoćna. U odnosu na svaku moguću strepnju, strah je nešto naknadno. Nešto mnogo podnošljivije. Strahom je nekako (pa makar i na neurotičan način) moguće ovladati. Strepnja nam uvek izmiče. Naravno, reč je o strepnji koja, još uvek pratim Hajdegera, artikuišući se na fonu već pomenutog ontološkog deficita bića, konačnog bića, ima status egzistencijalije, egzistencijalije samog bića subjektiviteta. U pitanju je, znači, strepnja shvaćena kao dinamička rezultanta složenog odnosa između dveju, za nas tako bitnih, nepoznanica. Između onog od kada i onog još-uvek-ne.

Čoveka, van svake sumnje, određuje mišljenje, tj. ono o čemu misli i ono kako misli o tome o čemu misli. Racionalnost je važna odrednica naše egzistencije. Mislivost je osnov racionalnosti. Ono racionalno je ono mislivo. To, međutim, nije cela priča. Postoji bar još jedan važan dodatak. Čovek biva određen i svojim nemišljenjem. Tačnije, on (istovremeno) biva određen i svim onim o čemu on sam uopšte nije u stanju da misli. Naravno, reč je o nesvesnom. Dakle, o svemu onom što biva kao nedostupno svesti, kao potisnuto, otcepljeno…[13] Granice alfa funkcije određuju granice mislivosti mislivog. To važi za mislivo uopšte, samim tim, to važi i za mislivost (odnosno za nemislivost) trajanja. Za važno pitanje mogućnosti simboličke artikulacije iskustva sopstvene vremenitosti.

Mislivost, odnosno nemislivost, trajanja bitno profiliše dinamiku ličnosti. Prvi put, do kraja eksplicitno, to je izrazio Avgustin u svojim Ispovestima.[14] Duši imanentno osećanje vremenitosti nije stvar fizički merljivog vremena. Naprotiv. Posredi je nešto duboko intimno. Nešto – subjektivno. Avgustin to imenuje svojim izrazima intentio animi i distentio animi. Dakle, neko sezanje i rastezanje duše.[15] Pri tom je, već kod Avgustina, ta duša koja seže i koja se rasteže- racionalna duša. Duša koja misli. Duše koja se seća. Duše koja se ispoveda.[16] Samo iskustvo trajanja uvek je u funkciji svesti, odnosno – sekundarnog procesa, tj. mišljenja. Psihoanaliza se ovde, to nije nikakva tajna, direktno nadovezuje na Avgustina. Naravno, kada je u pitanju psihoanalitičko viđenje stvari, sam sekundarni proces, koliko god da je vezan za simboličku funkciju, biva značajno zasićen onim fantazmatskim. Nesvesnim.

Nemoguća je apsolutna svest. Samim tim, nemoguće je, u potpunosti racionalno, opojmljenje pomenutog iskustva sopstvene vremenitosti. Onog intentio i distentio animi. Subjekt samosvesti neminovno je rascepljen. U poretku samsvesti, tj. u poretku subjekta vremenitosti, moguć je samo privid (apsolutnog) kontinuiteta. Po sebi je, štaviše, nemoguć apsolutni kontinuitet. Iskustvo vremenitosti se, u poretku subjektiviteta, uvek nužno prelama kroz prizmu (manje ili više traumatizujućeg) iskustva diskontinuiteta. Svako je ljudsko intentio i distentio, po logici stvari, bitno prelomljeno kroz prizmu nesvesnog. Metafizički visokoinvestirani idealitet kruga, zapravo, samo je simbol, simbol celovitosti koju (na nivou svačijeg konkretnog, subjektivnog realiteta) nikada nećemo ostvariti. Nemoguće je, iz perspektive smrtničke samosvesti, apsolutno trajanje. Tu je i smrt. Smrt kao najradikalnija moguća negacija same slutnje o mogućnosti apsolutizovanja nečijeg konkretnog identiteta.

Smrt je nešto što je nemoguće misliti. Kao takva, ona nam se vazda skriva – ili, još bolje, ona nam odatle preti – izvan okvira svake zamislive sheme simbolizacije. Izvan okvira raspoloživih kompetencija sekundarnog procesa. Sva običajna (sakralna ili profana) ritualizacija smrti u osnovi je, ipak, tek nešto izvedeno. Drugostepeno. Problem je u tome što se nečije konkretno iskustvo sopstvene smrtnosti – koje, naravno, biva u manjoj ili većoj meri propraćeno strepnjom – ne mora nužno poklapati sa, socijalno aktualnim, oblicima običajne ritualizacije smrti. Naprotiv. To naročito biva očigledno u periodima masivnih društvenih kriza i previranja. Naše doba virtualnog nihilizma uverava nas, bukvalno iz dana u dan, da je tako.[17] [to su ta nepoklapanja značajnija, strepnja će biti izraženija. Persekutivnija. Ono (ako mogu tako da kažem) najstvarnije stvarno same smrti uvek, neminovno, ostaje izvan okvira moguće predstavljivosti, odnosno mislivosti. Postoji zid, postoji granica preko koje naše mišljenje ne ide. Mogući su mitovi, postoje priče, ali i njihov je domet ograničen. Na taj način treba razumeti Heraklitov 27. fragment. Kada ljudi umru, očekuje ih ono čemu se ne nadaju i šta ne slute.[18] Otud – slobodno možemo reći, strukturalno uslovljena – neizbežnost strepnje u poretku subjektivnosti. Rascepu na liniji svesno-nesvesno sapripadan je jedan drugi rascep. Rascep koji se događa na liniji život-smrt. U samom jezgru našeg bića postoji nešto što izmiče svakom mogućem redu, poretku i strukturi, svakom mišljenju i svakoj simboličkoj predstavljivosti. Barijera koja biva uspostavljena prapotiskivanjem celu tu stvar samo delimično može suzbiti. Negde duboko, neizvesnost uvek ostaje.

Subjekat samosvesti doživljava smrt posredstvom strepnji i fantazama. Simboličko uvek ima status nečeg naknadnog. O tom Frojdovom Nachtraeglichkeit – zapravo, o značaju pojma naknadnosti za psihoanalitičku doktrinu – Derida će, svojevremeno (tekst je prvi put objavljen godine 1966. u časopisu Tel Quel), napisati jedan važan tekst.[19] Simbol je isključivo moguć kao dijalektički plod nekog, u svakom slučaju utemeljujućeg, Verneinung.[20] Postoji oporicanje, postoji ono oporeknuto. U samoj srži života prisutan je rad smrti. Dijalektička oporeknutost tog istog rada smrti. Prilično nevešto, Frojd će celu tu stvar pokušati da formalizuje svojom teorijom o, živom organizmu inherentnom, dualizmu nagona. O nagonu života i o nagonu smrti. Potom će, kao što znamo, bar kada je u pitanju savremena psihoanaliza, doći Melani Klajni i njena škola. A onda Vinikot, Lakan, Kohut. Ipak, stiče se utisak, cela ta priča ni dan-danas nije završena. Rasplet, verovatno, tek predstoji.

Na stranu psihoanaliza i psihoanalitičari. Setimo se Rilkea. Konkretno, setimo se njegove pesme Vitez. Tačnije, setimo se završnih stihova ove pesme.

Ali u vitezu, ispod pancira,
u mrkloj tami,
šćućurila se smrt i čami
i snuje i snuje bez mira:
Kada će da zahuji
nečije oštrice rez,
da po čeliku ovom zabruji
njen britki vez,
pa da mi jednom donese spas
i da izvede mene
iz ćelije ove u kojoj bez sna
provodim dane povijene, –
pa da se sve u meni prene,
da se najzad ispružim sva
i da zapevam na sav glas
i zaigram preko tla.[21]

U svakom od nas, ako je verovati Rilkeu, smrt je negde šćućurena. U toj svojoj šćućurenosti ona je uvek negde duboko u nama. Njeno bivanje u nama nije indiferentno. Ona – čami. Gotovo da je porobljena. Čameći tako ona spava, spava i sanja neke svoje (nama nedokučive) snove. Dok je život budan, smrt spava. Kada se smrt probudi, tj. kada ona bude oslobođena, sam život iščezava. Kada tako nešto važi za viteza – dakle, čoveka oklopljenog, neustrašivog i dobro obučenog za borbu – šta tek reći za onog (uslovno rečeno) običnog čoveka. Čoveka bez oklopa, čoveka lišenog viteške neustrašivosti. Pred licem smrti svi su jednaki. Smrtnik je, bio on vitez ili ne – na kraju krajeva, ipak, samo smrtnik. Možete biti vitez, možete imati pancir, na razne načine se možete štititi od sveta koji vas okružuje. Ipak, uvek postoji nešto što čami u vama samima, što je van mogućih okvira svakog zamislivog oklopa i svake ljudske snage. Probudi li se to nešto, sa životom je gotovo.

Put ka objektu, ka objektu želje, bitno je oposredovan istim onim (dijalektički oposredovanim) radom smrti. Isto važi i za onaj, uslovno rečeno, put ka sebi. Ne računajući Boga, svaki je drugi-drugi, smrtan.[22] Uz leš voljene osobe, veli Frojd, nisu nastali samo nauka o duši i verovanje u besmrtnost, već i osećanje krivice, strah od smrti i najranije etičke zapovesti. Svest o krivici, nastavlja Frojd, postala je od ambivalentnih osećanja prema pokojniku, a strah od smrti od poistovećenja sa njim.[23] Otud je, bez autentičnog religijskog utemeljenja, doista u ovom svetu nemoguće (ili je bar beskrajno komplikovano) voleti. Kako voleti, tj. kako do kraja i bez rezerve, dati sebe onom nekom ko će, pre ili kasnije, iščeznuti. Ko će umreti. Sa gubitkom svakog voljenog bića gubimo i deo sebe. San o besmrtnosti duše je nešto što nam život čini ne tek samo lakšim, već, pre svega – mogućim. U svetu smrti nemoguće je živeti. Pričajući o smrti psihoanaliza teško može izbeći priču o Bogu. Pri tom, striktno govoreći, sama psihoanaliza ne pretenduje na to da priča o samom Bogu. To je stvar teologa i pesnika. Psihoanaliza se, prvenstveno, nastoji baviti praznim mestom koje u nama postoji upravo kao prazno mesto za Boga. Ideja je u tome da se (onoliko koliko je to uopšte moguće) razume sama funkcija tog istog praznog mesta u jednom šire shvaćenom kontekstu dinamike ličnosti.[24]

U biti logike uma, to je znao još Hegel, nalazi se iskustvo negacije. Smrt. Pojam je, veli on, smrt stvari. Stvar je ontološki suprotstavljena drugost pojmu. Između njih se događa tenzija.[25] Praktično – borba. Borba između, uslovno rečeno, života i smrti. U samoj prirodi samosvesti nalazi se konflikt. Konflikt koji podrazumeva rizik. Rizik u smislu – suočavanja sa neizvesnošću. Sa neizvesnošću koja se dešava kako na nivou subjekta, tako i sa neizvesnošću koja se događa na nivou objekta. Pri tom, naravno, gde je smrt tu je i destruktivnost. Primitivna destruktivnost. To njeno tu, to tu primitivne destruktivnosti, topološki gledano, dvojako može biti pozicionirano: kao unutra i kao spolja. Stoga se pitanje subjektovog odnosa spram smrti – a opet, ponavljam, gde je smrt tu je i destruktivnost – istovremeno tiče i onog unutrašnjeg i onog spoljašnjeg. Nije teško pogoditi, posredi su primitivna mentalna stanja. Dakle, upravo ona stanja koja, sama po sebi, počivaju na krajnjoj nestabilnosti, tj. propustljivosti, granica. Poput ludila, već na nivou fantazma, smrt ozbiljno ugrožava najdublje osnove bića svakog konkretnog individuuma. U većini slučajeva, sve to može samo donekle biti kompenzovano nekim (religijskim ili čak sekularnim) oblikom vere u besmrtnost duše. Strepnja uvek ostaje…

Strepnja uvek ostaje. Sa njom nešto treba uraditi. Želimo li da živimo, u taj isti naš život (nekako) moramo uključiti i sopstvenu smrt. Tačnije, sopstvenu smrtnost. Sve drugo bilo bi neodgovorno. U izvesnom smislu, čak, sve drugo bi bilo na štetu i (kvaliteta) samog života. Depersonalizovanost smrti, između ostalog, za sobom povlači i depersonalizovanost života. Strategija zaboravljanja pruža samo prividno olakšanje. Isto važi i za sve moguće, manje ili više ekcesivne, forme splitinga. Autentična genitalnost, u značajnoj meri, počiva upravo na neutralizovanosti primitivne destruktivnosti. Živost života podrazumeva pacifikovanost smrti. Ono što je, zapravo, bitno jeste simbolička artikulacija smrti. To je bitno za pojedinca, to je bitno za društvo. Nimalo slučajno, genealoški gledano, prvi simbol u dugoj dijahroniji samosvesti zapadnog čoveka upravo je bio grob. Oko grobnog mesta, oko te opasno zjapeće praznine, okog tog nečega za celu grupu nesporno strašnog, traumatizujućeg, ustanovljen je simbolički poredak. Ono komunikativno, ono konstruktivno, uvek se događa na fonu onog drugog, na fonu smrti, odnosno destruktivnosti. Destruktivnost koju treba, u ime tog istog života, neutralizovati.

Slobodno možemo reći, upravo je pomenuta simbolička artikulacija smrti bitan faktor u uspostavljanju i u održavanju mentalnog zdravlja. U protivnom, mučiće nas najrazličitije moguće strepnje, strahovi i sumanutosti. Smrt može biti erotizovana, na razne načine pervertirana i neprepoznata. Dobar deo destruktivnosti koja se događa u svetu koji nas okružuje posledica je (nesvesnog) evakuisanja subjektu imanentne destruktivnosti, tj. smrti, u svet spoljašnje realnosti. Rilkeovski rečeno, smrt koja u nama spava nikada u potpunosti nije mirna, tj. uspavana. Na neki čudan način ti njeni snovi, mimo kontrole naše svesti, mogu uticati na naš najintimniji život, na naša stanja, pomisli, fantazme. Niko, drugim rečima, nikada nije pobegao od sebe. Pri tom, nemojmo se zavaravati, pacifikovana smrt i dalje ostaje to što jeste – smrt. Odavno je zapaženo, u samom biću subjekta samosvesti založeno je ne-biće. Praznina, odnosno smrt…[26] Samo bogovi mogu pobeđivati smrt. Smrtnicima to nije dato. Ono što njima jedino preostaje jeste to da, uprkos njoj, žive. Da žive i da vole…

Treba biti obazriv. Poricanje smrti čini život virtualnim. U tome je cela stvar. Virtualnost života (makar koliko, bar na prvi pogled, nekom mogla delovati prihvatljivije), sama po sebi, isključuje mogućnost svake zbilja autentične sreće i užitka. Pred subjekta se postavlja nemali zadatak – zadatak usvajanja smrti. Po logici stvari, taj zadatak je sapripadnan jednom drugom zadatku – zadatku usvajanja života.[27] Samo sećanje na smrt je, kao što znamo, bitna odrednica praktike hrišćanske asketike.

Navešću sv. Jovana Lestvičnika:

Sećanje na smrt je svakodnevna smrt, sećanje na /naš/ poslednji izdisaj u životu.

Strah od smrti je je svojstvo prirode, koja /sama po sebi počiva/ na neposlušnosti, a drhtanje pred smrću je znak nepokajanih grehova. Hristos se plaši smrti, ali ne drhti, da bi /time/ jasno ispoljio svojstva obe prirode.

Kao što je hleb potrebniji od svake druge hrane, tako je i sećanje na smrt potrebnije od svakog drugog podviga. Sećanje na smrt podstiče monahe koji žive u zajednici na trud i duboko razmišljanje, pa čak i na radosno podnošenje uvreda. Kod onih koji žive u /monaškoj/ osamljenosti dovodi do prestanka brige o svemu zemnom…

Onaj koji stalno nastoji da u sebi drži pomisao na smrt i na sud Božiji, a predaja se brigama i poslovima zemaljskim, liči na čoveka koji bi hteo da pliva a da /pri tom/ ne pokreće ruke.

Kao što oci tvrde da savršena ljubav ne može pasti, tako i ja mislim da je savršeno sećanje na smrt slobodno od straha[28]

Smrt koju treba usvojiti ni približno nije svodljiva u okvire poretka bioloških datosti. Traumatizam smrti kao ideje, kao fantazma, kao misli, pogađa ličnost, a ne njen prirodni supstrat. Smrt koju treba usvojiti, pre svega, ima (još jednom, hajdegerijanski rečeno) status egzistencijalije. U pitanju je ontološka odrednica bića samosvesti. Znači, nešto bitno za sam život.[29] Narcistička omnipotencija se, u svoj svojoj nekritičnosti, sudara sa dubinom neumitnosti osujećenja što ga sa sobom donosi iskustvo sopstvene smrtnosti. Održivost kohezivnosti konfiguracije selfa direktno je zavisna od subjektovih kapaciteta da podnese (tj. da u sebi sopstvenim sredstvima obradi) iskustvo bazične ograničnenosti, tj. konačnosti, sopstvenog bića. Ako je, između ostalog, priča o smrtnosti, priča o granici, a ona to nesumnjivo jeste, tada, doista, važi ona drevna (presokratska) intuicija, koja, sasvim nedvosmisleno, kaže da je naša granica (tj. granica našeg sopstvenog bića) ono gde počinjemo, a ne gde prestajemo. Iskustvo sopstvene smrtnosti, fenomenološki govoreći, nalazi se na samom ishodištu ljudskosti. Otud cela ona priča o smrti kao poslednjem organizatoru psihe.

Nemoguće je svu mnogoslojnu problematiku smisla čovekove smrtnosti smestiti u okvire klasične teorije nagona. Ontologija bića je, po logici stvari, nesvodljiva u ravan važenja zakonitosti hidraulike prirodnih sila. Problematika onog (hajdegerijanski rečeno) Sein-zum-Tode nije stvar zabrane, tj. osujećenja. U pitanju je nešto bitno drugačije, nešto po sebi tragičko. Podvlačim – tragičko, ne tragično.[30] Pojam tragizma implicira naročitu ekstenziju samosvesti, ne tek samo puku nesreću. Kobni udes. Zapravo, u pitanju je naročita ekstenzija sekundarnog procesa. Mišljenja. Tragički subjekt ne samo da doživljava, on i misli sopstvenu konačnost. Smrtnost.

Misleći i doživljavajući svoju sopstvenu konačnost, tj. smrtnost, on sebi, za svoj sopstveni svakodnevni život, pribavlja znatno šire i znatno pouzdanije temelje od onoga koji od takvog mišljenja i doživljavanja beži. Nemojmo zaboraviti, inicijalno značenje sintagme therapeia tes psyches[31], tj. psihoterapija, kao melete thanatou, tj. kao logosom vođeno pripremanje za smrt,[32] kako nam je dato već kod Platona, upravo nam to sugeriše. Suštinsku vezu između psihoterapijskog i onog tragičkog. Između smrti i onog duševnog. Personalnog. Kao što vidimo, od Platona do danas, malo se toga promenilo.[33]

---

[1] Dosegnuti objekat, piše Hegel, to bi značilo ukinuti sopstvenu konačnost. Up. Hegel. G. W. F., Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, I, Suhrkamp Verlag 1980, str. 171.

[2] Up. Hegel, G.W.F., Phaenomenologie des Geistes, Suhrkamp 1973, str. 145-155.

[3] O svemu tome up. Hyppolite, J., “L’ existence dans la Phénomenologie du Hegel”, Figures de la pensée philosophique, Presses Universitaires de France, Paris 1971, str. 92-103, kao i klasično delo Kojeve, A., Introduction a la lecture de Hegel, Galimard 1947.

[4] Aristotelis, De anima, 433b 31-32.

[5] Detaljnije o svemu tome pisao sam u tekstu “Heraklitov 52. fragment”, Luča, br. 1-2, Nikšić 2000, str. 3-22. Up. isto tako i Лосев, А. Ф., История античной эстетики. Ранаяя классика, АСТ, Москва 2000, str. 190-196.

[6] Up. Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tuebingen 1977.

[7] Up. fr. 30.

[8] O pojmu nameless dread, up. Bion, W. R., “A theory of thinking”, Second thoughts, Maresfield Library, London 1987, str. 110-119.

[9] Up. Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, T•bingen 1977, str. 186.

[10] Up. Aristotelis, Ars rhetorica, 1382a 21-22.

[11] Up. Aristoetlis, Ars rhetorica, 1383a 6-7.

[12] Up. Laplanche, J. and Pontalis, J. B., The Language of Psycho-Analysis, The Hogarth Press & The Institute of Psycho-Analysis, London 1985, str. 333 i 390.

[13] Vinikot će, kao što znamo, tvrditi da u svakoj ličnosti postoji deo koji ne želi da bude spoznat. Dakle, nešto duboko nekomunikativno – nekomunikativno kako u odnosu na druge, tako i u odnosu na nas same – što se nalazi u samoj srži našeg bića. Up. Winnicott, D. W., “Communicating and non-comminicating leading to a study of certain opposites”, The Maturational Processes and the Facilitating Environment, International Universities Press, New York 1965.

[14] Naravno, reč je o znamenitoj jedanaestoj knjizi Avgustinovih Ispovesti. Prvenstveno mislim na poglavlja br. 14-31.

[15] Neka zanimljiva razmišljanja na ovu temu moguće je naći u knjizi Riker, P., Vreme i priča, prvi tom, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad/Sremski Karlovci 1993, str. 13-44.

[16] O svemu tome up. Horne, B. L., “Person as Confession: Augustine of Hippo”, Persons Divine and Human, Schw–bel C. and Gunton, C. ed. T & T Clark 1991, str. 65-73.

[17] U tom smislu, korisno je imati u vidu (već uveliko klasičnu) knjigu: Baudrillard, J. L’échange symboloque et la mort, Gallimartd, Paris 1976.

[18] Up. Heraklit, fr. 27.

[19] Up. Derrida, J., “Freud and the scene of writing”, Writing and Diference, Routledge, 2002, str. 246-291.

[20] Up. Freud, S., “Die Verneinung”, Gesammelte Werke Bd. XIV, Fischer 1999. str. 11-15. Up. Isto tako i klasičan tekst J. Hyppolita, u: Figures de la pensée philosophique, Presses Universitaires de France 1971, str. 385-396. U novije vreme istom problematikom će se baviti Ver Eecke, Wilfried u knjizi Saying No, Pittsburgh: Duquesne University press 1984. i u svojem (bar koliko je meni poznato, zvanično još uvek neobjavljenom) rukopisu Denail, Negation and the Forces of the Negative: Freud, Hegel, Lacan, Spitz and Sophocles.

[21] Rilke, R. M., Izabrane pesme, u prevodu B. Živojinovića, Nolit, Beograd 1986, str. 17-18.

[22] O nekim važnim aspektima ovog problema up. Green, A., “La mere morte”, Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Les èditions de Minuit, Paris 1983, str. 222-253.

[23] Up. Freud, S., “Wir und der Tod”, Psyche 1991, XLV (2), str. 97-131.

[24] O tome sam detaljnije pisao u tekstovima: “Psihodinamički aspekti čovekovog religijskog bića”, Gledišta br. 3-4, Beograd 1996, str. 52-58, “Psihološko, etičko i ontološko značenje religije”, Psihologija i religija, Vršac 1988, str. 79-86, te ” Psihoanaliza i religija“, Psihologija danas, br. 12, Niš 2001, str. 24-27.

[25] Up. Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, Zwietre Teil. Die Subjektve Logik oder Lehre vom Begriff, Suhrkamp 1978.

[26] Primera radi, navešću sv. Maksima Ispovednika. Njegovu tvrdnju da sva tvar… u samom svojem biću, kao osnov, ima ne-biće. Odnosno, da svako konkretno jeste (einai) počiva na nekom ne beše (ouk en). PG 91, 1312AB.

[27] Zanimljivo je pomenuti da su, od svih brojnih božanstava, jedino Dionis i Gorgona smrtnicima prilazili direktno, licem u lice. Ostala božantva dosledno su slikana u profilu. Ako je Dionis rana mitološka personifikacija razuzdane životne mahnitosti, Gorgona je (kao jedna od Meduza) analogni prikaz nečeg po sebi usmrćujućeg. Čak možda – smrti same. Dionis se (svojim transom i pijanstvom) obraća svakome, od svakog smrtnika se očekuje da odgovori na njegov izazov. Da biste odgovorili na Gorgonin izazov morate biti mnogo više od običnog smrtnika. Morate bitiu heroj – Tezej. “Poput Dionisa koji je, videćemo, jedini od svih Olimpljana prikazan s lica, Gorgona je sila kojoj čovek ne može prići a da ne podlegne pred njenim pogledom. Ta nadmoć pogleda istaknuta je naizvesnom broju slika na keramici na kojima je Gorgonina maska uokvirena sa dva velika profilaktička oka. U istom položaju tako|e nailazimo na Dionisovu ili satirovu masku… Kao i Gorgona, Dionis je bog sa kojim ččovek može stupiti u dodir samo licem u lice: ne možete ga gledati a da vas istovremeno ne opčini njegov pogled koji vas otrže od vas samih” Up. tekst: Bernan, J-P i Frontizi-Dikru, F., “Figura maske u staroj Grčkoj”, u knjizi Vernan Ž-P i Vidal-Nanke, P., Mit i tragedija u antičkoj Grčkoj II, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad 1995, str. 33 i 45.

[28] Up. Ioannou tou Sinaitou, Klimax, Konstantinoupolis 1883, (repr. Atina 1979) str. 59-62. Lestvičnika navodim u, donekle modifikovanom, Bogdanovićevom prevodu: Sveti Jovan Lestvičnik, Lestvica, Beograd 1963, str. 68-71.

[29] U jednom svom pismu, napisanom tokom Vijetnamskog rata, Vinikot će tvrditi kako se vojnici sa lažnim selfom više (na neurotičan način) plaše smrti od onih drugih, čiji je doživljaj sopstvenog selfa (a, samim tim, i života) bio autentičniji. Up. Rodman, R. F., Winnicott. Life and Work, Perseus Publishing, 2003, str. 230.

[30] Up. Kohutov tekst: “On courage”, The Search for the Self. elected Writings of Heinz Kohut: 1978-1983, Vol. 3, edited by Paul H. Ornstein, International Univ. Press 1990, str. 129-181, kao i moj tekst “Psihoanaliza izme|u krivice i tragizma”, koji je objavljen kao pogovor knjizi Kohut, H., Psihoanaliza izme|u krivice i tragizma, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1999, str. 333-359.

[31] Lahet, 185e 5.

[32] Fedon, 81a 1-2.

[33] Detaljnije o svemu tome pisao sam u tekstu “Duša i smrt”, Psihoanaliza i ontologija, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1998, str. 13-35.