Ishodišta i putevi savremene psihoanalize

Petar Jevremović

Psihoanaliza je stvar iskustva, uvek konkretnog iskustva, iskustva nekog uvek konkretnog subjekta. Pomenuto se iskustvo – iskustvo teorije, kao i iskustvo prakse, analitičke prakse – neminovno sudara sa paradoksom. Putevi visoke spekulacije (ili, drugim rečima, sam hod filozofske refleksije)[1] prepliću se sa sferom konkretnog, preverbalnog, infantilnog, fantazmatskog, prelingvističkog i protolingvističkog. Telesnog. U igri je, svakako, mišljenje (sekundarni proces), no u igri je i ono nemislivo. Iracionalno, potencijalno ludo (tj. primarni proces). Jednom rečju – nesvesno. U igri je najdublja moguća intima svakog čoveka, u igri je kultura.[2]

Psihoanalitičar se, između ostalog, veli na jednom mestu Bion, u sferi praktičkog (tj. terapijskog), suočava sa istim onim, sa čim se filozof pokušava baviti u domenu čiste teorije.[3] Nemoguće je (bez ozbiljnih posledica po nju samu) psihoanalizu svesti u okvire medicinskog, ili nekog (najšire shvaćenog) prirodnonaučnog modela mišljenja. Isto tako, ona nije (odnosno, ona to ne bi smela biti) ni literatura, ni apstraktna spekulacija, puka igra diskursivnog uma. Paralelno, cela stvar se odvija bar na dva koloseka. Jedan se tiče najkonkretnije moguće kliničke prakse, drugi zadire u sfere visoke spekulacije. Teorije.

U oba slučaja – kako u slučaju psihoanalize, tako i u slučaju filozofje – na tapetu je istina. Bitna istina. Pokušaj življenja – neko će reći, pokušaj transfernog oživljavanja – te istine. Pokušaj mišljenja te iste (u transferu reaktualizovane) istine.[4] Naglasak je na onom individualnom, na proživljenom.[5] Na ličnosti. Zapravo, na dinamici uvek konkretne ličnosti, ne na dinamici apstraktnog poijma. Domen psihoanalize, bilo da je shvatamo kao teoriju ili kao praksu, značajno se ne poklapa sa poljem racionalne logike.[6] Neko će reći – filozofije. Dakako, filozofije u klasičnom (po mnogo čemu racionalističkom) značenju te reči. Isto važi i za okvire važenja diskursa pozitivne nauke.

Diskurzivno se prepliće sa onim drugim – sa paradiskurzivnim, primitivnim, nesvesnim. U svakom slučaju – sa onim neponovljivo individualnim. Opštost je u funkciji pojedinačnog. Formalna konzistencija teorije ne može biti nešto po sebi dovoljno. Potrebna je njena praktička (slobodno možemo reći terapijska) efektivnost. Efektivnost koja se, po prirodi stvari, ogleda, upravo u sferi uvek nečijeg konkretnog iskustva, tj. života. Osloboditi čoveka (ponavljam, konkretnog čoveka) patnje, ili, bar, tu njegovu patnju učiniti podnošljivijom, nekako smislenijom, ljudskijom – to bi bile bitne odrednice svake, pa samim tim i one psihoanalitičke, terapije. Psihoanaliza je veština, veština delanja i mišljenja. Ne sporim da ona može postati pogled na svet, no to je, ipak, nešto naknadno. Nešto izvedeno. Pre svega dolazi iskustvo, simbolička artikulacija tog istog iskustva uvek je nešto potonje. Postoji dodatna komplikacija. Sama stvar nikada ne može biti u potpunosti završena. Po sebi je nemoguće nešto poput zatvorenog sistema psihoanalitičkog delanja i mišljenja. Mnogo toga se menja. Menja se sama doktrina. Menja se patologija. Menja se svet. Naivno je verovati da se savremena psihoanaliza – čak i kada su u pitanju neke, dosita, bitne odrednice kako teorije, tako i prakse – poklapa s onom klasičnom, Frojdovom. Za pretpostaviti je da će sličan odnos biti između ove nama danas savremene psihoanalize i neke druge, buduće psihoanalize. Klasična teorija je bazično počivala na teoriji neuroza. Vreme u kojem živimo – Liotar ga, to isto vreme, određuje kao stanje, kao postmoderno stanje[7] – prvenstveno karakterišu različiti mogući varijeteti graničnih i narcističkih organizacija.

Pogrešno je psihoanalizu brkati sa naukom, ili sa filozofijom. Epistemička jednostranost novovekovne nauke, njena bazična nerefleksivnost, suštinski je strana duhu psihoanalize. Filozofija pak (a uz nju bi, svakako, išla i sva pozitivna nauka), sama po sebi, uprkos svim njenim kritičkim i teorijskim ambicijama, valja i to reći, teži opštem, onom svemu utemeljujućem, svemu pod-ležećem; psihoanaliza – onom idiosinkratičkom. Personalnom. Mnogo više praktičkom od bilo koje do sada (sa izuzetkom možda stoicizma)[8] poznate filozofije. Bez velikih ograda, čini se, psihoanalizu možemo smatrati jednim (pri tom, naravno, nikako i jedinim mogućim) krajnje radikalnim – a uz to, već sam rekao, i upravo krajnje konkretnim – ostvarenjem mnogovekovne (kako filozofske, tako i medicinske) tradicije brigovanja za dušu. Ili, kako bi rekao Fuko, staranja o sebi.[9] Mitski početak se nalazi u Delfima, u onom Apolonovom gnothi seauton. Ne usuđujem se da spekulišem o nekakvom, eventualnom, eshatološkom finalu cele ove priče.

Istorijski gledano, psihoanaliza je bila prva ozbiljna (a uz to, svakako, i jedna od najuticajnijih) psihološka teorija ličnosti, kulture, smisla, značenja, istine, razvoja… Teško da joj danas to iko može osporiti. U odnosu na prethodne epohe učinjen je oštar rez. Rođen je jedan, po mnogo čemu sasvim nov, tip (kritičke) samorefleksije. Ono što je nekada, još u doba starog Avgustina, imalo status solilokvija, sa psihoanalizom će, prvenstveno blagodareći otkriću fenomena transfera, postati stvar sasvim naročite, relativno jasno specifikovane, dijalektičke prakse. Upravo u tom ključu, nikoga ne bi trebalo da čudi, psihoanalizu je moguće razumeti kao (manje ili više razborit) čovekov pokušaj da razume sebe samog, da osmisli svu paradoksalnost i tragizam sopstvenog postojanja. Delfski Apolon nikako nije jedini mitski predak psihoanalize. Svakako, tu je i Hermes. Bez njega se u psihoanalizi ne može.[10]

Ulog nije mali. U igri je mnogo toga. Odmah je postalo jasno da su sami (novovekovni) okviri medicinskog modela preuski za psihoanalizu. Psihoanaliza nije grana psihijatrije. Samoj srži savremene psihijatrije potpuno je, nažalost, stran istorijsko-interpretativni duh psihoanalitičkog diskursa. Na tapetu je mnogo više od, samo tobože samorazumljive, opozicije između bolesti i zdravlja. Pokrenuta su važna pitanja. Pre svih – pitanje izvesnosti, izvesnosti uma, bića i racionalnosti. Nikada u svojoj istoriji psihijatrija nije ni pretendovala da ide tako daleko. Svaki mogući pozitivitet diskurzivne prakse samosvesnog subjekta, posredstvom psihoanalize, dijalektički biva destabilizovan. Potencijalno uvek postojeća iracionalnost istorijskog je, kada je u pitanju čovek, suštinski neodvojiva od pozitiviteta logosnog. Jedno bez drugog ne ide.

Nemoguće je, kada je u pitanju psihoanaliza, pogotovo savremena psihoanaliza,[11] energetiku odvojiti od hermeneutike. Vrlo rano to je još i samom Frojdu postalo jasno.[12] I ne samo to. Otvoreno (gotovo programsko) insistiranje na kritičkoj razboritosti – na takvoj razboritosti koja, upravo, u ime svog kriticizma u sebe mora ugraditi ni manje ni više nego stabilan odnos spram svakom mišljenju imanentne iracionalnosti – predstavlja važan specifikum psihoanalize. Bitne su granice, granice bića, granice saznanja. Epistemološko se tu, uz manje ili uz veće turbulencije, prelama kroz prizmu ontološkog. Praktično paralelno, subjekat se suočava sa znanjem i sa neznanjem. Cela stvar je postavljena krajnje dramski. Postoji biće, postoji želja, postoji konflikt. Subjekt analitičkog iskustva se – tome, na kraju krajeva, služi analitička procedura – suočava sa svojom sopstvenom (najčešće potisnutom, ili čak sasvim otcepljenom) željom da nešto zna, a da nešto ne zna. Nemoguća je čista, bezinteresna, epistemologija. Bili mi toga svesni ili ne, želja je uvek prisutna. Niko nije izuzet. Za razliku od psihijatrije, kada je u pitanju psihoanaliza svako (bukvalno svako, bez ikakvih izuzetaka) treba da se oseća prozvanim prozvanim. Otud, valjda, toliko zabuna oko nje same, oko psihoanalize (ali, isto tako, i unutar nje same). Otud toliki otpori…

Mišljenje o nesvesnom – ili, još bolje, samo mišljenje nesvesnog – ne može biti operaciono. Ono je, na kraju krajeva, uvek teorijsko. Teorijsko – u izvornom značenju te reči. Reči – qewr…a.[13] Takvo mišlenje se temelji na (spekulativno-aktivnoj, dijalektičkoj) refleksiji – zapravo, temelji se na samorefleksiji, koja je suštinski oposredovana funkcijom mesta Drugog, mesta analitičara – ne na (jednosmernoj) akciji. Svako je dejstvo u funkciji međudejstva. Svaka je reč u funkciji dijaloga. Bahtinovski rečano, svaka je reč u funkciji tuđe reči.[14] Svaki je govor, od-govor. Svaki je smisao, u odnosu na neku (apstraktno pretpostavljenu) punktualnu izvesnost subjekta, bitno de-centriran. Akcija je, samim tim, bitna, ali nikako samodovoljna. Bitan je smisao akcije, njen značenjski kontekst. Opasno je verovati u (terapijski) navni aktivizam, u jalovi eklekticizam, u površnost postupka i mišljenja koje se nalazi u osnovi takvog postupka. Baviti se ljudima, živim ljudima, beskrajno je odgovoran posao. ^ovekova je ličnost isuviše složena da bi je mogli svesti u okvire nekakve, makar kako sofisticirane, pragmatike. Sama mnogodimenzionalnost ličnosti implicira potrebu za, između ostalog, mnogodimenzionalnim terapijskim pristupom. Opasno je povoditi se za olakim rešenjima, za nepromišljenim akcijama. Potrebno je misliti. Od psihoterapeuta se očekuje da može da misli o bitnim stvarima. Potrebno je moći misliti samu (svakom subjektu imanentnu) nemislivost onog nemislivog. Naivno je verovati da je ičim, pa i psihoanalizom, moguće (do kraja) tu nemislivost učiniti mislivom. Ni institucionalizacija, ni scientizacija, samog analitičkog diskursa ništa bitno tu ne mogu promeniti situaciju. Naprslina, odnosno (videćemo) rascep, u poretku logosa uvek postoji. Već sam pominjao ono staro theoria. Theoria koje se uvek kreće po ivici onog nemislivog. Potencijalno ludog. U svakom slučaju, nesvesnog. Akcija, svaka zbilja moguća (terapijska) akcija, uvek dolazi naknadno. ^ovek snuje, govorilo se nekada, a Bog odlučuje. Poslednja reč ipak pripada nesvesnom.

Ozbiljna praksa podrazumeva ozbiljnu (ozbljnost u ovom slučaju, svakako, podrazumeva i odgovornost) teoriju. I obrnuto… Sve drugo može biti krajnje opasno. Pri tom, valja podvući, idealno poklapanje teorijskog i praktičkog, bar kada je u pitanju psihoanaliza, nije moguće. Raskorak uvek postoji. Njegovo postojanje je neminovnost. Ontološka neminovnost. Složićemo se, upravo je samosvest glavni junak psihoanalitičke sage. A opet, s druge strane, znamo da je u samoj srži te iste samosvesti (kao neizbežan) založen nedostatak. Dinamička priroda samosvesti, onaj u njoj duboko založeni unutrašnji nemir, čini svaku realnu totalizaciju iskustva nemogućom. Nešto negde uvek izmiče. Beži. To je stara priča, priča mnogo starija od psihoanalize. Epistemički subjekat nije nezainteresovan subjekat. Saznanje je u funkciji želje, želje da se nekako izađe na kraj sa sopstvenim ontološkim deficitom. Dijalektika samosvesti je, još od Hegelovih vremena, određivana kao dijalektika bića obeleženog (njemu imanentnim) nedostatkom.[15] Manjkom, manjkom bića. Štaviše, tim isti manjkom shvaćenim u smislu sopstvene (makar kao mogućnost uvek pristne) smrti.[16] Manje ili više uverljive psihoanalitičke spekulacije na temu destruktivnosti i smrti predstavljaju, zapravo, relativno pozne (često ne baš dosledno izvedene) odjeke tih nekih starih filozofskih, ili čak teoloških, ideja. Pomenuću Frojda[17], Melani Klajn[18], Lakana[19]…

Logika konfiguracije analitičkog subjekta analogna je logici puteva njegove analitičke dekonstrukcije. Da nije tako, psihoanaliza (kao terapijska praksa) bila bi nemoguća. U pitanju je – nezavisno od toga da li nešto paramo, ili to isto nešto vezujemo, spajamo, tj. (uslovno rečeno) prošivamo – kretanje po istim šavovima. Poput ludila i poput jezika (ponajviše poput pesničkog jezika), psihoanaliza pokazuje suštinsku zainteresovanost za ono što (strukturalno govoreći) svaki diskurs čini mogućim. Govori se o analognim figurama, o tropima…[20] Veza između onog talking i onog cure je suštinska. Štaviše, ona je utemeljujuća. I ovde nam se, rečeno u duhu aristotelovskog žargona, čovek otkriva kao zoon logon echon. Kao biće čije je bivstvovanje suštinski oposredovano logosom.[21]

Za psihoanalizu, čovek je biće koje istovremeno i zna i ne zna šta govori. Nešto poput, po sebi samorazumljive, inskripcije subjekta koji govori u sopstveno govorenje, za njega samog, predstavlja nemogućnost. Sa stanovišta psihoanalize, ništa nije tako problematično kao znanje koje subjekt ima (ili, još bolje, koje on može imati) o sebi samom. Nemoguće je čisto znanje. Znanje se uvek prepliće sa neznanjem. Na stranu primitivni mehanizmi, potiskivanje je uvek tu. Mogući su, još jednom ću parafrazirati Aristotela, različiti modaliteti subjektovog znanja i neznanja.[22] Potrebno je imati osećaj za finese, za kontekst. Za različite strukture i za odnose između različitih struktura. Jednom rečju, za dinamiku. Različiti modaliteti znanja korespondiraju sa različitim modalitetima svesti. U tome je cela stvar. Različiti modaliteti svesti podrazumevaju različite, manje ili više integrisane, modalitete refleksije i samorefleksije. Na analogan način možemo razmišljati i o nesvesnom. O, kako veli sam Frojd, drugoj sceni. Identitet subjekta analitičkog iskustva je dinamička rezultanta (ili, slobodno možemo reći, on je konfiguracija) različitih vektora smisla, značenja i htenja, te različitih (međusobno sapripadnih) modaliteta samorefleksije. Da nije tako, ponavljam, terapijski efekat bi bio nešto po sebi nemoguće. Stvari bi bile odveć fiksne, odveć nepomerljive.

Makar u načelu, pojam kon-figuracije podrazumeva mogućnost re-kon-figuracije. Pitanje reda, odnosno pitanje poretka, dinamičko je pitanje. Nemoguća su unapred data, statična rešenja. Ima nečeg gotovo kaleidoskopskog u iskustvu analitičkog subjekta. Izuzmemo li stanja krajnje psihotične opustošenosti, sve je živo, sve je u nekakvom (skoro heraklitovskom) fluksu. Suočiti se sa nesvesnim zahteva mnogo više od onog – moći ići jednim putem. Naprotiv, suočiti se sa nesvesnim podrazumeva – istovremeno moći kretati se sasvim različitim (međusobno sapripadnim) putevima. Frojd je verovao da ipak postoji jedan povlašteni (on bi rekao kraljevski) put u nesvesno. Danas, praktično, više niko ne može biti siguran da je tako.

Komplikovana međuigra fantazmatskog i simboličkog čini mogući okvir same analitičke potrage za istinom. Sve što se dešava, dešava se u polju međusobnog sučeljavanja procesa mentalizacije i semiotizacije. Neretko, suočavamo se sa haosom. Sa odsustvom nekog nama razumljivog (umirujućeg) reda. Drugim rečima, moguće su različite (pri tom, manje ili više funkcionalne) konfiguracije. Biće subjekta, time ćemo se u nastavku dosta baviti, nije monolitno. Naprotiv. Svesno se prepliće sa nesvesnim, isto sa drugim. Sa različitim. Bitna pretpostavka svakog identiteta u poretku ljudskosti upravo je mnoštvo. Zapravo, iskustvo mnoštva. ^ovek je biće koje misli, koje govori. Upravo svojim mišljenjem i svojim govorenjem on u-obručuje (odnosno, stavlja pod kontrolu) ono u njemu bazično, primitivno. Mnoštveno. Mislivosti mislivog sapripadna je nemislivost nemislivog. Rascep, videćemo, uvek postoji. Svaka je fuzija, ipak, samo relativna. Tenzija između jednog i mnoštva, za subjeka samosvesti, predstavlja neizbežnost. Neko će reći – usud.

Osnovni smisao postojanja psihoanalitičke tehnike je da (praktički) profiliše mogućnost subjektovog rada na sebi. Teorija, potom, igra ulogu kritičke refleksije tog istog (duboko subjektivnog) rada na sebi. Pri tom, svakako, psihoanaliza je (istovremeno) i jedno i drugo. I teorija i praksa. Jedino tako je moguće (onoliko koliko je to u svakom konkretnom slučaju moguće) izaći u susret imperativu – misliti samu nemislivost onog nemislivog. Ko god želi ozbiljno da se pozabavi nesvesnim, taj, ništa manje ozbiljno, mora računati na ono aporetično, paradoksalno. Bitno je iskustvo. Jedno je pričati o psihoanalizi, o njoj teoretisati, sasvim je drugo imati je u sopstvenom iskustvu (biti analiziran, biti onaj koji analizira). Moramo biti obazrivi. Zdrav razum nije dovoljan. Štaviše, on sam (ako je neosvešćen po pitanju sopstvenih granica) može biti i prepreka samom procesu analitičkog, odnosno dijalektičkog zaokruživanja sopstvene samorefleksije subjekta samosvesti.[23]

Refleksija analitičkog subjekta bitno prekoračuje okvire racionalistički nerefleksivno shvaćene subjektivnosti. Egološki shvaćen pojam subjekta bitno je uži od dinamički shvaćenog pojma mišljenja, odnosno simboličkog poretka. Diskursa. I ne samo to. Sama iracionalnost nesvesnog ne isključuje postojanje neke, njemu imanentne, logike, tj. strukture. Naprotiv. Defanzivna racionalnost zdravog razuma ovde, u slučaju psihoanalize, biva smenjena specifičnom dijalektikom. Dijalektikom znanja i neznanja. Dijalektikom subjekta i drugog. Dijalektikom svesnog i nesvesnog. Time cela priča u značajnoj meri dobiva na živosti i na nepredvidivosti.

Mesto analitičara, u analitičkom poretku stvari, nikako nije (ili, bar, nikako ne bi smelo biti) mesto posedovanja apsolutnog znanja. Toga se treba čuvati. Omnipotentni analitičar je loš analitičar. Lakanovski rečeno, on je samo le sujet-supposé savoir.[24] Patologija kontratransfera ništa manje nije provocirajuća od patologije transfera.[25] Potencijali psihoanalize su paradoksalni, upozorava Kejsment, ona može osloboditi um, ali ga isto tako može i porobiti.[26] Niko nije imun na privide, na fantazme. Šta god bio i šta god znao, analitičar je čovek. Dakle, biće smrtno, nesigurno, sklono zabludama, podložno strepnjama i svim mogućim iracionalnostima. Ništa nije tako strano samom duhu psihoanalitičke doktrine kao ta iluzija o sopstvenoj (pa, samim tim, i analitičarevoj) svemoći i sveznanju. Retko gde se suštinska destruktivnost volje za moći tako bolno zapaža kao ono nešto zbilja opasno i oštećujuće, kao onda kada je u pitanju (psihoanalitička, ali i bilo koja druga) psihoterapija. Ne možemo od drugih, pa makar ti drugi bili i sami naši pacijenti, očekivati doslednost u poštovanju sopstvenih granica ako mi sami (sve i da smo psihoanalitičari) nismo za to spremni.

Analitičar nije tu zato da bi igrao ulogu vrhovnog arbitra istine. Mesto analiziranog, isto tako, ne može biti određeno kao mesto pukog neznaja, tj. odsustvovanja istine. Cela stvar je mnogo komplikovanija. Važan je proces. Isti onaj proces koji ima za efekat konstituisanje samog polja, u kojem će subjekt moći iskusiti ono što nazivamo iskustvom psihoanalize. Težište nije na pukom usvajanju (neke, uslovno rečeno psihoanalitičke) istine, istine o nesvesnom. Bitan je put. Traženje. Traženje, u smislu – savladavanja otpora. Traženje, u smislu – savladavanje strepnje. Traženje, u smislu – individuacije. Individuacije, kao, između ostalog, procesa pozicioniranja samosvesnog subjekta u odnosu na, njemu samom imanentnu, drugost (onog nikad do kraja izrecivog i nikad do kraja mislivog) nesvesnog.

Upućenost psihoanalitičkog diskursa na konkertno, na ono u svačijem životu individualno, ni u kom slučaju ga, u potpunosti, ne lišava mogućnosti apstrakcije. Naprotiv. Generalizacije su svakako moguće.[27] Moguća je (štaviše, potrebna je) i krajnje sofisticirana spekulativnost. Mišljenje. Zapravo, teorijsko mišljenje (razumevanje ličnosti uopšte, njenog razvoja i dinamike, kritika kulture, razumevanje funkcionisanja grupe, ideja patologije…). Sasvim je, verujem, nesporan paralelizam između analitičkog diskursa i diskursa filozofske refleksije. Metodi su različiti, kontekst može biti različit, ipak, bazična pitanja ostaju ista. Ista, ili bar analogna. Pri tom, važno je ne izgubiti iz vida sledeće. Subjekt analitičkog iskustva bitno se razlikuje – naprosto, drugačije je profilisan, naglašene su sasvim specifične perspektive viđenja stvari – od subjekta filozofske refleksije. Praktično isto možemo reći i o njegovom odnosu sa subjektom savremene (po mnogo čemu još uvek neopravdano pozitivističke) nauke. Ili, čak, etike… Ne samo da je, kada je u pitanju psihoanaliza, stvoren novi žargon, pre svega, stvoren je novi senzibilitet, senzibilitet mišljenja, novi kategorijalni aparat. Nove strategije mišljenja… Mnogo toga se, u poretku velikih priča, zakuvalo. Mnogo toga se, na kraju krajeva, pokazalo kao nekrotično. Otkriveni su novi putevi. Stara, nekada gotovo samorazumljiva, rešenja izgubila su na svojoj (metafizički pretpostavljenoj) samodovoljnosti.

Klasičnoj opoziciji između bića i ne-bića, a potom i između pretpostavke i pobijanja, sapripadna je (ili, neko će reći, suprotstavljena je) jedna druga opozicija – dinamička (a ne samo propozicionalna) opozicija između svesnog i nesvesnog. Između želje da se zna i želje da se ne zna. Priča o Edipu se prelomila kroz prizmu Frojdovog uvida u bazičnu nestabilnost sturuktura i funkcija sekundarnog procesa. Postoji znanje, postoji neznanje. Klasična psihoanaliza je naglašeno insistirala na tragizmu saznanja. Na sukobu između znanja i neznanja. Postoji život, postoji smrt. Tu su smrtnici, tu su bogovi. Ono što između svega pomenutog posreduje je proročište. Proročište u Delfima. Tako je bar bilo u slučaju Sofoklovog Edipa. Ipak, valja i to reći, Frojdov Edip nije imao baš mnogo veze sa onim Sofoklovim.[28] Za Frojda, a bojim se i za većinu psihoanalitičara koji su se prihvatili ove teme, u najboljem slučaju, Edip je bio metafora. Metafora o potrazi za izgubljenim (potisnutim) znanjem o sebi. Ono što je kod Sofokla imalo status drame samog bića, bića polisa i bića (ipak samo jednog) konkretnog pojedinca, za Frojda će postati metafora o drami želje. Potisnute želje, nedozvoljene želje, incestuozne želje. Tragička peripetija će time, u značajnoj meri, biti prilagođena okvirima građanskog društva. Ili, još preciznije, Frojdovog Beča.

Sofokolov Edip je čovek-heroj. Tokom celog svog života, šta god da mu se događalo, on će biti upravo to – čovek-heroj. Kao takav on bogovima nikako nije mogao biti ravan, ipak, u odnosu na ostale smrtnike, njegov izuzetan status je bio nešto sasvim nesporno. Tome u prilog, pre svega, nedvosmisleno govori simbolika Edipovog groba, onako kako je, svojevremeno, oslikana u Edipu na Kolonu. Sva strava njegovog individualnog tragizma, sav užas njegove konkretne sudbine, bivajući prelomljen kroz prizmu Sofoklove pesničke refabulacije mita, postaje ključni topos u procesu konstituisanja Atinske ideologije socijalnog (tj. političkog) optimizma.[29]

Frojdov Edip nije Sofoklov Edip. Pre svega, Frojdov Edip nije heroj. Mnogo više on je mučenik. Inhibirani mučenik. Žrtva. Dok je Sofoklov Edip, potpuno u skladu sa svojom sudbinom heroja, bio neko čije će kosti biti ugrađene u same temelje (budućeg) procvata atinskog polisa, Frojdov će Edip vazda biti opterećen, za njegovo biće konstitutivnom, nelagodnošću u kulturi.[30] Za Frojda je – po tome se on, pre svega ideološki, razlikuje od Sofokla – svaka racionalnost političkog (odnosno socijalnog, polisnog) nešto po sebi nemoguće.[31] Postoji libido, postoji želja, postoji zabrana, osujećenje. Racionalnost sociuma ne može kompenzovati iracionalnost tragičkog subjekta. Nemoguća je opšta katarza, nemoguća je opšta reparacija. Poredak svesti, u tome je suština cele priče, ontološki je nužno destabilizovan samom činejnicom postojanja nesvesnog. Nesvesnog kao dinamički aktivne strukture. Nesvesnog kao onog nečeg u nama samima što, mimo naše volje i svesti, poput glasa drevnog proručišta u Delfima (sve i da ne znamo njegov smisao) utiče na naš konkretan život. San o incestu je zla kob svake društvene racionalnosti. Sofoklov Edip, negde pred sam kraj sopstvenog života, uspeva da se izmiri sa Erinijama. Frojdov Edip nikada (u potpunosti) ne uspeva da prevaziđe sopstveno osećanje krivice. Genealogija formiranja Nad-Ja, između ostalog, govori tome u prilog.[32] Karakteristična je, pri tom, naglašena desakralizovanost Frojdovog pojma dijahronije. I tu su, kao u drevnoj tebanskoj sagi, u igri preci, no ti preci više nisu mitski konstituisani. Naprotiv. Za samog subjekta u nastajanju, njihov status je duboko problematičan, konfliktogen. Upravo ta će činjenica značajno suziti okvire moguće (nazovimo je kako god hoćemo, tragičke ili psihoanalitičke) katarze. Posredi su različite forme simultanih i sukcesivnih poistovećenja. Identitet subjekta analitičke drame, za razliku od onog (recimo) Sofoklovog, nikako ne može biti posmatran kao nešto po sebi monolitno. Naprotiv.

Nije lako sa proročištima i sa prorocima. Stari su to dobro znali. Na sebi svojstven način, istu stvar je osetio i Frojd. Kada je u pitanju Pitija, nije dovoljno tek samo slušati njene reči. Njena proročanstva. Potrebno je i tumačenje. Pitijski govor je nejasan, zamućen govor. Retke su prilike kada se bogovi obraćaju smrtnicima direktno, bez ikakve metaforike, jasno i nedvosmisleno. Štaviše, karakteristična je poslovična zbunjenost smrtnika. Iz tvojih reči, piše u jednom Sofoklovom fragmentu, ne mogu doznati ništa više no što mogu na beloj podlozi razabrati belu liniju. To su reči kojima se (svakako zbunjeni) smrtnik obraća Pitiji. Dakle, proročici.[33] Sam smisao tumačenja, u slučaju pitijske praktike, ogledao bi se u težnji da se premosti jaz, jaz ili rascep, koji neminovno postoji između sfera transcendentnog i imanentnog. Između bogova i smrtnika. Između govora bogova i govora smrtnika. Pitijin govor, znači, nije samorazumljiv. U pitanju je granični govor. Govor koji se, kako semantički tako i sintaktički, konstituiše u sferi međusobnog razgraničavanja i saprožimanja dveju (pretpostavljeno postojećih) govornih praksi.[34] Upravo u tom kontekstu razumevamo znameniti Heraklitov (u Dilsovoj zbirci) 93. fragment.[35]

Potpuno isto, uverava nas (klasična) psihoanaliza, kao i u slučaju delfskog proročišta, važi i za situaciju u kojoj se nalazi subjekt analitičkog iskustva. U oba slučaja, znanje se meša sa neznanjem. Poput drevnog helenskog kulta i psihoanaliza ima osećaj za ono (kako semantički, tako i ontološki) granično. I tu postoji neko, heraklitovski rečeno, ¢ll£ shma…nei[36] Neko značenje koje, takvo kakvo jeste, samo po sebi, podrazumeva neminovnost tumačenja. I tu postoji rascep. Bitan rascep. Rascep analogan delfskom rascepu između bogova i smrtnika. I tu postoji pitijski govor, odnosno govor simptoma. Dakle, nejasan govor, govor čiji glavni tokovi idu mimo glavnih tokova svesti. I tu se, u slučaju psihoanalize, kao uostalom i u grčkoj tragediji, nužnost suokobljava sa slobodom. S najkonkretnijom mogućom slobodom tragičkog, odnosno analitičkog, subjekta. To je stara i dobro poznata priča. Sofoklova dramska problematizacija slepe drugosti govora proročišta, proročišta u Delfima, kod Frojda će, znači, kao što sam već rekao, steći status metafore. Važne metafore. Metafore o neminovnosti – Habermas će, u istom kontekstu, govoriti o kauzalitetu nužnosti[37] – postojanja nekakve, subjektovoj svesti nedostupne, tj. nesvesne, teleologije. Edipova sudbina, u Sofoklovoj drami, određena je voljom bogova. U slučaju psihoanalitičkog pacijenta, naravno, zavisno od slučaja i od tipa patologije, uvek se (neminovno) postavlja pitanje nužnosti, odnosno potčinjenosti njegovog bića nekakvoj (za njega porobljavajućoj, ponekad čak i usmrćujućoj) drugosti.

Psihoanaliza (ona klasična, Frojdova), za razliku od grčke tragedije, ne govori mnogo o bogovima, nju je interesovala želja. Želja – u smislu, samoj svesti nedostupnog (nesvesnog), htenja. Tom i takvom nesvesnom htenju sapripadno je nesvesno znanje. Isto ono znanje koje se, topološki govoreći, uvek locira na mestu Drugog. Dakle, upravo na istom onom mestu s kojeg je, svojevremeno, progovarala i sama Pitija. Psihoanaliza je, oduvek se tako govorilo, magija reči. Ništa nas ne sprečava, možemo je shvatiti kao hermeneutiku želje. Pitanje cilja (dakle, pitanje onog ka čemu) neminovno podrazumeva pitanje ishodišta, odnosno porekla (onog odakle). Želja je ekstatička odrednica bića. Nemoguće je, mimo sfere temporalnosti, misliti dinamiku ekstatičkog bića. Dinamiku subjekta samosvesti. Hajdegerijanski rečeno, u samoj biti onog Da-Sein nalazi se jedno – die Zeitlichkeit. Vremenitost.[38]

Svaka je sadašnjost, bila ona toga svesna ili ne, zapravo, pre svega, dinamička rezultanta – ništa nas, svakako, ne sprečava da i ovde (umesto onog rezultanta) koristimo izraz konfiguracija – konstantnog, ontološki neizbežnog, odmeravanja snaga između perfekta i futura. Između moći-biti i ne-moći-biti. Štaviše, između života i smrti. Postoji dijahronija, postoji teleologija, konflikt između porekla i cilja. Nemir, duboko založen u samu srž analitičkog subjekta. Logika porekla u velikoj meri je određivala sudbinu tebanskog aristokrate Edipa, logika želje (iste one, prethodno već pomenute, nesvesne želje) bitno određuje sudbinu subjekta psihoanalize. Kod Sofokla to je oslikano kroz opoziciju između Tebe i Atine, Korint je uvek bio negde između,[39] u slučaju psihoanalize cela je stvar, u značajnoj meri, svedena u (donekle modifikovane) okvire modernističkog pojma porodičnog romana.

Frojd se, pri tom, kao što znamo – dok je nastojao da, što je za samu njegovu stvar utilitarnije moguće, artikuliše svoju varijantu porodičnog romana – neće libiti da, govoreći o nesvesnom, koristi upavo rečnik grčke tragedije.[40] Pitanje terapije postaće tako pitanje slobode. Slobode od unutrašnje (patološke) prisile. Pominjao sam nužnost, kauzalitet nužnosti. Za Frojda će drevna (Sofokolova ili Parmenidova) ‘An£gkh prvenstveno steći status, za subjekta ontološki neizbežne, potčinjenosti nesvesnom. Ovako shvaćenoj nužnosti – stvar će naročito biti naglašena u slučaju Frojdove druge topike – suprotstaviće se život. Okviri prvobitne (po mnogo čemu ipak odveć simplifikovane) teorije libida morali su biti prekoračeni. Psihoanaliza je postala meta-priča. Meta-priča o najkonkretnijem mogućem (to stalno ponavljam – duboko intimnom) biću subjekta samosvesti. Počelo je kao priča o ludilu. Kao stvar medicine. Ubrzo će, međutim uslediti obrt. Na scenu će stupiti svakodnevica onog, uslovno rečeno, običnog (tj. normalnog) čoveka. Rođena je nova teorija, bitno kritička teorija ličnosti i društva. Tamo gde su (svako na svoj način) ljudi poput, recimo, Lajbnica, Šelinga, Šopenhauera ili Eduarda fon Hartmana prepoznavali metafizičku dimenziju stvari, psihoanaliza će, još u Frojdovo vreme, uočiti ono nešto za svakog konkretnog čoveka (bio on toga svestan ili ne) krajnje životno, klinički aktualno, uvek prisutno. Najjednostavnije rečeno, u pitanju je stvar svakodnevice. Stvar svačijeg svakodnevnog života. Na kraju krajeva, valja podvući, otud cela priča o psihopatologiji svakodnevnog života.[41]

Analitički diskurs je, kao što vidimo, neraskidivo povezan s diskursom želje, sa iskustvom tenzije. Sa strastima. Sa telom. To bi bila jedna od bazičnih poruka s kojom je psihoanaliza izašla pred svet. Logika imanentna psihodinamici subjekta samosvesti bitno je šira od logike diskurzivnog uma. Nemoguće je govoriti o psihoanalizi a ne govoriti o nevesnom. O željama, strastima… Subjekt psihoanalize nije subjekt neke, pretpostavljeno čiste (neko će reći bestelesne) kontemplativnosti. Istovremeno, međutim, on nije svodljiv ni u okvire pukog biološkog entiteta. Samosvesti je imanentan nemir, čisto ljudski nemir. Nemir koji je stvar ličnosti, a ne nemir koji je stvar prirode. Još je Hegel (o Ničeu da i ne govorim) nepogrešivo osetio da je nemoguće govoriti o genezi samosvesti, a izbeći priču o žudnji.[42] Hegelova reč za to bi bila – Begierde. Možda najuzbudljivije stranice Fenomenologije duha upravo su tome (stvarnosti želje) bile posvećene. Psihoanaliza će, sa svoje strane (verovatno ne bez izvesnog upliva starog dobrog Ničea), tu istu stvarnost želje učiniti do kraja transparentnom.[43] Priča o kogniciji postaće nemoguća bez priče o konaciji. Teleologija subjekta nije svodljiva u okvire priče o teologiji svesti. Hteli mi to da priznamo, ili ne, nesvesno je uvek tu.

Želja je personalna kategorija. Kao takva, ona nije stvar prirode, ona je stvar ličnosti. Odnosno, Hegel bi rekao – subjekta, tj. samosvesti. Ne postoji čisto mišljenje. Ono se uvek, na ovaj ili na onaj način, prelama kroz afekciju, kroz različita moguća stanja… Iskustvo analitičke seanse pruža nam mogućnost (terapijski svrsishodnog) razlaganja onog cogito. Aktivni kontekst tog procesa je, do krajnosti sveden, sam život. Isti onaj život, život nekog sasvim konkretnog subjekta, koji se, tokom analitičke procedure, prvenstveno fantazmatski (a potom i simbolički) opredmećuje. Tenziji između slutnje i pojma sapripadna je jedna druga tenzija. Tenzija između želje za užitkom i zabrane, tj. osujećenja. Analitički subjekt je zainteresovan subjekt. Već sam rekao, on je – telesni subjekt. Zapravo, on je biće želje, a ne biće neke (pretpostavljeno čiste, metafizičke) noeze. Ne muče ga samo apstraktni (uslovno rečeno, filozofski) problemi, tu su i sasvim konkretni simptomi: strepnje, strahovi, nesigurnost, ozlojeđenosti, priviđenja… Konfliktnost je činjenica imanentna samoj srži ljudske prirode. Putevi saznanja prepliću se sa putevima želje. Priroda želje je – po ovom pitanju psihoanaliza je sasvim na liniji sa, već pomenutim, Hegelovim Begierde – konfliktna. Geneza samosvesti podrazumeva (progresivnu) simultanost intra i inter psihičkih konflikata. Po sebi je nemoguće nešto poput nezainteresovane, objektivne svesti. Tako nešto, naprosto, ne postoji. Kognitivitet je neodvojiv od afektiviteta. I ne samo to. U samoj srži identiteta subjekta, nalazi se nešto bitno heterogeno – nesvesno kao drugost, kao druga scena.

Nemoguća je apsolutna i nesporna izvesnost samorefleksije. Sintetički kapaciteti subjekta samosvesti ograničeni su samom njegovom strukturom. Zapravo, strukturom i dinamikom. Svesti nešto uvek negde izmiče. Beži. Samosvest je uvek, sama sobom, tj. sopstvenim ustrojstvom, negde zakinuta. Predstava o ostvarenosti totaliteta samorefleksije moguća je, videćemo u tekstu što sledi, samo kao funkcija privida. Privida ili, možemo ga i tako nazvati – fantazma. Fantazma, u smislu – onog nečeg ideacionog (zapravo, za samog subjekta u nastajanju, ideaciono-organizujućeg) što se, upravo sredstvima primitivnog mišljenja i pred-stavljanja (tj. primitivne ideacije), suprotstavlja stanjima nepodnošljive strepnje, izazvane, upravo, subjektovom (strukturalno uslovljenom) nemogućnošću potpunog ovladavanja sopstvenim bićem. Drugim rečima, subjektu samosvesti je, iz navedenih razloga, dostupno upravo samo virtualno (tj. na fantazmu zasnovano) iskustvo totaliteta sopstvenog bića. Metafizički realitet onog sve, po sebi je (upravo kao realitet) nedostupan subjektu samosvesti. Osuđeni smo na različite, manje ili više funkcionalne, aproksimacije.

Nemoguće je direktno preslikavanje nesvesnog u polje svesti. I obrnuto. Raskorak uvek negde postoji. Po tom pitanju ne postoji nikakav bitan raskorak između klasične i one savremene psihoanalize. Naravno, u zavisnosti od slučaja, on može biti manje ili više naglašen. Ipak, bukvalno u svakom slučaju, njegovo postojanje je neizbežnost. Otud tenzija. Otud strepnja. Disbalans je imanentan samoj logici strukture subjekta. Drugim rečima, disbalans za njega nije akcidencija. Reč je o, još jednom hajdegerijanski rečeno, egzistencijaliji. Savršena harmonija je, u poretku subjektiviteta, nešto po sebi nemoguće. Okviri bića samosvenog subjekta značajno su širi od okvira svake moguće (unapred fiksirane, pouzdane) racionalnosti. Život je (tačnije, život ličnosti je) nešto po sebi kontingentno. Ličnost, naprosto, nije prirodna kategorija. Isto tako, ličnost ne može biti shvaćena ni kao logička kategorija. Nikakav redukcionizam ovde ne pomaže. Pitanje ličnosti je, želimo li doista da budemo dosledni samom najdubljem smislu psihoanalitičkog iskustva, pre svega, pitanje istine. Prvenstveno – psihološke istine. Sve ostalo je, ipak, viđeno u okvirima analitičkog setinga, od drugostepenog značaja.

Psihološka istina nije, nužno, istina logičkog fakticiteta. To nije, ili ona ne mora nužno biti, formalna istina. Zapravo, to je istina koju nikada do kraja nije moguće formalizovati. Potpuno u skladu s onim starim određenjem istine u smislu ¢l»qeia, istina analitičkog subjekta je uvek negde nepotpuna. Totalitet je nešto što nam uvek izmiče. Makar i kao negirana, Lethe je uvek prisutna. Drevnom presokratskom aletheia, po mnogo čemu je analogno frojdovsko Verneinung.[44] Iskustvo transferne situacije, po prirodi stvari, sobom opredmećuje sam (najkonkretniji mogući) realitet paradoksalnosti pomenute psihološke istine. U pitanju je, pre svega, nešto živo, aktivno. Neretko, nešto sasvim subjektivno, duboko intimno.

Naprosto, u pitanju je događaj, iskustvo događaja.[45] Sfera događanja tog događaja, dakle sama (kako je vidi psihoanaliza) srž psihodinamike, otkriva nam se kao polje beskrajno složene međuigre smisla i značenja. Odnosno, kako veli Riker, energetike i hermeneutike…[46] Značenje mobiliše, značenje usmerava. Biće želje je, po prirodi stvari, intencijalno biće. Intencionalnost samosvesnog bića nije neposredna, prirodna, instinktivna. Teleologija želje u funkciji je teleologije smisla. Smisla kao funkcije, beskrajno složenog, dijalektičkog odmeravanja između fantazma i simbola. Između neverbalnog i verbalnog. Teško da će iko ozbiljan danas osporavati postojanje jedne čisto narativne dimenzije analitičkog poretka stvari. I još nešto. Otud, kada je u pitanju savremena psihoanaliza, praktično podjednak interes kako za ono verbalno tako i za ono preverbalno, te neverbalno. Dakle, za ono (prvenstveno razvojno govoreći, a onda i strukturalno) primitivno. Za ono još-uvek-ne-verbalno. Danas bi rekli, za primitivna mentalna stanja.

Poslednjih nekoliko decenija sve je naglašenija tendencija da se psihoanaliza situira u sferu jedne, relativno široko shvaćene, hermeneutike. Pozitivističkom kanonu racionalizma savremene nauke o čoveku psihoanaliza će suprotstaviti svoj duhovno-istorijski patos.[47] Svoju potrebu da refleksivno (dijalektički) osmisli kako sopstveno razumevanje, tako i nerazumevanje sebe same. Samim tim, postaće bitno moći razumeti, te moći biti svestan sopstvene nemogućnosti da se nešto razume. Jednostavna rešenja ne postoje. Na stranu veliki ideali jednostavnosti, čovek je biće koje komplikuje. Komplikuje sopstveni život, komplikuje tuđe živote. Priča o psihološkoj istini je priča o mnoštvu puteva. U igri su različiti registri, različiti nivoi mentalnog funkcionisanja. Različiti, neretko (sa stanovišta uobičajno shvaćene racionalnosti) međusobno isključivi, modaliteti iskustva. Sve to nekako treba objediniti. Pitanje je – kako?

Carstvo ličnosti – a, samim tim, i carstvo psihoanalize, carstvo njene smislenosti i njene primenjivosti – situra se upravo tamo gde se inicijalna mentalizacija (dijalektički) prožima sa simbolizacijom, odnosno sa (manje ili više profilisanom) semiotizacijom iskustva. Putevi analize komplementarni su putevima sinteze. Iste one sinteze koja je, uprkos svoj njenoj relativnosti, suštinski razvojni proces. Ono terapijsko u psihoanalizi prvenstveno je stvar pružanja mogućnosti subjektu da sebe samog, u odnosu na sopstvenu želju, što artikulisanije, a samim tim i što fleksibilnije, pozicionira. Ideja nije od čoveka napraviti nadčoveka. Ideja je pomoći čoveklu da zbilja bude čovek. Upravo zbog toga cilj analitičke procedure nikako ne može biti – izlečiti čoveka od iracionalnosti. Štaviše, cilj je – učiniti ga zrelim i sposobnim da (aktivno) podnese iracionalnost, kako sopstvenu tako i tuđu. Biti potpuniji čovek, za psihoanalizu, znači – potpunije moći suočiti se sa sopstvenom nepotpunošću. Život, biće, nedostatak – to bi, pojednostavljeno rečeno, bile ključne odrednice psihoanalitičkog porertka stvari. Simboličko i fantazmatsko bi, sa svoje strane, bili bazični modaliteti događanja onog u psihoanalizi ključnog. Dakle, ponoviću još jednom, života, bića i nedostatka.

Lokus dejstva analitičke intervencije, tačnije interpretacije, prvenstevno pogađa sferu međusobnog saprožimanja (i razgraničavanja) sfera fantazmatskog i simboličkog. Tamo gde se (u poretku želje) događa – zapravo, tamo gde se ona (genealoški) začinje – semiotika, tu se događa i psihoanaliza. Uvek samo relativna kompaktnost bića (bića, odnosno selfa) referira se u odnosu na, ništa manje relativnu, kompaktnost diskursa. Savremena psihoanaliza mnogo se više bavi pitanjima stabilnosti strukture, nego problemima osujećenosti želje. Interpolacija semiotike u poredak stvari savremene psihoanalize bitno je neodvojiva od razvoja teorijea narcizma. Lakanovski rečeno: označitelj uvek predstavlja subjekta za nekog drugog označitelja.[48] Svako je značenje, kada je u pitanju analitička praksa (a tim pre kada je u pitanju sam subjekt samosvesti), nešto što je samo relativno stabilno. Potpuno isto možemo reći i za smisao. Da nije tako – odnosno, da je (u poretku ličnosti) sve unapred dato kao nepromenjivo, kao apsolutno fiksirano, kao datost prirode, a ne kao faktor ličnosti – bespredmetno bi bilo svako insistiranje na terapijskim ambicijama i mogućnostima same psihoanalize. Nemoguće je rečima – naravno, ako ne posedujete neku zbilja ozbiljnu magiju, kakvu psihoanaliza, bar koliko je to meni poznato, ne poseduje – delovati na prirodu. Reči pogađaju ličnost. Ličnost, za razliku od prirode, reaguje na reči. Na logos.

Nemoguća je apsolutizacija logosa. Onog, cogito. Racionalnost samorefleksije je bitna – kažem bitna, ali ne i jedina, tj. najbitnija – odrednica ljudskosti. Štaviše, za psihoanalizu je, između ostalog, uz sav njen prosvetiteljski žar, karakteristična naglašena kritika racionalnosti. Kritika naivne, zapravo nerefleksivne, racionalnosti. Racionalnosti koja, bivajući nošena svojom već pomenutom naivnošću, ne želi znati za sebe samu. Za sopstvene izvore i motive. Za sopstvene, po mnogo čemu iracionalne, korene. Za želju, nesvesnu želju… Biću imanentna iracionalnost želje, po prirodi stvari, uslovljava pojavu diskontinuiteta u samoj srži subjekta samosvesti. Postoji biće, postoji nedostatak, postoji svest, postoji nesvesno. Sve u svemu, dakle, mnoštvo. Manje ili više integrisano mnoštvo. Mnoštvo paralelnih formi ispoljavanja (tj. artikulisanja) subjektiviteta. Zapravo, mnoštvo različitih modaliteta svesti, ili, čak, samosvesti. Time se opet, po ko zna koji put, vraćamo na ono staro Aristotelovo pitanje o (u čoveku uvek potencijalno simultanom) postojanju različitih modaliteta znanja, odnosno neznanja. Praktička filozofija, u njenom striktno aristotelovskom ključu, kao što vidimo, bitno utire put mnogo vekova kasnijem formulisanju psihoanalitičke doktrine.[49]

Ontologija praktičkog, po logici stvari, podrazumeva ontologizaciju kontingentnog. Paradoksalnost ove Stagiraninove slutnje analogna je paradoksalnosti strukture samog subjekta. On sam, pri tom, nikada nije učinio iskorak kojim bi povezao praktičko sa tragičkim. Poetološka estetizacija peripetije je nešto čemu sam Aristotel nikada, uprkos svoj njegovoj nespornoj osetljivosti za ono dinamičko, nije pridodao moguću ontološku verifikaciju. Sve je to, za njega, ipak, na kraju krajeva, bilo svodljivo na ono – mimesis praxeos.[50] Istorija nas uči, za to su bili potrebni vekovi… U biti praktičkog je konfliktno, u biti konfliktnog je mnoštveno. Mnoštveno, u smislu mnoštva (sapripadnih) puteva, tj. mogućnosti. Psihoanalitički diskurs – zapravo, diskurs savremene psihoanalize, ne diskurs klasične psihoanalize – po tom pitanju prati logiku narativnog organizovanja onog (za poznu modernost, inače, tako karaktersitičnog) senzibiliteta. Pomenuću samo Tomasa Mana, Kafku, Prusta i Džojsa. Otvorenost dramskog poretka scene smeniće poredak introspektivne proze.[51]

Naličije svake fuzije (odnosno svake kon-figuracije) – sam je logos, kao funkcija onog lšgein, funkcija fuzije (tj. kon-figurisanja) – jeste paranoidno-shizoidna disociranost. Dakle, odsustvo fuzije. Diskontinuitet, odnosno fragmentacija. Fragmentacija – kao urušavanje struktura. Kao urušavanje samog bića. Kao ono nešto psihotično. Ludo.[52] Postoji lice, postoji naličje. Svakom mogućem t£xij, uvek je sapripadna neka ataksija. Ataksija kao besporedak. Ako postoji logos, tu je i ono a-logosno. Ludo. Jedno bez drugog ne ide. Diskurs o ludilu nije stvar azila za umobolne. Diskurs o ludilu je bitna stavka u (inače beskonačnom) procesu čovekovih nastojanja da razume sebe samog. To više nikako ne može biti samo stvar grčke (ili bilo koje druge klasične) tragedije. Odnosno, nekakve (kakva god ona bila) starine. To je naš, vazda neizbežni, aktualitet.

Pitanje ludila je sa-vremeno svakom vremenu. Uvek postoje nekakvi demoni, neke zle sile. Uvek postoje nekakve sile koje su se otrgle poretku. Štaviše, uvek postoje neke sile koje je nemoguće u potpunosti integrisati u poredak, koje je nemoguće pacifikovati. Pitanje ludila je, u tom smislu, suštinski sa-vremeno svakom (zbilja refleksivnom) nastojanju samosvesti da razume sebe. Nekako se treba suočiti sa onim otrgnutim. Ludim. Savremenost psihoanalize, njena (potencijalna) sa-vremenost svakom vremenu, makar načelno govoreći, počiva na iskustvu neminovne (istorijski, a ne esencijalno uslovljene) subvertiranosti strukture onim nečim (nadirućim) drugim. Drugim kao ne-strukturisanim, ili drugim kao drugačije-strukturisanim. Priča o ludilu je priča o naličju metafizičke fantazije o apsolutnoj samoizvesnosti, tj. stabilnosti, subjekta samorefleksije. Priča o psihoanalizi je priča o pokušaju da se pomenuti uvid doktrinarno artikuliše, a potom i praktički (tj. terapijski) usmeri.

Subjekat je decentriran. Pretpostavka o ontološki unapred zagarantovanom, esencijalističkom uporištu subjektiviteta danas je sasvim neodrživa.[53] Ne možemo sami, zavisimo od drugih. Genealoški gledano, mesto drugog je inherentno samoj strukturi subjekta. Pri tom, naravno, odnos subjekt-drugi nije idiličan. Situacija je, upravo, suprotna. Kao neminovnost, nameće nam se konflikt. Interpsihički konflikt i intrapsihički konflikt.[54] Istovremeno, znači, ti isti drugi (samim svojim bićem) bitno ugrožavaju, ili bar relativizuju, egocentriuzam subjekta u nastajanju. Otud tenzija, intrapsihička i interpsihička tenzija, kao neminovnost bića subjekta samosvesti. Decentriranost subjekta podrazumeva policentričnost sveta, životnog sveta. Onog Huserlovog – Lebenswelt.[55] Bitna posledica takvog stanja stvari je paradoksalnost teleologije samog subjekta, viđenog u kontekstu onog, njemu tako svojstvenog, (hajdegerijanski rečeno) Mit-Sein. Od drugih nam, veli jedan drevni pustinjak, sv. Antonije Veliki, dolazi spasenje. Od drugih nam, nastavlj on, dolazi i propast. Smrt.

Isksustvo bića značajno je šire od polja racionalnosti. Sama biću imanentna konfliktnost, između ostalog, čini nemogućom utopiju o njegovoj (za metafiziku tako bitnoj) nespornoj racionalnosti. Bio toga svestan ili ne, subjekat pribegava različitim strategijama. Mnogo toga ne možemo da podnesemo, o mnogo čemu nismo u stanju da mislimo. Mnogo štošta otcepljujemo, poričemo, potiskujemo. Uvek smo negde uzdrmani, destabilizovani. Biti de-centriran, između ostalog, znači i ontološki biti zakinut za mogućnost užitka u apsolutnoj moći, tj. kontroli. Nikada u potpunosti ne kontrološemo druge. Štaviše, nikada u potpunosti ne kontrolišemo ni sebe. Naravno, ni drugi nas u potpunosti ne može nikada kontrolisati.

Nemojmo se zavaravati. Psihoanaliza nije jedina. Danas postoje (njihov broj i nije tako mali) konkurentne doktrine, konkurentne prakse. Dobro je da je tako. Među sobom te doktrine se manje ili više razlikuju. Neke su ozbiljnije, neke su manje ozbiljne. Teško je predvideti kako će se cela stvar u budućnosti dalje razvijati. To niko ne zna. Ipak, jedno je izvesno. Teško je zamisliti mogućnost opstanka neke (iole ubedljive) racionalne antropologije (ili personologije), bez, doista, ozbiljnog – ili, još bolje, bez odgovornog – uzimanja u obzir onog u čoveku iracionalnog. Nesvesnog. Bez onog, kako razvojno tako i strukturalno – primitivnog. Psihoanalitička postavka stvari danas je relativno poznata. Ne-monolitnom subjektu korelativan je ne-monolitni svet. Svet kao već pomenuti Lebenswelt. I ne samo to. Ideja o realnosti kao pukoj evidenciji nešto je, po sebi, sporno.

Pitanje ludila je pitanje krize (ili čak, u ekstremnim slučajevima, kolapsa, neko će reći – tragizma) strukture. Pre svega, strukture ličnosti, a, potom svakako, i strukture životnog sveta, istog onog, već pomenutog, Huserlovog Lebenswelt. Ludilo duše implicira ludilo tako shvaćenog sveta. Sveta kao, ponoviću još jednom – Lebenswelt. I obrnuto. Ludilo koje se događa na mestu samog pomenutog Lebenswelt, naprosto, ne može biti bez efekta na konkretnu dušu. Naličje psihičkog je političko, naličje političkog je psihičko. Političko – u izvornom značenju te reči.[56] Postoji svet, zapravo, postoje svetovi. Mnoštvo (mogućih) svetova. Nemojmo zaboraviti, još je Aristotel tvrdio kako i za polis važi ono pollachos legetai.[57] Ono nešto što imenujemo kao polis mnogovrsno se izriče. Još jednom, u pitanju je kon-figuracija. Konfiguracija onog Mit-Sein koja se, logikom brojnih simultanih i sukcesivnih poistovećenja, otkriva kao nešto, po sebi, bitno formativno za kon-figuraciju selfa svakog konkretnog subjekta u nastajanju. Subjektivitet samosvesnog subjekta se ne događa u vakuumu. Naprotiv. Različiti registri se međusobno prepliću. Političko se preslikava u somatsko. Biće želje, kao politički (tj. kao istorijski) subjekt, jeste telesno biće.[58] U igri je, znači, duša, u igri je i telo. Ne telo kao organski entitet, već telo koje je, upravo, politički (odnosno socijalno) profilisano. Mnogi bi, čak, ovde rekli – erotizovano.[59] Lebenswelt, sa stanovišta psihoanalize, podrazumeva kako Umwelt, tako i Innenwelt. Dakle, kako unutrašnji, tako i spoljašnji svet. Simboličko podrazumeva telesno, telesno podrazumeva simboličko. Naravno, videćemo, u igri je i fantazmatsko.[60]

Nemoguće je psihoanalizu svesti samo na jednu priču. Postoje mnoge priče. Priča o Edipu je samo jedna od njih. Setimo se Šekspira, njegovog Lira. Let me have surgeons; I am cut to th’ brains.[61] U pitanju su važne reči. Istovremeno, u igri je i medicina i magija. I hirurgija i drevne vredžbine. Alhemija. Sve u svemu, razum i ludilo, život i smrt, želja, nesvesna želja. Destruktivnost. Primitivni modaliteti mentalnog funkcionisanja. Opšta pometnja. Gubljenje granica. Na prvi pogled, reklo bi se da je glavni junak drame sam Lir. Mnogo toga, upravo, njemu se događa. Njegova lična tragedija, tj. drama njegove porodice, u značajnoj meri, čini okosnicu fabule. No, nemojmo se zavaravati, Lir nije privatno lice. On nije običan smrtnik, on je kralj. Gde god je kralj, tu je i kraljevstvo. Kraljevstvo, tj. država, polis. Polis kao kon-figuracija. Polis kao Mit-Sein. Kralj je simbol kraljevstva, on je otac, kraljevstvo je telo kralja. Tako je oduvek bilo. Nemoguće je, u duhu starih, nekad tako živih metafora, sudbinu kralja odvojiti od sudbine njegovog kraljevstva. Deoba kraljevstva (the division of the kingdom)- od toga je, pratimo li logiku radnje, sve počelo.[62] Tek potom, isplivaće i druge stvari. Pre svega, najrazličitije moguće ljudske slabosti.

Pominje se mozak (ranjeni, posečeni mozak), pominju se hirurzi… A opet, ono što se u svemu tome, zapravo, događa je ludilo. Kraljevo ludilo. Ludilo shvaćeno kao sveopšta propast – propast kralja, propast kraljevstva.[63] Tragedija kralja postaje tragedija celog kraljevstva. Nekad konfigurisano se de-konfioguriše. Individualno se prepliće sa kolektivnim. Sa političkim. Teško je, za ovu priču o tragičkoj povezanosti kralja i njegovog kraljevstva, zamisliti upečatljiviju ilustraciju od, upravo, Šekspirovog Lira. Posredi je deoba zemlje (tj. deoba kraljevstva, teritorije, odnosno očevine), ali i mnogo više od toga. Pre svega, bolno komadanje duše. Već pomenute kraljevske duše. Duše oca, iste one, kako na jednom mestu veli sam Gloster (dakle, jedan od aktera Šekspirove priče), naked soul.[64]. Život je do krajnosti ogoljen, lišen svakog uporišta.

Dakle, kralj je poludeo. To nije mala stvar. Slobodno možemo reći: to bi bila jedna od osnovnih poruka psihoanalize. Naprosto – i kraljevi mogu da polude. Tačnije, u simbolički kodifikovanom svetu ljudskosti ništa (baš ništa) nije imuno na iracionalnost. Na ludilo. Ako je nesvesno-incestuozni (tiranin) Edip, po mnogo čemu, doista bio simbol klasične psihoanalize, onda je poludeli kralj Lir u analognom statusu za savremenu psihoanalizu. Posredi je jedan sasvim novi senzibilitet, jedan sasvim drugačiji svet. Jedno sasvim drugačije poimanje ludila.

U svakom ludilu postoji neki sistem, nešto gotovo razumno, u svakom sistemu postoji nešto (bar potencijalno) ludo. Drugim rečima, kada je u pitanju ludilo (upravo po time ludilo se suštinski izjednačava sa smrću) niko ne može biti unapred izuzet. Isto važi i za kralja i za smrtnika. Pri tom, naravno, kada kralj poludi to nije isto kao kada poludi neki običan smrtnik. Posledice su dalekosežnije. Simboličko se raspada. Puca. Njegov raspad je progresivan i ireverzibilan. Jednom rečju – tragičan. Da stvar bude gora, povratak na staro je nemoguć. Događa se opšti potres. Ludilo u kraljevoj glavi nikog ne ostavlja spokojnim. Gube se granice. Kako vreme odmiče, psihotični fenomeni sve više uzimaju maha, postepeno ovladavaju celom grupom. Destruktivnost je nemoguće kontrolisati. Još manje je moguće neutralisati je. Život postaje, do krajnje surovosti, neposredan. Opasan.

Razobručena iracionalnost sve više rastače poredak. Događa se radikalna subverzija moći. Onog, kako sam Lir kaže, power. Na početku drame neko (i to ne bilo koji neko, već sam kralj) imao je – zapravo, on je, ipak, samo (naivno) verovao da tako nešto ima u svom posedu – sve, na kraju će ostati bez ičega. Ostaće mu samo njegovo sopstveno ludilo. Ludilo i smrt. Živeo je kao kralj, uživao je u sopstvenom sebeljublju, u snu o sebi kao o moćniku, onda se dogodilo ludilo. Ludilo ga je učinilo čovekom. Umro je kao čovek. Za razliku od Sofoklovog Edipa, koji je uvek bio čovek-heroj, Šekspirov Lir počinje kao kralj a skončava kao smrtnik. U oba slučaja događa se ‘An£gkh. Tragička nužnost. Stradanje. Ipak, razlike postoje. Uprkos svemu, Sofoklov junak je imun na ludilo. Šekspirov, kao što vidimo, nije.

Svet Sofoklovih junaka je svet u nastajanju. To je svet rađanja nove ideologije, atinske ideologije. Svet Šekspirovog tragizma je svet dekonstruisanja svakog reda i poretka. Prosvećenom konzervativcu (uslovno rečeno – modernisti) Sofoklu suprotstavlja se, ništa manje prosvećeni, post-modernista Šekspir. Onaj prvi govori o stvaranju jednog sveta, sveta racionalnosti; onaj drugi govori o propasti tog istog sveta. Edipova herojska smrt inaguriše moć, moć Atine; Lirova smrt podrazumeva bolno raskrštanje sa iluzijom da išta ljudsko (makar ono bilo ovenčano i kraljevskom krunom) može biti moćno po sebi. Na samom početku drame, po tome je karakterističan prvi čin, neko je, tj. sam Lir je, sebe doživljavao kao neprikosnovenog moćnika. Kao oca i kao kralja.[65] Bilo je tu dosta isprazne taštine, nekritičnosti. Prvi čin prolazi. Nastaje pukotina. Pukotina koja se širi, sve guta. Nastupa ludilo. Menja se jezik, sintaksa postaje drugačija. Stvari se ubrzavaju. Lira više niko ne prepoznaje. Tačnije, niko ga više ne prepoznaje kao kralja (tj. Oca) moćnika.[66]

Bizarno se meša sa disociranim, sa svedenim. Nekontrolisana implozija metonimijskog iznutra razbija moguće puteve metaforičkog. Semantika postaje idiosinkratična. Zapravo, luda. U priču stupaju razne aveti. Priviđenja. Kralj opčinjen avetima ne može biti autoritet svojim podanicima. Kralj opčinjen avetima ne može zadržati svoj simbolički status. Gubitak simboličkog statusa monarha implicira gubljenje unifikujućeg principa samog kraljevstva. Ono što je nekada bilo unus mundus ostaje bez svojih centripetalnih kapaciteta. Sve se raspada. Fragmentaciji kraljevstva analogna je fragmentacija duha, tj. raspadu ličnosti. Na delu je sveopšti poremećaj. Ataksija. Psihoza. Ništa više ne može biti doživljeno kao izvesno. U sve se sumnja. Niske strast caruju. Dobrota (ne samo Kordelijina) strada, zlo se raduje. Dolaze dani sveopšteg pomračenja. Otac porodice, tj. kralj svog kraljevstva i otac svojih ćerki, izgubio je razum. Događa se zbrka. Zbrka prerasta u haos. U ludilo.

Svedoci smo, pre svega, opšte pometnje na nivou organizovanja percepcije i kognicije. Oči slušaju, uši gledaju…

Gloster
O, daj mi da tu ruku poljubim!

Lir
Da obrišem je prvo; bazdi
Na smrtnost.

Gloster
O razoreno delo prirodno!
Ovako će se svemir veliki
Jednog dana istrti u ništa.
Poznaješ li me?

Lir
Dobro se sećam tvojih očiju. Šta je l’
škiljiš na mene? Ne, čini najgore što znaš,
slepi Kupidone: ja neću da volim. – De pročitaj
ovaj izazov; pogledaj samo rukopis.

Gloster
Da je tu svako slovo sunce, ne bih
Mogao da ih vidim.

Edgar
[za sebe] Da mi to
Ispriča neko, ne bih smatrao
Za istinu; al’ zbilja jeste, pa mi
Sve srce slama.

Ler
Čitaj.

Gloster
Šta? Praznim očnim dupljama?

Lir
Oho, je l’ tako ti meni? Nemaš očiju u
glavi, nemaš para u kesi? Oči su ti u teškom
stanju, a kesa u lakom: pa ipak vidiš kako se
sve zbiva u ovom svetu.

Gloester
Vidim osećajući.

Lir
Šta, zar si lud? Čovek i bez očiju može
videti kako je na svetu. Gledaj ušima: vidi
kako onaj ruži onog priprostog lopova.
Čuj, da ti na uvo kažem: promeni mesta; pa
biraj pesnicu: ko je sudija, ko je lopov? [67]

Funkcija Oca (Kralja) je, kao što vidimo, sasvim desakralizovana. Simbolička pretpostavka o besmrtnosti monarha (tj. Oca) obesmišljena je. On je samo čovek, običan smrtnik. Jadnik, nesrećnik… Tragizam smrtnog bića stupa na mesto metafizičke pretpostavke o (apsolutnoj) izvesnosti poretka. Gde je nekada bila (simbolički regulisana) funkcija kralja, sada je njegovo telo. Smrtno telo. Njegovi živci, njegov ranjeni mozak. Konkretno – njegova ruka. Zapravo, miris njegove ruke. I to kakav miris…

Kraljeva ruka, ruka poludelog kralja, ista ona ruka koja je svojevremeno (simbolički) nosila prerogative vlasti, miriše na smrtnost. Ne na smrt, nego na smrtnost. Svaka metafizika je izgubljena. Olfaktorno je smenilo ono logosno. Gde su nekada bile reči (neretko krajnje pompezno intonirane reči), sada su mirisi. Teški, neprijatni mirisi. Mirisi koji nam se, u svoj svojoj persekutivnosti, nameću kao predukus smrti. Kao slutnja onog strašnog, onog potmulo nadolazećeg. Ponoviću još jednom: gde je nekada bila moć, već pomenuto power, sada je ludilo. Ludilo, kao predvorje (tj. predukus) smrti. Svaka transcendencija je izgubljena. Pominju se neka daleka (paganska) božanstva: Hekata, Jupiter, Apolon… Ipak, nemoguće je oteti se utisku da su svi oni (zajedno sa Kordelijinim kriptohrišćanskim božanstvom) odavno izgubili svaki interes za svet smrtnika. Bogovi su otišli, ostala je samo smrt. Priroda nije dovoljna. Bez bogova priroda lako poludi. Priroda bez bogova je razobručena priroda. Razobručena priroda je locus Lirovog ludila. Smrtnost je prirodna kategorija. Smrt je prirodni fenomen. Kraljeva ruka miriše na smrtnost, na smrtnost koja je, po prirodi stvari, imanentna svakoj (bila ona kraljevska ili ne) ljudskosti. Iluzija moći i kontinuiteta je izgubljena. Uveden je rascep. Nešto istinski subvertivno. Što važi za ruku, za ruku kralja, važi i za um. Za kraljevski um.

Lirovim svetom duvaju vetrovi. Vetrovi ludila. Iracionalnost konativnog, po prirodi stvari, bitno relativizuje svaku (zdravorazumski pretpostavljenu) racionalnost kognitivnog. Postoji misao, postoji želja. Nesvesna želja. Luda želja. U bazi lude želje leži, ništa manje luda, razobručena priroda. Priroda bez bogova. Priroda koja generiše smrt. Smrt simboličkog poretka, smrt živog bića. Zlo je tada nemoguće neutralizovati. Destrukcija se događa in vivo. Nikakva sublimacija više ne dolazi u obzir. U prvom planu je telo. Telo smrtnika.

Moguća je samo primitivna organizacija (tj. kon-figuracija) bića. Gubitak izvesnosti granica uslovljava učestalost graničnih fenomena, tj. primitivnih modaliteta individualnog i grupnog funkcionisanja. U tom smislu, Šekspirov Lir je savremeniji današnjoj psihoanalizi od Sofoklovog Edipa. Edip je imao Tiresiju, Lir – Ludu. Glas proročišta je gotovo sasvim utihnuo. Ostala je samo priroda. Nemisliva priroda. Celu stvar je, samim tim, nemoguće do kraja logički formalizovati. Mentalizovati, a potom logički formalizovati. Otud ono nešto tako duboko problematično – nešto neuhvatljivo, iracionalno – u samoj srži epistemičkih (metafora bi rekla kraljevskih) potencijala subjekta samosvesti. Ništa nije tako varljivo kao fantazija o apsolutnoj izvesnosti sopstvenog bića. Ništa nije tako varljivo kao moć. Ono – self mastering. Čak je i sam goli život, kako se veli na samom kraju drame, nesrećnom Liru bio tek nešto pozajmljeno.[68]

Logika drame (kako tragedije tako i komedije) analogna je logici analitičke situacije. Otud cela ova priča. Psihoanaliza nastoji da dramatizuje istinu, dijaloški da je pozicionira. Poput svakog konkretnog subjektiviteta, problematizovan je i svaki mogući polis. Odnosno, svaki – dakle, podvlačim, baš svaki – vid običajne regulacije i simboličke institucionalizacije života u grupi. Makar načelno, na udaru sopstvene kritike može se naći i sama (institucionalizovana) psihoanaliza.[69] Intersubjektivnost peripetije i duboka intimnost iskustva (iskustva koje, po prirodi stvari, može biti kako tragičko tako i komično) celu stvar čini neponovljivo živom, dinamičnom i neizvesnom. Katarktičkom imperativu klasične psihoanalize valja pridodati imperativ decenntriranja subjekta u odnosu na sebe samog, u odnosu na svoj sopstveni narcizam. Neke stvari, naprosto, valja moći podneti. I to je sve… Poput tragičkog, iskustvo psihoanalize vodi subjekta ka iskoraku iz metafizičkog poretka stvari. Sve se vrti oko onog – aletheia. Oko istine. Ideja (ili, još bolje, slutnja) slobode prepliće se sa najdubljim mogućim strepnjama. Iskustvo istine oposredovano je iskustvom strepnje. I što je najvažnije, himere nikada ne prolaze. Mogućnost gubljenja sebe u mrežama privida uvek postoji. Tu je istina, istina analitičkog subjekta – cela stvar se, ipak, oko nje (oko te, po mnogo čemu duboko traumatizujuće, istine) vrti – no tu su i maske. Virtualna kostimografija duše. Praznine je sve više, socijalno funkcionalnih rituala je sve manje. Gotovo da ih uopšte više i nema. Konačno, eto još jedne sličnosti između Lirovog i našeg sveta.

Ko je ko? To je, van svake sumnje, osnovno pitanje svake, pa, samim tim, i one analitičke drame. Šekspirov Lir ima Ludu, subjekt analitičkog iskustva (makar u idealnom slučaju) ima analitičara. Kralj i Luda. Pacijent i analitičar. Epistemička dijada. Nekada je postojala Pitija. Ona je uvek znala. Tačnije, kroz nju je progovaralo znanje. Klasična psihoanaliza je uglavnom dosledno verovala da je Pitija smeštena negde duboko u nesvesnom. U samom tom verovanju verovatno je Jung najdalje otišao. Danas više nema Pitije. Ili, danas više niko nije siguran gde je ona, ako uopšte i postoji. Jedino što je ostalo je pitijski govor. Govor ludila.

Očigledna je ironija. Tragičko se ogleda u komičnom. Jasnu granicu teško je povući. Isto važi kako za psihoanalizu, tako i za tragičku dramu. Hermes je uvek tu. Tu je i sve nas (bili mi pacijenti ili analitičari) vuče za nos. Kralj se ogleda u Ludi, Luda u kralju. Logika istine je logika sučeljavanja. Sučeljavanja i decentriranja. Introspekcija nije dovoljna. Istina se, za razliku od ranih sokratovskih dijaloga, ne porađa. Ona se događa. Događa se između kralja i Lude, tj. između pacijenta i analitičara. Savremena psihoanaliza je bitno relaciona. Treba imati sluha za ono u govoru – ili, još bolje, ne samo u govoru, već u opštoj ekspresiji aktera analitičke drame – disonantno. Za ono elementarno. Ludo. Bitan je transfer, no, danas znamo, ništa manje nije bitan ni kontratransfer. Bez kralja nema Lude, bez Lude nema kralja. I tako u krug. To bi bila jedna od osnovnih zakonitosti do kojih je došla psihoanaliza.[70]

Najteže je uspostaviti i održati distancu. Razliku. Najteže je decentrirati se i to de-centrirati se kako u odnosu na drugog, tako i u odnosu na samog sebe. U odnosu na sopstvenu kvazi-omnipotenciju, tj. narcističku grandioznost. U odnosu na sopsteno ludilo. Upravo zato struktura posrće. Urušava se. Gube se granice. Događa se patologija selfa. Zapravo, narcistička patologija. Niko nije izuzet iz priče, ni pacijent, ni analitičar. Ni Luda, ni kralj. Kruna nije dovoljna. Potrebna je i Luda. Štaviše, neretko upravo Ludi pripada poslednja reč. To je početak i to je kraj psihoanalize. Otud specifičnost transferno-kontransferne situacije u aktualnom analitičkom setingu. Otud, na kraju krajeva, mudre lude i ludi kraljevi.


[1] Kao najkarakterističnije primere (manje ili više ubedljive) spekulativnosti savremene psihoanalize možemo navesti Bionove knjige Transformations, Heinemann, London 1965. i Cogitations, Karnack Books, London 1992, Inacio Matte Blanco, Unconscious as Infinite Sets. An Essay in Bi-Logic, Duckworth 1975, te (naročito pozne) Lakanove seminare. Od zvanično objavljenih Lakanovih seminara, najkarakterističniji bi bio onaj Encore, Le séminaire livre XX, Seuil, Paris 1975. Od neobjavljenih Lakanovih seninara, ovde prvenstveno treba imati u vidu: L’ Identification (1961-1962), L’ angoisse (1962-1963), La logique du fantasme (1966-1967), D’ un Autre a l’ autres (1968-1969). Koristan prikaz spekulativnosti Lakanovog shvatanja pojma strepnje, tačnije njegovog seminara L’angoisse (1962-1963), moguće je naći u knjizi Harari, R., Lacan’s Seminar on “Anxiety”. An Introduction, Other Press 2001.

[2] U tom smislu, sve više nam se danas nameće neophodnost konstituisanja nečega što, verujem, slobodno možemo nazvati postkolonijalnom kritikom psihoanalitičke ortodoksije. Drugim rečima, ono što je nama danas potrebno je postkolonijalna psihoanaliza, tj. psihoanaliza koja će, kako na nivou teorije tako i u svojoj praksi, biti osetljiva za sve kulturološke i istorijske specifičnosti sopstvenog okruženja. Iskustvo sveta nadolazećeg pluraliteta od psihoanalize (gotovo imperativno) očekuje kapacitet da se suštinski decentrira u odnosu na svoje sopstveno, inicijalno formulisano, doktrinarno jezgro. Svakim danom iskustvo sve više pokazuje do koje mere je neodgovorno slepo primenjivanje psihoanalitičkog kategorijalnog aparata i vrednosnog sistema. Potreban nam je dijalog, svaka doktrinarna isključivost je opasna. Naličje psihoanalize je, s pravom je upozoravao Lakan, politika. Naivno-nerefleksivni evropocentrizam kasične teorije potpuno je bio slep za svaku specifičnost kulturološki shvaćene drugosti. To je sve imalo za posledicu (za sam smisao psihoanalize krajnje opasno) podvođenje teleologije psihoanalitičkog diskursa pod okvire nekih drugih, njemu ideološki nadređenih, diskursa moći. Up. Said, W. E., Freud and the Non-European, Verso, London/New York 2003. Lacan, J., L’envers de la psychoanalyse, Le seminaire livre XVII, Seuil, Paris 1991, str. 90.

[3] Up. Bion, W. R., Attention and Interpretation, Tavistock Publications 1970, str. 97.

[4] Karakteristično veli Bion: “Zdrav mentalni razvoj, čini se, zavisi od istine kao što živi organizam zavisi od hrane… ” Up. Bion, W. R., Transformations , Maresfield libraryu, London 1991, str. 38.

[5] Karakteristično veli Kastorijadis: ” Psihoanaliza nije naprosto teorija o svom objektu, već je suštinski i pre svega aktivnost koja čini da taj isti objekt lično progovori”. Up. Castoriadis, C., Crossroads in Labyrinth, Harvest Press 1984, str. 11.

[6] Godine 1800. objavljena je, po prvi put, Kantova Logika. I dan-danas (uprkos svemu što se u međuvremenu dogodilo) pleni Kantova nepokolebljiva sigurnost – ili još bolje vera, tvrda vera – u apslutnu, kako ontološku tako i proceduralnu, izvesnost poretka logičkog. “Retke su nauke,” piše on, “koje su u svom permanentnom stanju, u stanju koje isključuje svaku moguću promenu. Tu spadaju metafizika i logika. Aristotel nije izostavio nijednu suštinsku činjenicu saznanja. U naše vreme nije bilo nijednog čuvenog logičara, štaviše nisu nam potrebna nikakva buduća otkrića u logici…” Kantova poruka je jasna: logika je jedna. S tim bi se mnogi složili. Iz toga bi sledilo – razum je jedan, jedinstven. Racionalnost je nešto pouzdano i moguće. Garant te pouzdanosti i mogućnosti upravo je pomenuta jednost i jedinstvenost logike, logike koja ovde biva viđena kao, ni manje ni više nego, (usuđujem se reći) entelehija razuma. Entelehija razuma uspostavljenog i odnegovanog na formalnim principima mišljenja. Kanonsku artikulaciju te svoje jednosti, a uz ovu jednost išla bi i jedinstvenost, dostigla je ona (logika) već sa Aristotelom. Pijažeovski shvaćen epistemički geneticizam za sada će ostati po strani. Arhitektonika mišljenja, to nam tvrdi Kant, saobrazna je dinamičkom ustrojstvu kategorijalnog aparata Stagiraninovih logičkih spisa. Pogrešno je misliti da su Aristotelovi logički tekstovi, kasnije inače sudbinski sakupljeni pod zajedničkim nazivom Organon, tek samo pravila, nekakva praktična uputstva i regule, za (nazovimo ga tako) ispravno mišljenje. Teško je poverovati da bi Aristotel ikada mogao prihvatiti stavove logičara iz Por Rojala. Ne, situacija je mnogo ozbiljnija. Njegovi zahtevi mnogo su sveobuhvatnij. Oduvek se znalo – u pomenutoj nas knjizi Kant na to samo podseća – da je (već za Aristotela, a potom i vekovma posle) krajnji smisao logike, tj. logičkog mišljenja, pre svega u tome da ona bude (od svake tvarnosti i druge moguće akcidencije čisto) ogledalo uma. Logika nije – tačnije, na tako nešto ne bismo je nikako smeli svoditi – tek propedeutika razuma. Logika je stvar logosa. Svaka moguća pragma i praxis podrazumevaju logos. Nikako obrnuto. Logos je stvar mišljenja, mišljenja koje (po vrhunskom obrascu dvanaeste knjige Metafizike) misli samo sebe. Potpunoj savršenosti i završenosti božanskog noesis noeseos odgovarala bi (tu sada, između ostalih, dolazi i Kant – Kant sa svojim razmišljanjima o smislu logike) čovečanska završenost i savršenost logike. Psihoanalitička teza o postojanju nesvesnog, nesvesnog shvaćenog kao druge scene, upravo, krajnje radikalno, dovodi u pitanje (u osnovi metafizičku) pretpostavku o apsolutnoj izvesnosti jedne, u osnovi racionalističke, logike. Up. Haack, S., Deviant Logic. Fuzzy Logic. Beyond the Formalism, The University of Chicago Press 1996, str. 26-28.

[7] Up. Lyotard, J-F., La condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris 1979.

[8] Up. Nussbaum M., The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton 1994.

[9] Up. Fuko, M., Istorija seksualnosti. Staranje o sebi, Prosveta, Beograd 1988.

[10] Osim što je glasnik (keryx), što je putnik (putnik koji vazda nosi svoj putnički šešir pštastoj, putnik koji zna sve puteve, čak i one Hadove), što je zaštitnik puteva i putnika (odoiporos), čuvar kapija (propylaios), pratilac i prevodilac (pomposj, diaktoros), pastir (poimen laon), Hermes je posrednik (posrednik uopšte, a naročito posrednik između ljudi i bogova, između života i smrti), on je tumač (hermneus). Blizak je trgovcima, varalicama, alhemičarima, bez njega nebi bilo umetnosti i smeha, istine i laži. Jedan od Hermesovih bitnih atributa je njegov glasnički štap (kerykeion). Oko tog štapa su obavijene dve zmije sa glavama okrenutim jedna prema drugoj, što simbolizuje razgovore i pregovore koji se (neminovno, pre ili kasnije) događaju posle svakog rata. Poput psihoanalize, Hermes se, kao što vidimo, kreće u sferi liminalnog, drugog, posredujućeg, različitog. Njegovo je da prekoračuje garnice, da sve dovodi u pitanje, da se poigrava sa smislom i sa značenjem. Da tvori zagonetke, da tumači… Up. Kereny, K., Hermes, Guide of Souls: The Mythologem of the Masculine Source Life, Spring Publications 1976.

[11] Kada govorm o savremenoj psihoanalizi, to činim krajnje uslovno. Mnogo je ispravnije, čini mi se, govoriti o savremenim psihoanalizama. Naglasak je, naravno, na pluralu. Na mnoštvu različitih škola. Na mnoštvu različitih (ponekad međusobno sasvim isključivih) teorijskih i praktičkih specifikacija osnovnih postavki analitičkog diskursa. Sama istorija psihoanalize, kao što znamo, poznaje mnoštvo frakcija, vernika i nevernika, otpadnika. Bilo je shizmi, bilo je sukoba. Donekle, čak, možemo govoriti o herojima i o žrtvama. Potrošeni su mnogi ideali, proliveno je mnogo žuči. Nimalo slučajno, pišući predgovor za danas još uvek najreferentniju knjigu o psihoanalitičkoj tehnici (u pitanju je Ečegoenova knjiga The Fundamentals of Psychoanalytic Technique, Karnac Books 1999.), Robert Walerštajn će, sasvim otvoreno, hvaliti, kako sam kaže, Ečegoenov ekumenski prikaz. To nešto ekumensko u diskursu savremene psihoanalize prvenstveno treba shvatiti kao pokušaj da se nekako (bar na nivou teorije, ili, čak, neko će reći, ideologije) parira stanju njene opšte rasutosti, čak rasparčanosti. Naravno, pogrešno je misliti da je savremena psihoanaliza ekumenska. Situacija je upravo suprotna. Površni eklekticizam nikako ne može biti rešenje. Problem postoji. Valerštajnovu sintagmu prvenstveno razumem kao simptom. Kao simptom aktualnog stanja savremene psihoanalize.

[12] Up. Ricoeur, P., Freud & Philosophy: An Essay on Interpretation, YALE 1970, te Habermas, J., Erkenntnis und Intresse, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1968. Up. isto Saks, E. R., Interpreting Interpretation. The Limits of Hermeneutic Psychoanalysis, Yale 1999. Doslednu kritiku takvog viđenja psihoanalize zagovara Adolf Grimbaum. Up. Grimbaum, A., The Foundations of Psychoanalysis. A Philosophical Critique, University of California Press 1984.

[13] O nekim, za ovu priču relevantnim, značenjima ovog pojma up. moj tekst Lakan i psihoanaliza, Plato, Beograd 2000, str. 40-49.

[14] Бахтин, М., Марксизам и философия языка, u knjizi: Тетралогия, Москва 1998, str. 298-456.

[15] Up. Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp 1973.

[16] Up. Kojeve, A., Introduction Á la lecture de Hegel, Galimard 1947, te diskusiju čana Ipolita u knjizi: Strukturalistička kontraverza, priredili Donato, E. i Meksi, R., Prosveta, Beograd 1988, str. 218.

[17] Up. Freud, S., “Jenseits des Lustprinzips”, Gesammelte Werke Bd. XIII, Fischer 1999, str. 3-69.

[18] Up. Klein, M., Envy and Gratitude & Other Works 1946-1963, A Delta Book 1975.

[19] Up. Lacan, J. The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, The Seminar of Jacques Lacan Book II 1954-1955, Cambridge University Press 1988.

[20] Up. Jakobson, R., “Dva aspekta jezika i dva tipa afatičnih smetnji”, u knjizi Jakobson, R. i Halle, M., Temelji jezika, Globus, Zagreb 1988, str. 53-76.

[21] Up. Aristotel, Polit. 1253a 1-10.

[22] EN 1145b 21-29. Isto tako, up. i moj tekst: “Pojam uobrazilje u kontekstu Aristotelove praktičke filosofije”, Theoria br. 1 1995, str. 29-40.

[23] Na ovom mestu korisno je setiti se Hegela. One njegove, još u jenskom periodu jasno istaknute obazrivosti po pitanju zdravog razuma. Up. “Differenz des Fichteschen und Schellingschen System der Philosophie”, Jenaer Schriften 1801-1807, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970.

[24] Up. Lacan, J., “Fonction et champ de la parole et du langage”, Ecrits, Seuil, Paris 1966.

[25] U tom smislu, s valjanim razlozima, Patrik Kejsment govori o opasnosti da analitičar bude odveć uveren u izvesnost svojih sopstvenih stavova i procena. To ima za posledicu stvaranje jednog, slobodno možemo reći paranoidnog, sistema (a system of too much surness), sistema koji, kako pacijentu tako i samom analitičaru, zaklanja mogućnost autentičnijeg uvida u prirodu onoga što se tokom seanse događa. Up. Casement, P., Learning From our Mistakes. Beyond Dogma in Psychoanalysis and Psychotheraphy, The Guilford Press 2002, str. 15.

[26] Up. Casement, P., Learning From our Mistakes. Beyond Dogma in Psychoanalysis and Psychotheraphy, The Guilford Press 2002, str. 1.

[27] Kao što je poznato, dijametralno suprotno mišljenje od ovog zagovara Grinbaum. Up. Grinbaum, A., The Foundation of Psychoanalysis. A Philosophical Critique, University of California Press 1985, te (od istog autora) Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis, International Universities Press 1993.

[28] Up. važan Vernanov tekst “Edip bez kompleksa”, objavljen u knizi Vernan, Ž. P. i Vidal-Nanke, P., Mit i tragedija u antičkoj Grčkoj, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad, 1993, str. 89-118.

[29] Detaljnije o tome up. Segal, C. Tragedy and Civilization. An Interpretation of Sophocles, University of Oklahoma Press, 1999, str. 374, 402 i 406.

[30] Up. Freud, S., “Das Unbehagen in der Kultur”, Gesammelte Werke Bd. XIV, Fischer 1999, str. 421-506.

[31] Up. Freud, S., “Massenpsychologie und Ich-Analyse”, Gesammelte Werke Bd. XIII, Fischer 1999, str. 73-161.

[32] Melani Klajn će, kao što znamo, celu ovu priču dovesti gotovo do paroksizma, insistirajući na mnogo primitivnijim formama Nad-Ja nego što je to sam Frojd ikada i sanjao. Up. Klein, M., “On the theory of anxiety and guilt”, Envy and Gratitude & Other Works 1946-1963, A Delta Book 1975, str. 25-47. Up. isto tako i tekst “Early stages of the Oedipus Conflict and Super-Ego formation”, Klein, M., The Psycho-Analysis of Children, Vintage 1997, str. 123-175.

[33] Reč je o Sofoklovom fragmentu br. 330. Vezuje se za njegovu danas izgubljenu tragediju Kedalion. Moj prevod je relativno slobodan. Citiram po izdanju: Sophocles, Fragments, Loeb Classical Library, Vol. 483, Harvard 1996.

[34] Zanimljivo je pogledati šta o svemu tome ima da nam kaže Plutarh. Up. Plutarch’s Moralia VII, Loeb Classical Library 1986. Prvenstveno mislim na dijalog “O Pitijinim proročanstvima”, naročito na njegov odsečak broj 25.

[35] U tom fragmentu se božanstvu iz Delfa, dakle samom Apolonu pitijskom, pripisuje nešto što nije ni ćutanje (tj. skrivanje), ni govorenje (odnosno otkrivanje), već davanje znaka. Heraklitovo ¢ll£ shma…nei, upravo, nedvosmisleno upućuje na neophodnost tumačenja.

[36] Up. Heraklit, fr. 93. Diels, H. & Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, erster Band, Weidman, 1992.

[37] Up. Habermas, J., Erkenntnis und Intresse, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1968.

[38] Up. Heidegger, M. Sein und Zeit, Max Niemeyer, T•bingen, 1977, str. 334-372.

[39] Segal, C. Tragedy and Civilization. An Interpretation of Sophocles, University of Oklahoma Press, 1999, str. 378-382.

[40] Up. Freud, S., “Der Realitaetsverlusrt bei Neurose und Psychose”, Gesammelte Werke Bd. XIII, Fischer 1999, str. 365.

[41] Up. moj tekst “Savremena psihoanaliza i pitanje mentalnog zdravlja”.

[42] Up. Hegel, G. W. F., Phaenomenologie des Geistes, Suhrkamp 1973, str. 137-177.

[43] Zanimljiva je mogućnost, ja je ovde ne mogu razvijati, samo je pominjem, čitanja Ničeove Genealogije morala kao mogućeg kritičkog pandana Hegelovoj Fenomenologiji duha. Up. Đurić, M., Putevi ka Ničeu, SKZ, Beograd 1992, str. 382-394.

[44] Up. Freud, S., “Die Verneinung”, Gesammelte Werke Bd. XIV, Fischer 1999. str. 11-15. Up. Isto tako i klasičan tekst J. Hyppolita, u: Figures de la pensée philosophique, Presses Universitaires de France 1971, str. 385-396. U novije vreme istom problematikom će se baviti Ver Eecke, Wilfried u knjizi Saying No, Pittsburgh: Duquesne University press 1984 i u svojem (bar koliko je meni poznato, zvanično još uvek neobjavljenom) rukopisu Deneail, Negation and the Forces of the Negative: Freud, Hegel, Lacan, Spitz and Sophocles.

[45] Na ovom mestu korisno je imati u vidu – nesporno provokativnu, u jednom sasvim drugom kontekstu sprovedenu – moguću psihoanalitičku ekstenziju pijažeovskog pojma akcije u smeru pojma događaja. Up. Fast. I., Event Theory: A Piaget-Freud Integration, Lawrence Erlbaum Associates, Hilside, New Jersey/London 1985.

[46] Up. Ricoeur, P., Freud & Philosophy: An Essay on Interpretation, YALE 1970.

[47] Up. Ricoeur, P., Freud & Philosophy: An Essay on Interpretation, YALE 1970.

[48] Up. Lacan, J., Les psychoses, Le seminaire livre III, Seuil, Paris 1981, str. 183-188.

[49] Detaljnije sam o svemu tome pisao u tekstu: “Pojam uobrazilje u kontekstu Aristotelove praktičke filosofije”, Theoria br. 1 1995, str. 29-40.

[50] Up. Aristoteles, Poetica, VII 49b29-31. Up. isto tako i zanimljv tekst Belfiore, E., “Aristotle’s concept of praxis in the Poetics”, Classical Journal no. 79, Jan. 19 83-Dec. 1984, str. 110-124, kao i tekst Halliwell, S., “Aristotelian mimesis and human understanding”, koji je objavljen u knjizi Making Sense of Aristotle. Essays in Poetics, Anderson, Ä. & Haarberg, J. ed., Duckworth 2001, str. 87-107.

[51] Izvrstan prikaz razvoja ideje scene u grčkom pozorištu moguće je naći u tekstu Karen Bassi “Nostos, Domos, and the architecture of the ancient stage”, The South Atlantic Quarterly, 98: 3, Summer 1999, str. 415-449.

[52] Zanimljivo je na ovom mestu pomenuti jedan relativno slabo poznat tekst Melani Klajn. On se zove “Some reflections on The Orestia”, Envy and Gratitude & Other Works 1946-1963, Delta Books 1975, str. 275-299.

[53] Zanimljivo je ovde pomenuti tekst Eisenberg, L., “The social construction of the human brain”, American Journal of Psychiatry, no. 152, 1995, str. 1995.

[54] Kao što znamo, upravo je Hegel, ovde prvenstveno mislim na njegovu Fenomenologiju duha, bio taj koji će prvi jasno eksplicirati povezanost između interspihičkog i intrapsihičkog konfliklta. Karakterističan je, recimo, odnos između priče o sukobu između gospodara i sluge, s jedne strane, i, priče o stoicizmu s druge strane. Up. Hegel, G. W. F., Phaenomenologie des Geistes, Suhrkamp 1973, str. 137-177.

[55] Huserlov pojam Lebenswelt (kod nas se uglavnom prevodi kao svet života), a koji se inače, uglavnom, vezuje za poznog Huserla (za period Krize evropskih nauka), treba posmatrati u kontekstu njegovog mnogo ranijeg pojma Erfahrungswelt (tj. mi bi rekli: svet iskustva), koji figurira još u Idejama. Tada je on, u Idejama, predstavljao bazičnu (prirodnu) koncepciju sveta kao korelata našeg mogućeg iskustva. Polovinom dvadesetih godina prošlog veka, posebno tokom predavanja o fenomenološkoj psihologiji, ovaj teremin (u odnosu na raniji period, period Ideja) poprima jedno mnogo više tehničko značenje. Ipak, kao što sam već rekao, tek će u Krizi evropskih nauka on biti detaljno razrađen. Najkraće rečeno, tu će on (sledstveno fenomenološkoj redukciji) steći status sveta viđenog kao fenomena, koji predstavlja korelat našeg unutrašnjeg iskustva. Up. Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuehrung in die reine Phaenomenologie, Hrsg. K. Schumann 1977, te Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie, Hrsg. Reinhold N. Smid 1992.

[56] Konkretnije o izvornom smislu reči polis pisao sam u tekstu “Ustav atinski viđen u kontekstu Aristotelove političke filozofije”. Tekst je objavljen kao predgovor mog prevoda Aristotelovog Ustava Atinskog, Plato, Beograd 1997, str. .9-32.

[57] Up. Aristotel, Politica, 1276a 23. Isto tako, vidi i moj tekst “Ustav atinski viđen u kontekstu Aristotelove političke filozofije”, str. 18.

[58] Zanimljiva razmišljanja na ovu temu moguće je pronaći u knjizi Ferguson, H., Modernity & Subjectivity. Body, Soul, Spirit, University Press of Virginia 2000, str. 20-79.

[59] Up. recimo Fuko, M., Istorija seksualnosti. Volja za znanjem, Prosveta, Beograd 1982.

[60] Up. Ireland, M., The Art of the Subject. Between Necessary Illusion and Speakable Desire in the Analytic Enconter, Other Press 2003, str. 49.

[61] Up. Shakespeare, W., King Lear, edited by Muir, K., The Arden Shakespeare, Menthuen & Co. Ltd, 1964, str. 182.

[62] Up. Shakespeare, W., King Lear, edited by Muir, K., The Arden Shakespeare, Menthuen & Co. Ltd, 1964, str. 3.

[63] Poznato je preko pedeset, literarno manje ili više ubedljivih, različitih verzija drevne sage o Liru. Zanimljivo je da će, ako je verovati Ričardu Perkinsonu, isključivo kod Šekspira sam tragizam Lirove sudbine biti obeležen ludilom. U ostalim verzijama toga naprosto nema. Up. Muir, K., predgovor navedenom Ardsenovom izdanju, str. xliii.

[64] Up. Shakespeare, W., King Lear, edited by Muir, K., The Arden Shakespeare, Menthuen & Co. Ltd, 1964, str. 150.

[65] “Come not between the Dragon and his wrath.” Upravo tim rečima, zaslepljen sopstvenom omnipotencijom (za sebe samog on je, ni manje ni više nego, the Dragon), Lir će se obratiti Kentu… Kordelijina (za mnoge čak odveć naglašena) čistota, zapravo, samo je antipod njemu samom. Up. Shakespeare, W., King Lear, edited by Muir, K., The Arden Shakespeare, Menthuen & Co. Ltd, 1964, str. 11

[66] U osnovi hegelijansku temu priznavanja samosvesti od strane drugog (zapravo, od strane drugih samosvesti), u kontekstu psihoanalitičkog diskursa, na krajnje zanimljiv način razvija Džesika Benžamin. Up. Benjamin, J., The Bonds of Love. Psychoanalysis, Feminisa, and the Problem of Domination, Pantheon 1988, str. 126.

[67] Šekspirovig Lira navodim u (neznatno modifikovanom) prevodu Branimira @ivojinovića. Šekspir, V., Kralj Lir, Vilijem Šekspir, Sabrana dela, Službeni list SRJ, Dosije 1995, str., 1411. Up. Shakespeare, W., King Lear, edited by Muir, K., The Arden Shakespeare, Menthuen & Co. Ltd, 1964, str. 178-179.

[68] Šekspir, V., Kralj Lir, Vijem Šekspir, Sabrana dela, Službeni list SRJ, Dosije 1995, str., 1422.

[69] Up. Kirsner, D., Unfree Associations: Inside Psychoanalytic Institutions, Process Press 1999.

[70] Pri tom, valja podsetiti, sa stanovišta dramskog zanata (još od vremena starog dobrog Euripida), jedan je od glavnih problema kako organizovati scene ludila, tako da one (uprkos svemu onome što ludilo sa sobom donosi) ne izgube svoj tragički patos. Da ne postanu naprosto smešne, karikaturalne. “Lirovo ponašanje je”, veli Moir, “ako ga kritički prosuđujemo, apsurdno, a predstave ludila su takve da više pobuđuju smeh nego simpatiju. Luda je stoga uvedena da bi na sebe privukla smeh publike i da bi time sačuvala uzvišenost Lirovog lika.” Neki interpretatori, stoga, čak idu tako daleko da tvrde kako je, svojevremeno, Šekspir u celu priču uveo Ludu, upravo, zato da bi time samog Lira (u očima onovremenih gledalaca) oslobodio mogućeg (za tragičkog junaka tako nepoželjnog) tereta komičnog. Budalastog. Zanimljivo je zapažanje, uglavnom se vezuje za Velsfordovu, da ta ista Luda iščezava iz priče baš onda kada kada je sam Lir, raskrstivši prethodno sa (narcistički visoko investiranom) kvazi-ozbiljnošću svog kraljevskog statusa, postao sposoban da u sopstveno biće integriše ono drugačije, ono ludo. Samim tim – ono budalasto. Smešno. To bi znači, krajnje pojednostavljeno rečeno, bila šekspirovska varijanta onog klasičnog Frojdovog Wo Es War soll Ich werden. Up. Up. Muir, K., predgovor navedenom Ardenovom izdanju, str. lxiv.