Prispevek za simpozij Globalni problemi človeštva in slovanski svet

Spoštovani ruski kolegi, dragi slovenski prijatelji!

V svojem prispevku želim zarisati nekaj misli o globalizaciji in nas. Govoriti želim o procesu, ki ga vi v Rusiji in mi v Sloveniji poimenujemo s sposojenko iz angleščine, ki pa ga v Franciji imenujejo mondialisation ali, če to besedo prevedem v slovenščino, »posvetovljanje« –: o procesu torej, ki glede na zgodovinski izvir in območje delovanja nikakor ni isto s sekularizacijo, čeprav se beseda »sekularizacija«, tvorjena iz latinščine, v slovenščino prevaja enako, s »posvetovljanjem«, vendar ne o tem, ampak o drugem posvetovljanju, o procesu, ki ni zaobšel ne vas ne nas, ampak je zajel nas vse, vso zemeljsko oblo (angleško globe) oziroma ves svet (francosko monde), in njegovo ime poudarja prav svetovno razsežnost njegovega delovanja. In govoriti želim o nas kot drugih, se pravi o nas, ki smo drugi vam (in narobe), in o nas vseh, ki smo drugi samim sebi, vi in mi – drugi tudi v sodobnem posvetovljanju, v saeculumu globalizacije. Kajti podobno kot Gorazd Kocijančič nisem prepričan, ali obstaja nekaj takega kot »slovanski svet«: niti o tem, ali je v obrezmejitvah globaliziranega sveta mogoč obstoj kakršnega koli homogenega sveta, sveta znotraj sveta, niti o tem, ali je kljub razplamtenju panslovanskega oziroma panilirskega navdušenja v 19. stoletju sploh kdaj obstajala kaka drugačna resnična, ne le državna in nujno etatistično vodena skupnost slovanskih narodov, denimo Sovjetska zveza in Jugoslavija, ki sta obe bolj ali manj žalostno razpadli.

Naj začnem z naznačitvijo razlike med sekularizacijo in globalizacijo. Beseda »sekularizacija« se je pojavila 2. novembra 1789, na začetku francoske revolucije, v zvezi sécularisation des biens du clergé,[1] se pravi kot izraz za razlastitev Cerkve, ki jo izvaja država, za podržavljenje oziroma prenos cerkvenega premoženja pod nadzorom države v posvetno sfero.[2] Čez čas je zajela – pred tem datumom ali po njem, na vseh področjih človeškega delovanja – vsako zaseženje območja, ki je pripadalo sakralnemu, njegovi moči oziroma oblasti, in s tem vsak prenos oblasti na posvetno instanco. Sekularizacija je v nakazanem razširjenem pomenu nezgrešljivo moderen proces. Rastoč iz svojega prvotnega pomena, je predpostavka globalizacije, (post)modernega procesa, o katerem se, tako kot o vsakem novem pojavu, veliko govori, vendar se ga komaj kdaj opredeli. Če kaj, pa je globalizacija proces odvzemanja suverenosti državam oziroma nacijam, proces, v katerem se suverenost modernih nacionalnih držav, doslejšnjih subjektov mednarodne politike, omejuje in oblastne možnosti prenašajo na nove, transnacionalne instance.[3]

Te možnosti ne prehajajo le na transnacionalne koncerne, ampak, med drugim, tudi na ustanove za uveljavljanje mednarodnega prava. Čeprav se z globalizacijo vzpostavljata tako svetovni trg kakor tudi, po drugi strani, mednarodno oziroma nadnacionalno pravo z institutom splošnih človekovih pravic na čelu, ki drugače kot logika profita omejuje suverenost modernih nacionalnih držav, njihovo zmožnost razpolaganja s sabo in svojim, s svojo lastnino (ozemljem, naravnim bogastvom in, ne nazadnje, tudi državljani) kot nečim nedotakljivim, pa je dandanašnji razširjeno mnenje, da je to, kar v ozadju premešča oblast, v resnici kapital. Kapital, katerega delovanje je odstrl padec železne zavese – padec, ki ga je sicer povzročil kapital sam. Se oblast, se imperij seli na Zahod?

Veliki pečat ZDA na hrbtni strani bankovca za dolar nosi napis: novus ordo seclorum – magnus ordo saeclorum. Tako pa je govoril Vergilij v sloviti Četrti eklogi. Bankovec zatrjuje, z zatrjevanjem pravzaprav uveljavlja, v trdni valuti spravlja v obtok nič manj kot nov svetovni red, s tem da se sklicuje na Vergilija,[4] da si sposoja oziroma jemlje kredit, kredit kot pooblastilo, pri literarni avtoriteti. Vendar se selitev oblasti oziroma imperija na Zahod, mogočno duhovnozgodovinsko gibanje, v resnici ne začenja s tem Vergilijevim mladostnim, ampak z njegovim nedokončanim življenjskim delom, Eneido: v njej namreč v neimenovanem otroškem odrešeniku iz ekloge in zlati dobi, ki se vrne z njim, prepozna cesarja Avgusta in njegovo dobo. S tem se prerokba iz ekloge, njeno mesijansko-eshatološko znanilo, sekularizira, se pravi, vplete v zgodovinski, dogodeni in dogodevajoči se svet. Ta sekularizacija postavlja svetovno dobo, ki je zdaj, za zadnjo dobo ter obstoječe stanje oziroma doseženi svetovni red v njej poveličuje in hkrati preveličuje v najpravičnejši red.

Z Avgustom in njegovim imperijem Vergilij opeva pax Romana, prvi imperialni mir na Zahodu. Zgodovina pozna podobna preveličanja sekularizirane eshatologije pod imeni pax Hispanica, pax Britannica oziroma pax Americana; ali kot v 18. stoletju vsepovzemajoče pravi George Berkeley v vrstici iz svojih Verses on the Prospect of Planting Arts and Learning in America, ki so jo še zlasti pogosto navajali v Ameriki: Westward the course of empire takes its way …[5], »Proti zahodu ubira svojo pot imperij …«.

Ali pa imperij ostaja na Zahodu, ne da bi se selil čedalje bolj proti zahodu, od Rima naprej v krščansko zahodno Evropo in Ameriko? Ali pa na Zahodu ostaja tako, da se, nasprotno, seli v krščansko vzhodno Evropo, v Konstantinopel in, pod praporom pravoslavja kot pravega slavljenja krščanskega Boga, v Moskvo, v drugi in naprej v tretji Rim, v Rusijo, ki je bila in je še zmeraj na straži pred veliko rumeno Azijo, dremajočo mačko, ki je ves čas na tem, da se prebudi?

Kakor koli že, globalizacija je morda predvsem neko gospostvo. »Globalizacija« ali »mondializacija« morda ni nič drugega kakor posvetovljanje zemeljske oble, delanje sveta na zemlji, ki ni isto s svetom, delanje človeškega sveta, kolikor je svet človeška oziroma medčloveška tvorba, rastlina in žival pa nimata sveta. Delanje sveta za človeka tudi na tistih odročnih področjih zemeljske oble, kjer ne prebiva, vendar se jih da kljub temu izrabljati zanj. Globalizacija kot posvetovljanje zemlje za človeka je tedaj vzpostavljanje planetarnega gospostva, gospostva nad zemljo, ki je skrajna posledica modernega znanstveno-tehničnega podjarmljanja narave: gospostva tehnike, ki ga je Martin Heidegger imenoval Gestell.

Po drugi strani sodobna sociološka analiza sveta v razmerah globalizacije kaže, da globalizacije same kljub udeležbi kapitala pri njej ni mogoče skrčiti le na gospostvo svetovnega trga, na gospodarsko razsežnost. V svoji zahtevi po totaliteti človeškega sveta je mnogorazsežna, in kar zadeva njeno kulturno razsežnost, omenjena analiza ugotavlja, da nikakor ne pelje v poenotenje zemeljske oble, ampak v tako imenovani clash of cultures, »trk kultur«. Pri tem pa ne le spodbuja k temu trku, ampak ga tudi pospešuje, kolikor je podprta z medializacijo, medijskim pokrivanjem sveta, in sploh z novim elektronskim medijem. Na tej ravni jo najneposredneje izkušamo iz dneva v dan. V našem vsakdanjem življenju je, kot slikovito jedrnato pravi Ulrich Beck, »ubijanje razdalje«[6].

Svet je videti, kot da prihaja na naš televizijski ali računalniški zaslon, in videti je, kot da nam zaradi izničene razdalje ni treba nikamor več iti. Kot da nam ne bi bilo treba ohranjati daljave in kot da nam ne bi bilo treba iti skoz tuje, ga izkusiti. Bližina, ki se krade s hitrim premerjanjem razdalj po zemeljski obli, nam krade razdaljo in nas s tem napeljuje k pozabljenju, k razpustitvi daljave in pripustitvi tujega v domačnosti. Globalizacija tako sproža gibanje sinkrazije, izravnalnega mešanja lastnega s tujim. Pri tem gibanju gre za prehajanje tujega k nam v domačnosti, ne da bi se srečali z njim, ne da bi z njim imeli izkušnjo, se pravi: ne da bi mi sami šli skoz tuje in pri tem odkrili sebi lastno. V izkušnji tujega pa se nam lastno odkriva v svoji drugosti.

Lastno, ki nam prav kot lastno ni že kar dano, torej odkrijemo v srečanju s tujim, in prav ob srečanju s tujim za nas obstaja tudi možnost zbližanja med sabo, ki smo drug drugemu drugi. Vendar izhodišče za takšno srečanje ne morejo biti civilizacije, kulture, religije same v vsej svoji raznoliki pojavnosti, ampak to, kar je pred njimi in kar v njih le mistično sluti njihovo izročilo. In srečanja med njimi ne more biti na površini, še najmanj na površini globalizacijske krogle. Mogoče je v globini.

Za zgled takšnega srečanja jemljem izpoved enega izmed največjih še živečih filozofov Paula Ricoeurja v pogovoru z Jean-Pierrom Changeuxom. Ricoeur priznava, da je njegov dostop do tega, kar imenuje »temelj« religioznega, le delen, dostop z neizbirne, vnaprej določene strani, in da imajo drugi, pripadniki drugih religij, njihovih izročil in jezikov, dostop do njega po drugih poteh. Pri tem rabi prispodobo krogle; za ponesrečen poskus zbližanja z drugimi tekanje po njeni površini, za posrečenega pot v globino:

… nahajam se na površju krogle, razdrobljenem na različne religiozne okraje. Če poskušam tekati po kroglinem površju in biti eklektičen, ne bom nikoli našel univerzalno religioznega, ker bo moje početje sinkretistično. Toda če se dovolj poglobim v svoje izročilo, mi bo uspelo preseči meje mojega jezika. Če se želim približati temu, kar imenujem »temeljno« – in čemur se drugi približajo po drugih poteh –, bom zmanjšal razdaljo med sabo in drugimi tako, da se bom pomaknil v globino. Na površju je razdalja še zmeraj izredno velika, toda če se poglobim, se približam drugemu, ki se je prav tako kot jaz odločil za to pot.[7]

Razdalja med mano in drugimi, ki se na površini ne more znatno zmanjšati (ali pa se sploh ne), se lahko zmanjša na moji poti v globino, ki je vzporedna s potjo drugih, v drugih izročilih, k »temeljnemu«, ne da bi se križala z njimi. Lahko se zmanjša v naši, moji naravnanosti in naravnosti drugih, vendar vsakega v svojem izročilu, ki govori v svojem jeziku – k Drugemu. Srečanje z zbližanjem v globini je torej mogoče v vertikali, v smeri proti Drugemu. Prav na poti v globino, ki se pred mano odpira z izročenega kraja, lahko pridem tudi do izkušnje tujega, lahko se v globini srečam z njim in grem skozenj ter tako pridem do lastnega kot drugega.

»Drugo« – s tem merim na sebi lastno kot drugo in hkrati mislim na drugega, ki mi je tujec, pa je hkrati vendarle moj bližnji, ter, navsezadnje, na povsem drugega, Drugega z veliko začetnico, torej na Absolutnega, na Boga, s tem da ga tako poimenujem iz naše človeške perspektive, ki ne premore horizonta zanj. Prvi, se pravi drugi, ki mi je tujec in je hkrati moj bližnji, ni tak kot jaz, ampak kvečjemu tak kot drugi v meni. V svoji takšnosti mi je bližnji v svoji naravnanosti k Drugemu in v Drugem, v svoji podobnosti Drugemu.

Ker kaj smo? Z besedami Friedricha Hölderlina, iztrganimi iz dveh pesmi, od katerih je prva ena izmed različic pesmi z naslovom Mnemosyne:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos …[8]
Znamenje smo, brez tolmačenja …

druga pa je brez naslova in se začenja z besedami Versöhnender, der du nimmergeglaubt:

Viel hat erfahren der Mensch.
Der Himmlischen viele gennant,
Seit ein Gespräch wir sind
Und hören können voneinander.[9]

Mnogo izkusil je človek.
Nebeščanov mnogo poimenoval,
Odkar smo pogovor
In poslušati moremo drugi od drugih.

V prepričanju, da je pri vélikem pesništvu pomembnejša od »historičnega pomena« njegova zgodovinotvorna usoda, razlagam: znamenje smo mi ljudje, vsi za enega, saj se človek v judovskem in krščanskem Svetem pismu imenuje »podoba Boga« (1 Mz 1,27). Vendar smo znamenje brez tolmačenja, pa ne zato, ker v tem dolgem času nerazodetega Boga ne obstaja takšno tolmačenje Božjega, kot je Sveto pismo, za katero je nekdaj veljalo, da je tolmačenje Boga samega, za njegove pisce in besedilo samo pa da so enkratno navdihnjeni od Boga. To smo zato, ker smo znamenje Najvišjega, Enega, ki ne pozna drugosti, čeprav je, ker ga mi poznamo le nerazodetega, za nas Drugi. Znanilo teh besed torej je, da smo znamenje brez tolmačenja, ker smo znamenje Drugega, vendar Drugega, ki v tem času ni le brez horizonta, v katerem bi se razodeval, denimo v človeški podobi kakor – rečeno v značilnem hölderlinskem zbližanju grškega in krščanskega izročila – Dioniz ali Kristus, ampak se kot Drugi sploh še ni razodel. Nekdaj smo izkusili tuje, te, ki so prihajali k nam iz svojega domovanja na nebu nam nasproti, in tako poimenovali mnogo nebeščanov, ne pa Najvišjega samega – in odtlej smo pogovor.

Pogovor smo, kolikor »poslušati moremo drugi od drugih«, se pravi: kolikor moremo poslušati o sebi – od drugih, ki govorijo nam, in kolikor morejo drugi poslušati o sebi – od nas, ki govorimo njim. Vendar – in to je poglavitno: mi, ljudje, smo vsi skupaj pogovor, odkar drugi od drugih poslušamo o Drugem. To, kar tako poslušamo, pa spet, čeprav neoglašeno, vendarle prihaja od Drugega, čeprav je nerazodet. To, kar poslušamo drugi od drugih, odkar smo pogovor, namreč oglašujemo od Drugega v različnih izročilih in njihovih jezikih. Od Drugega zato, ker vsak naš govor o njem, ki ni prazno blebetanje, predpostavlja njegovo v-ročitev, venomer glede na sprejemalčevo zmožnost, in pri-likovanje glede na like izročila.

Izročilo je zgodovinsko. Je človeški odgovor na nagovor, ki prihaja od drugod, na nagovor Drugega, in prav kot iz-ročilo, kot to, kar gre iz rok v roke, predpostavlja vročitev. Predpostavlja roko, podano, da bi vanjo segla druga roka, torej sklenitev rok, Božje in človeške, s tem pa tudi skupno področje in, glede na svetovno, drugačno oblast.

Medij – vsebnik in prenosnik, oboje v enem – izročila, literarnega izročila v najširšem pomenu, je jezik. Ta je več od sistema znakov, ki rabi za sporazumevanje, več od zgolj človeške ustanove. Ni sredstvo ali orodje, s katerim bi izročilo delalo, ampak medij, občilo, v katerem sploh obstaja. Če smo pogovor, smo to zmeraj že v jeziku: v svojem jeziku, ki ga delimo z drugimi, lahko pa tudi v svojem in tujem, kolikor tuji ni naš materni jezik – pogovor svojega s tujim.

Jezik sporoča, Die Sprache mitteilt – vendar mit-teilt hkrati pomeni: so-deli. Ko jezik sporoča, tudi izroča oziroma so-daje, daje v delež – kaj? Jezik v sporočanju so-daje drugost, ki je od Drugega. Ko posreduje semantiko sporočila, v pomene razdeljeno oziroma razporejeno sporočilo, hkrati so-daje, nerazporejeno podaja zraven svojo temno stran in tako znani, dela znano drugost, ne da bi jo raztujil in udomačil v kanonih istega. Jezik so-daje seznanjajoč – ne brez ostanka. Tako je simbol Drugega. Kar se da natančno rečeno: ni razdeljeno znamenje, kar je bilo sýmbolon prvotno za Grke, ni predmet, ki sta ga dva ob ločitvi za dlje dala napol in vzela vsak svojo polovico, da bi se ob snidenju spet prepoznala. Je deljeno znamenje: znamenje, ki se sámo deli, ki ima sámo delež pri tem, kar daje v delež, kar deli naprej nam, vendar tako, da nam ničesar ne daje v posest, nobene substantie kot »premoženja«, ampak nas s tem le seznanja. Je znamenje, ki ima delež pri Drugem, ker je deljeno od Drugega.

V jeziku se drugost najprej daje prek idiomov, brezimnih stvaritev, tega, kar imamo za lastno jeziku samemu. Z njimi nihče ne more razpolagati, ker jim nihče ne more najti natančnih pomenskih ekvivalenc v drugem jeziku. Zato je lastno jezika tudi za nas, ki jezik govorimo kot svoj materni jezik, zmeraj spričevalo drugosti. Ta pa se ne daje le v idiomih, ampak tudi v novotvorbah, ki nastajajo s potujevanjem našega jezika skoz lastno tujega, in sploh s pesniškim zgoščanjem besed, z drzno metaforo, ki išče primernik v neimenovanem, v tem, česar ni nikdar imenoval noben jezik. Drugost se so-daje z besedo, ne da bi se prevedla vanjo, v pesnjenju in mišljenju.

Tole razmišljanje morda komu zbuja vtis, kot da bi se v pesniški maniri odpelo od sveta (in zanj, za naš svet, globaliziran ali ne, slovanski ali ne itn., nam seveda gre, mar ne?). Zato bi ga rad končal »prizemljeno«. Rad bi ga sklenil z mislijo, da naše izkušanje tujega, odkrivanje drugega in uobličevanje Drugega nimajo za posledico nobene »odtujenosti od sveta« in predvsem ne od zemlje.

Če se ozemo na vzhodnokrščansko izročilo, nam to razkrije poglobitev tega izročila pri Fjodorju M. Dostojevskem. Dostojevski, po besedah Nikolaja Berdjajeva »največji ruski metafizik, natančneje, antropolog«[10], v zadnjem romanu Bratje Karamazovi polaga v usta starcu Zosimi, prvemu krščanskemu liku v romanu, naročilo, da je treba ljubiti vse Božje stvarstvo, živali, rastline, sleherno stvar – in tudi zemljo. Potem ko Zosima umre, pa Aljoša, drugi krščanski lik v romanu, najkrotkejši izmed bratov Karamazovih in starčev učenec, doživi najhujše razočaranje v svojem življenju. Namesto da truplo njegovega ljubljenega starca ne bi začelo trohneti, kakršno je bilo privajeno pričakovanje ob smrti tako svetega človeka, se od njega še pred časom, prej kot je to navadno po naravi, začne širiti neznosen smrad. Tedaj Aljoša pade v globoko religiozno krizo, ker ne more doumeti tega, da se tako izkazuje sodba Boga nad njegovim pravičnim v smrti – in navsezadnje, kot je naročal starec, če kdo ostane čisto sam, objame zemljo:

Ni vedel, zakaj jo objemlje, ni si pojasnjeval, zakaj se mu tako nepremagljivo hoče, da bi jo poljubil, da bi jo vso pokril s poljubi; toda poljubljal jo je jokaje in hlipaje, jo oblival s solzami in si v brezumnem zanosu prisegal, da jo bo ljubil, ljubil na vse večne čase. »Oblij zemljo s solzami svoje radosti in ljubi te svoje solze …« mu je zazvenelo v duši. Zakaj je jokal? O, v svojem zanosu je jokal celo zaradi teh zvezd, ki so mu sijale iz brezdanjosti, in »ni ga bilo sram brezumja«. Kakor da so se mu niti od vseh teh neštetih svetov božjih mahoma strnile v duši, je vsa trepetala, čuteč dotik »drugih svetov«. Hotelo se mu je, da bi odpustil vsem in za vse ter prosil odpuščanja, o, ne zase, marveč za vse ljudi in za sleherno stvar – »saj zame prosijo drugi«, mu je spet zazvenelo v duši. Toda s slehernim trenutkom je očitno in malone prijemljivo čutil, kako se naseljuje v njegovi duši nekaj trdnega, neomajnega kakor nebesni obok nad njim. Nekakšna misel se je polaščala gospostva nad njegovim razumom, in to za vse življenje in na vse veke vekov. Na zemljo se je bil vrgel šibek mladenič, a vstal je za vse življenje utrjen borec – in tega se je zavedal mahoma, prav v tem trenutku svojega zanosa. In nikoli v vsem svojem poznejšem življenju ni mogel Aljoša pozabiti te minute. »V tisti uri je nekdo obiskal mojo dušo!« je potlej govoril, trdno prepričan o resničnosti svojih besed.

Čez tri dni je odšel iz samostana, kar se je ujemalo tudi z besedami njegovega pokojnega starca, ki mu je bil ukazal, naj »biva v svetu« [«preb’ivat’ v miru»].[11]

Tri dni po svojem malem vstajenju, vstajenju, potem ko je padel v religiozno krizo, z zemlje, je torej Aljoša »šel v svet« oziroma je, kot tudi rečemo Slovenci, »poprijel posvetno rabo«. Iz miru, ki ga je imel pri svojem duhovnem očetu, je šel, tako kot Logos na začetku Evangelija po Janezu, prebivat v svet (mir) oziroma v nemir sveta – roman, ki ga Dostojevskemu ni bilo več dano napisati.

Vendar je bilo v Aljoševem življenju odločilno prav to vstajenje sredi življenja, vstajenje z zemlje, to, da je v ljubezni zmogel in objel zemljo. Odločilno je bilo, da je objel zemljo, ki bo sprejela vase zaudarjajoče truplo njegovega ljubljenega starca. Da je objel zemljo, ne da bi jo v objemu lahko zajel, ne da bi lahko premeril zemeljsko stran – zato da bi jo, nezajemljivo, »vso pokril s poljubi«. Da jo je objel v njeni hrapavi, upirajoč odvračajoči se odpornosti. Da je objel njo, ki je za nas nepredirna, čeprav nam je blizu, čeprav ne nosi le pisanega brezsvetnega rastlinstva in živalstva, ampak naš svet, ki se zmeraj odpira in zapira nad njeno globoko, brezdanjo temino, in čeprav nosi nas – čeprav nas nosi v življenju, pa tudi v smrti, ko se odpre in nas sprejme vase, čeprav nas, neutrudna v svoji nosečnosti, nosi do konca sveta …

Spoštovani kolegi, dragi prijatelji – kakšen objem!

---

[1] Prim. Le Petit Robert, elektronska izdaja 2.1, Pariz: Dictionnaires de Robert / VUEF, 2001.

[2] Prim. Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, 1974, str. 10.

[3] Prim. Ulrich Beck Kaj je globalizacija? Zmote globalizma – odgovori na globalizacijo, prevedel Samo Krušič, Ljubljana: Krtina, 2003, str. 24.

[4] Na prevzetje in prilagoditev Vergilija na dolarskem bankovcu opozarja Michael Ferber v A Dictionary of Literary Symbols, geslo »Sun«, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, str. 213.

[5] Nav. po Michael Ferber, prav tam.

[6] Ulrich Beck Kaj je globalizacija? Zmote globalizma – odgovori na globalizacijo, str. 39.

[7] Jean-Pierre Changeux in Paul Ricoeur, Religija in nasilje, prevedla Nike Kocijančič Pokorn, Tretji dan, 28, 1999, št. 2, str. 33.

[8] Nav. po Digitale Bibliothek, št. 1: Deutsche Literatur von Lessing bis Kafka, Berlin, Directmedia Publishing GmbH, 1997, str. 44124.

[9] Friedrich Hölderlin, Versöhnender, der du nimmergeglaubt, v: isti, .., 4. zv., 162 isl. in 339 isl.

[10] Nikolaj Berđajev, Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misli XIX i početkom XX veka, srbski prevod, Beograd: Prosveta, 1987, str. 172.

[11] Fjodor M. Dostojevski, Bratje Karamazovi, 2. zv., str. 196–197. Besede izvirnika vstavljam iz izdaje Izdat’el’stva »Hudož’estv’enna’a lit’eratura«, Leningrad 1970, 2. zv., str. 46.