Beseda in knjiga

Sergej Averincev

Ni naključje, da ima beseda literatura iste korenine kot beseda littera. Rimljani so literaturo imenovali preprosto litterae, »črke« (za latinščino to ponavlja francoščina z belles-lettres).

Nekoliko groba preprostost rimske rabe besede ni brez razloga. Literatura se neposredno ne materializira drugače kot v »literah« – v napisanem in prebranem tekstu. Spomnimo se, da je Herman Hesse, ki ni bil samo eden najzanimivejših pisateljev, ampak tudi eden najpazljivejših in najhvaležnejših bralcev dvajsetega stoletja, svoje pozne pesmi posvetil po svoje izjemni realiteti pisnih znakov:

Pišeš po listu in smisel je označen
In zarisan z blodenjem peresa,
Za posvečenega dokončno prosojen:
V pravilih utemeljena igra …[1]

Za samozavedanje in samoobčutenje literature ne more biti brez pomena psihološko ozračje, ki se poraja okrog atributov prastare igre – okrog hieroglifskih risov ali črk, okrog popisanega lista papirusa ali pergamenta, okrog stvarnega telesa zvitka ali kodeksa. To ozračje je zrak literature. Ta je še najmanj stalnica vseh časov in narodov; nasprotno, iz obdobja v obdobje se spreminja. Razumljivo, da je njegovo nihanje posebno globoko zadevalo bistvo literature v »predgutenberških časih«, ko tiskarski stroj še ni zamenjal prepisovalca.

Poglejmo, kaj se je z njim, s tem psihološkim ozračjem, zgodilo na prehodu iz ene velike »predgutemberške« dobe v drugo – iz antike v bizantinski srednji vek.

*

* *

Začnimo s tem, kar vsi poznajo.

V prvem verzu Iliade je beseda »poj« (aeide):

Pesem, boginja, zapoj, o jezi Pelida Ahila …

V prvem verzu Odiseje pa je beseda »povej« (énnepe):

Muza, povej mi moža, ki silo potí je prehodil …[2]

Homerjeva Muza ni modrosti polna boginja egipčanskega doma pisarjev[3], njej in njenim – Demodoku in Femiju ter avtorju samemu – je bilo treba z ustnicami in grlom, z živimi glasovi »peti« in »govoriti« o vsebini verzov. Ta trenutek nas ne more zanimati vprašanje o tem, kakšna realiteta je stala za tem načinom izražanja – vprašanje o petju aojdov ali recitiranju rapsodov, o poteh prehoda od ustnega epa k zapisanemu tekstu pesnitev. Za nas je pomembno nekaj drugega: v homerskem izročilu je vsaka omemba pisnih atributov in dela z njimi lahko le disonantna, znižujoča, parodična – kot se pojavlja v Vojni miši in žab (Batrachomiomachia):

Potem ko sem prvi strani postavil začetek, prosim
Helikonski zbor, naj se v moje srce spusti zaradi pesmi,
Saj jo na pisalne tablice pišem, ki jih na kolenih držim …

Kaj pripovedujejo ti začetni verzi? Jasno tematizirajo »cezuro«, ki je nastala med literarno pogojnostjo in literarno prakso, med metaforo in realiteto. »Pesem« (aoidé) je pravzaprav »na piščevih tablicah« (en déltoisin) in se začenja »s prvo stranjo« (prótes selídos[4]), kot je to značilno za napisano delo; vendar je stalna metafora te realitete pojoči »zbor« (chorós) Muz, ki naj bi se spustil s Helikona »v srce« pevca, da bi ta lahko zapel pesem. Na eni strani je lepa drža pevca, na drugi delovna drža sestavljalca s pisalnimi tablicami na kolenih. Rečeno je »pesem«, mišljene pa so »pisalne tablice«. Rečeno je »peti«, mišljeno pa je »pisati verze«. Eno dejanje postane nujni nadomestek drugega, povsem drugačnega dejanja.[5] Neznani ironizator Homerjevega opusa, kot se spodobi za parodista, »razkrinka« metaforo tako, da jo nasproti postavi z realiteto.

Ne vemo natančno, v katero obdobje starogrške literature spada Batrachomyomachía (datacije se gibljejo med 5. in 6. stoletjem pr. Kr.[6]). V tem trenutku pa nas to niti ne zanima. V začetnih verzih tematizirani običaj zamenjave podobe »pisanja verzov« s podobo »petja« namreč ni značilen le za omejeno obdobje, ampak za celotno izročilo antične »klasike«, in je trdno zasidran tako v antičnem kakor tudi v poznejšem klasicizmu. Homer je akt »petja« (ali »govorjenja«) vezal na Muzo; njegov civilizacijski naslednik Vergilij je ta akt pripisal pesniku samemu (Arma virumque cano …, »Pojem bitke in moža …«). V tem, pa tudi v marsičem drugem, je Vergilij ustvaril dokončen in neoporečen obrazec klasicistično usmerjenemu epu Evrope. Ne Ariosto ne Tasso v uvodu svojih pesnitev nista mogla mimo obveznega canto (»pojem«). Heraskov svoje Rosijade ni mogel začeti drugače kot z istim vergilijevskim obrazcem:

Pojem o barbarov osvobojeni Rusiji …

In tako naprej, vse do parodičnega uvoda Jevgenija Onjegina, ki je za šalo prestavljen na konec sedmega poglavja:

Pojem o prijatelju mladem
In mnogih njegovih muhah …

Za nas ni nič tako vsakdanje, tako samoumevno, kot je norma literarne pogojenosti, literarne »omike«, ki narekuje, da se pisanje verzov zaradi visokega sloga imenuje – petje pesmi.

Toda pred seboj imamo bizantinsko pesnitev iz 7. stoletja, ki jo lahko imenujemo »pesem« v zelo konkretnem in dobesednem smislu, niti najmanj metaforično; niso je brali z očmi, ampak so jo peli in sprejemali z ušesi. Kot cerkvena pesnitev je bila sestavni del nekaterih koledarskih praznikov in je od samega začetka živela znotraj ljudskega obrednega »dejanja«. To so kratke himne, ki niso nastale takrat, ko so Konstantinopel rešili obleganja vojsk avarskega hakana, in jih je verjetno že v tistih časih oziroma avgusta leta 626 napisal patriarh Sergij.[7] Na začetku himne personificirani Konstantinopel nagovarja Mater Božjo in sporoča, da v njeno slavo »zapisuje« (anagráfo) svoje zmagoslavne hvalnice (niketéria, eyharistéria). Ne »govori«, ne »poje«, ampak »zapisuje«. Glagol anagráfo se navadno uporablja takrat, ko gre za uradno pomemben »zapis« dogodka ali imena v dokumentu ali spominskem zapisu na steli. Kaj se je zgodilo? Metafora in realiteta sta zamenjali položaja. Seveda, patriarh Sergij ali kak drug avtor je himno takrat, ko jo je delal, »pisal« in po končanem delu zapisal dokončan tekst; seveda, prepisovalci so prepisovali himno. Toda »mesto Božje Matere« (he pólis sou = Konstantinopel), drugače rečeno, prebivalstvo prestolnice, ki se je zbralo v cerkvah, pravzaprav ni odločno ničesar »pisalo« in »zapisovalo«, ampak je bodisi pelo svoje »zmagoslavne hvalnice« bodisi poslušalo, kako jih izvaja pevec, in ponekod pripevalo.[8] Kontrast je pomenski. S stališča antičnih avtorjev in poznejših posnemovalcev antike je figura pevca nedvomno žlahtnejša kakor figura pisca, zato petje pesmi rabi kot povišujoča metafora za »črnilno« literarno garanje; tu se, nasprotno, izdelava spominskega uradniškega zapisa ali spominskega napisa na kamnu občuti kot slika, ki je bolj vzvišena, ki zbuja občudovanje bolj kakor vsakdanja realiteta pojočega ljudstva in je zato postavljena na mesto te realitete. Rečeno je »zapisuje« – toda mišljeno je »poje«.

Je to mogoče naključen primer? Vendar tudi Nonos, ko retorsko oporeka neki sentenci iz Iliade, ne pravi, kot bi mogel reči antični avtor:[9] »Homer se moti« ali »Homerjeva pesem laže«. Pri njem je to rečeno drugače: »Homerjeva knjiga se je zlagala [epséusato bíblos Homérou].«[10] Avtoriteta, s katero se je mogoče strinjati ali ji oporekati – to ni pevec Homer, ampak Homerjeva knjiga. Nonos se celo ne opravičuje človeku, ampak knjigi. »O vsebleščeči sin Meleta, nesmrtni razglašalec ahajske dežele,« kliče Nonos Homerja v svojem jeziku, prenapolnjenem z antonomazijami, »naj mi odpusti tvoja knjiga, sodobnica Erigeneju.«[11] Zakoni metonimije, katerih smo vajeni, so postavljeni na glavo. Mi rečemo: »brati Homerja« – Nonos pravi: »naj mi odpusti Homerjeva knjiga«. Ne Homer, ampak njegova knjiga – človeku podobno ali nadčloveško bitje, ki ima razum in voljo, ki je zmožno jeze ali milosti. Črke na pergamentu so skoraj bolj žive kot sam pesnik!

Na splošno rečeno, Nonosova domišljija je nagnjena k zlorabi prispodobe knjige. Še več, pesnik prisili Hermesa, da se pojavi ob rojevajoči Afroditi, noseč s seboj »latinsko tablico za pisanje« (Latinída délton), glede na kontekst seznam rimskih zakonov[12]; novorojeno Afroditino hčer, ki personificira mesto Berit (zdaj Bejrut), namesto v zibelko položi na rokopis »atiške knjige« (Atthidos biblíou), glede na kontekst seznam Solonovih zakonov[13]. Ne gre za to, da bi bil cilj te izjemno izumetničene alegorije proslaviti učenost beritske juridične šole. Nas zanima nekaj drugega: kako očitno in jasno je prostor okrog Nonosovih olimpskih likov poln najrazličnejšega »pisarjenja«. Črka na vosku, pergamentu ali drugem pisarskem gradivu za Nonosa, za razliko od njegovih klasičnih prednikov, očitno ni niti najmanj nekaj prozaičnega, ampak visokopoetičnega.

Na tej podlagi metaforika prej navedene zahvalne himne ni več videti tako naključna. Pred nami je pomemben kulturnozgodovinski prehod. Antične avtorje, ki podobo pisnega dela zamenjujejo z metaforo petja, loči od bizantinskega himnografa, ki podobo petja zamenjuje z metaforo pisnega dela, razlika v osnovnih literarnih vrednotah.

Kaj se je pravzaprav zgodilo?

*

* *

Zgodnjebizantinska metaforika »zapisov«, ki je pritegnila našo pozornost, navsezadnje ni bila toliko osamljena v nameri dati podobam besede in petja žlahtnejši videz. Ko iz 5. ali 7. stoletja pogledamo daleč nazaj, ji najdemo ustrezne literarnozgodovinske vzporednice. Vendar so te zunaj grško-rimskega kulturnega kroga.

Tako starojudovski pevec, sodobnik helenskih aojdov[14], slavi poroko svojega kralja. Opisuje svoje navdušenje, navdih, svojo veselo pripravljenost narediti za praznik vse, kar je v njegovi moči, in v tem navdušenju se spomni primere:

Moj jezik je trska hitropisca![15]

Jezik, ki hitro teče v ustih, primerja s trsko, ki hitro teče po listu zvitka. Pevcu je v čast, da se primerja s pisarjem. Zdi se, da je beseda mišljena kot prava, pristna, končna realiteta le, če je to zapisana beseda. In res, drug starojudovski pesnik, sodobnik klasične grške kulture,[16] prikazuje Joba – žalujočega zato, ker njegovo stokanje in tožbe niso spominski dokument, ker niso spominski zapis:

O da bi kdo zapisal moje besede,
O da bi jih vrezal v ploščo!
Da bi jih z železnim pisalom in s svincem
Za vselej vklesal v kamen![17]

Še več, Job o svojem protestu govori v metaforah. Te nabira iz pravno-uradniške sfere, ki so za nas prozaične, ki pa so v tistih časih očitno delovale drugače:

Listino naj napiše moj nasprotnik!
Kako jo bom nosil na ramenih,
Si jo nadel kot častno krono![18]

Patetičen, čustven odnos do pisnega dela in do napisane besede ni značilen le za starojudovsko kulturo, ampak za vse kulture bližnjevzhodnega kroga. V ospredju je seveda Egipt. Neki egipčanski tekst poučne vsebine navaja zapoved »dati svoje srce za knjige in ljubiti jih kot svojo mater, saj ni ničesar, kar bi bilo višje od knjig«[19]. Ni težko razumeti hvale knjigam kot hvalo duhovni kulturi sploh. Samo po sebi se dogaja, da namesto besede »knjiga« uporabljamo katerega izmed abstraktnih pojmov: »znanost« ali »modrost«, »pouk« ali »védenje«. Vendar knjige niso ne znanost ne védenje; knjige so knjige in njihova predmetnost, stvarnost, njihovo knjižno »meso« lahko razumemo kot svetinjo in materializacijo skrivnostnih sil. Nekdaj so jih razumeli natanko tako. V Knjigi preroka Ezekiela (začetek 6. stoletja pr. Kr.)[20] je taka podoba nadnaravne iniciacije: tistemu, ki so ga posvečali za preroka, so dali zvitek, »popisan po prednji in hrbtni strani«, in mu ukazali ta zvitek požreti. »Sin človekov, nasiti si telo in si napolni notranjost s tem zvitkom, ki ti ga dajem.«[21] Moramo si zapomniti to podobo; še jo bomo srečevali. Njena čutna konkretnost je presunljiva, tuja naši domišljiji: treba je »nasititi črevesje« in »napolniti želodec« z materialno substanco knjige, občutiti telo knjige znotraj svojega lastnega telesa in biti s tem deležen njenega smisla. Sedem stoletij po Ezekielu so rimski vojščaki živega sežgali nekega bližnjevzhodnega književnika skupaj s svetinjo njegovega življenja – svetim zvitkom. Učenci so mu rekli: »Kaj vidiš?«, on pa je odvrnil: »Zvitek gori, a črke letijo stran!«[22] Črke goreče knjige so živa, nepropadljiva, krilata bitja, ki vzletajo v nebo. Seveda, v tej podobi je izražena občečloveška ideja – knjigo se da sežgati, vendar je v njej zapisana beseda nesmrtna. Toda občečloveška ideja v tem primeru ni dobila niti najmanj občečloveške, ampak zelo specifično obliko: ne gre za nesmrtnost »besede« ali »duha« ali »razuma«, ampak za nesmrtnost »črk«. Celo ko se tekst v ognju odvezuje od gmotnosti zvitka, ko se leteč v druge sfere, dematerializira, ostaja tekst, sestavljen iz črk. Rimski zgodovinar Kremucij Kord, čigar svobodoljubno delo so vrgli v ogenj pod vladarjem Tiberijem, bi se o nesmrtnosti svojega dela težko izrazil s takšnimi besedami;[23] zanj je bil neuničljiv duh knjige, nikakor ne črke. Nesmrtnost samih črk, transcendentnost samega teksta – to so sanje, ki so v celoti razumljive le takšnemu piscu, ki je po svoji bistveni lastnosti »pisar«, in le takšnemu znanstveniku, ki ga je mogoče imenovati »književnik«.

Gre za to, da starih bližnjevzhodnih književnost niso ustvarjali samo pismeni ljudje – za druge pismene ljudi. Ustvarjali so jih pisarji in književniki – za pisarje in književnike. Pisar v kraljevski službi, pisar v službi božanstva – to je poseben zgodovinski tip umskega delavca, in njegovo psihologijo lahko razumemo le z ozirom na celoto družbenih razmer bližnjevzhodnega despotizma in duhovnih okoliščin bližnjevzhodne teokracije. Zdaj se pri tem ne moremo nadrobno zadrževati.[24] Naj le spomnimo, da za takega pisca orodja njegovega truda niso le utilitarni pripomočki za fiksacijo misli, ampak nekaj neprimerno večjega: dragoceno zagotovilo častnega mesta med ljudmi in soudeleženosti v božanskem počelu. To, kar so imeli drugi prek družinskih zvez in rodovnega kulta, pisec v celoti dobiva prek svojih zvitkov in pisalnih atributov. Zato je razumljivo, da je vsa zaloga srčne topline, predanosti, spoštljivosti, zaupanja, ki se je navadno namenjala rodbini in rodovni svetinji, pri piscih in književnikih prenesena na njihov lastni trud in materialne atribute:

Pisanja so postala njihovi preroki
In tablica za pisanje njihov sin.
Njihove piramide so knjige naukov,
Njihov otrok je trsovo pero
In njihova žena – površina kamna …[25]

V starojudovski kulturi postaja iz stoletja v stoletje zrelejša zanjo in za srednji vek specifična predstava o sveti knjigi, Svetem pismu, kot osrednji svetinji in meri vseh stvari, zaradi katere je bil »tudi ustvarjen svet«[26]. Vse črke sakralnega teksta so preštete in vsaka ima svoj sakralni pomen.[27] Vendar imata piščev trud in književnikova modrost tudi v drugih bližnjevzhodnih kulturah, ki ne poznajo monoteizma in monoteistične ideje absolutnega »razodetja«, religiozno avreolo. V Egiptu je obstajala posebna svečeniška dolžnost »posvečenega književnika«[28], ki je v obrednih procesijah hodil s črnilnim priborom in trsovim peresom v rokah[29]; ta svečenik književnik je bil prav zato svečenik, ker je bil književnik, in bil je zato književnik, ker je bil svečenik. Umetnost pisca, njegova deloljubnost, ni značilna le za svet egiptovskih svečenikov; je tudi del sveta egipčanskih bogov. V osebi boga Tota, »resničnega pisca Deveterice«, so pisci imeli svojega predstavnika v božjem svetu, katerega odloki niso mogli mimo uradniške potrditve: »Ra je rekel in Tot zapisal«[30].

Grška kultura se je utemeljevala na drugih predpostavkah. Svobodni državljan svobodnega helenskega polisa je od otroštva znal brati in pisati, zato ni postal »pisec«. Ko se je udeleževal literarne in filozofske kulture, ko je na simpoziju pel verze lirskih pesnikov ali se pogovarjal s Sokratom, ni postajal »književnik«. Po odločilnem somodoločanju je vedno ostajal državljan sredi državljanov, vojščak sredi vojščakov, »mož« sredi »mož«. Plastični simbol vsega njegovega življenja nikakor ni priklonjena drža zapisovalca, ki pazljivo in pridno zapisuje kraljevo besedo ali prepisuje tekst svetega izročila, ampak svobodna drža in živahna gestikulacija govornika. V bližnjevzhodnih despotstvih je posebno težo in vrednost imela zapisana beseda (»birokracija«); toda v atenskem ljudskem zboru, v svetu, na demokratičnem porotniškem sodišču je o usodi države in usodi ljudi lahko odločala le ustna beseda. Atenci so imeli celo boginjo »prepričevalne« sile ustne besede – Pejto. Kakor je bila pomembnost faraonovih zapisovalcev tesno povezana z ugledom samega faraona in svetost egipčanskih »svečeniških književnikov« z ugledom egipčanske teokracije – tako vrednost govorjene besede ni mogla biti ločena od ugleda polisne državnosti.

V Ajshilovi tragediji Evmenide grški kralj Pelazg, ki pooseblja red polisa, ostro zavrne egiptovskega glasnika, za katerim stoji svet vzhodnega despotstva. Ta zavrnitev se končuje s pomenljivimi besedami: »Vse to ni zapisano na tablicah, ni zapečatano v zvitkih, ampak slišiš jasno besedo svobodnogovorečega jezika« (ex eleutherostómou glósses)«.[31] Tablice in zvitki se povezujejo z zmuzljivostjo in nečlovečnostjo sluge vzhodnih vladarjev, govorjena beseda pa z neposrednostjo in iskrenostjo Helena. Nekako pol stoletja po Ajshilu Evripidov kralj Tezej v razpravi s Tebancem razglaša načela atenske demokracije – in spet govori o pravici do ustne besede kot o upesnikovanju samega bistva »svobode« (touleútheron d’ekeîno![32]). Tisti, ki se sklicuje na to pravico, ki ustno besedo prinaša »v sredo« kroga someščanov (eis méson), zato po značilnemu in neprevedljivemu Evripidovem izrazu ne postaja lamprós (»bleščeč«, »izjemen«).[33] Ne črke na zvitku, ampak govornikova beseda in kretnja sta obdani z avreolo »bleščečosti«. Kaj so torej črke? Ko jih Evripid želi hvaliti, ne najde vzvišenejše metafore zanje kot »zelišče proti pozabi«[34]; tako se lahko govori le o utilitarnem, pomožnem sredstvu, o berglah človeškega spomina, o »zdravilu«, ki ga ne bi bilo treba, če bi bili ljudje »zdravi« in ne bi bolehali za pozabljivostjo. Toda ali je to »zelišče« dobro ali morda škoduje? Kot vemo, je Platon o njem močno dvomil. V soglasju z mitom, ki si ga je sam izmislil, modri egipčanski kralj Tamus zameri egipčanskemu bogu Tevtu (Totu), iznajditelju pismenosti: »Tudi zdaj si ti, ker si oče črk in vanje zaljubljen, zaradi naklonjenosti povedal o njih nasprotno od tega, kar je njihova moč. Ta iznajdba bo namreč v dušah tistih, ki se je naučijo, zaradi zanemarjanja spomina povzročila pozabo, ker se bodo zaradi zaupanja v pisanje spominjali od zunaj, zaradi tujih znakov, ne pa od znotraj, sami od sebe. Torej nisi iznašel zdravila za spomin (mnéme), ampak za pripominjanje (hypómnesis). In učencem pridobivaš videz modrosti, ne njene resnice. Veliko bodo namreč od tebe slišali, in ne da bi se poučili, se jim bo zdelo, da marsikaj poznajo, čeprav večinoma ne poznajo ničesar in se je z njimi težko družiti, ker niso postali modri, ampak navidezno modri.«[35]

Po Platonu knjige pretijo zamenjati in tako sprevreči osebni stik med sobesednikoma, med učiteljem in učencem, ker ne glede na to, ali je nekdo dostojanstven ali ne, govorijo vsem iste besede »Kadar je enkrat zapisan, se vsak govor kotali povsod, enako pri poznavalcih kot pri tistih, za katere sploh ni primeren. In ne ve, s kom je treba govoriti in s kom ne.«[36] Napisani tekst je prava prispodoba za najslabšega izmed sobesednikov, ki ni zmožen najpomembnejšega: »na kratko odgovoriti in celo, če sam sprašuje, počakati na odgovor ter ga sprejeti«[37].

Če jih vzamemo vsako zase, bi te Platonove pripombe težko upravičile daljnosežne sklepe. Prvič, ne smemo pozabiti, da se proti pisanju knjig izjasnjuje človek, ki je dovolj neutrudno sam pisal knjige; pa še to: izjasnjuje se prav v knjigah. Drugič, Platon ni bil toliko apologet, kolikor je bil kritik tedanjih realij grškega življenja in grške kulture; zato je vsako njegovo mnenje treba najprej gledati kot njegovo osebno mišljenje, značilno le za njega samega. In tretjič, bližnjevzhodno kulturno izročilo »književnikov«, ki je vzgojilo tako globoko občuteni patos knjige, je tudi vedelo za podobna razpoloženja: včasih se tudi »književnikom« ni mudilo zapisati v knjigo najbolj spoštovanih besed, ampak so jih raje iz roda v rod ustno učili na pamet, zato da se ne bi izgubil pobožno-intimni stik z njimi in da ne bi bile izročene tujcem, »neposvečenim«[38]. Prej navedene sodbe le na ozadju drugih dejstev grške kulture dobijo splošnejši pomen.

Za nas je samoumevno, da je knjiga poglavitni simbol izobraženosti; nosilec izobrazbe, »intelektualec«, je predvsem bralec knjig. Vendar Aristofan v Oblakih z vso pikolovskostjo zlobne radovednosti opisuje značilne poteze novodobnih atenskih »intelektualcev« dvajsetih let 5. stoletja pr. Kr. Ti »svečeniki najsubtilnejšega praznega besedičenja«, »mislilci«, ki so se zaprli v svoje »mislilnice«, ti nesnažni čudaki so bledi, suhi in se bojijo svežega zraka. Aristofanu smo skoraj pripravljeni pritrditi. Jasno, pri nas se temu reče »knjižni molj«. A kakšna razlika! Pokaže se, da med znanstvene rekvizite »mislilnic« (astronomski in zemljemerski pripomočki, zemljevidi) knjige sploh ne sodijo.[39] Mi si kaj takega težko zamislimo, vendar je natanko tako: »Aristofan in njegovi sodobniki prostora, v katerem se dogaja intelektualna dejavnost, sploh ne povezujejo z zbirko knjig, s knjižnico«.[40]

V predstavah Atenca teh časov zbiranje knjig ni bilo toliko povezano s »svobodno« splošno izobraženostjo, temveč z »nizko«, »obrtniško«, »suženjsko« specializacijo. Sokrat se pri Ksenofontu roga mlademu Evtidemu, ki si je zbral knjižnico, in prevzetneža vpraša, ali si mogoče ni zamislil, da bi postal zdravnik, arhitekt, geodet ali rapsod.[41] Če ima Atenec doma prepis Homerjevih pesnitev, je to že nekoliko čudno in je povod za šale; prepis naj bi imel le rapsod, vendar prav od njega nihče ne pričakuje intelektualne kulture. »Rapsodi, kolikor vem, znajo na pamet pesnitve, vendar so sami pravi telebani«.[42]

Kakor je v človeškem svetu, tako je tudi v svetu bogov. Na grškem Olimpu ni prostora za božanskega pisca ali za književnika, božanskega uradnika, kakršen je Tot. Apolon, bog pesnikov, in Hermes Logij (»Besedni«, »Logosni«), bog retorjev, sta božanstvi ustne besede. Prav Hermesa so pozneje enačili s Totom (»Hermes Trismegist«); tedaj so mu bili pripravljeni priznati slavo njegovega egiptovskega dvojnika – iznajdbo pisave.[43] Vendar ta motiv zveni povsem gluho in neprepričljivo, saj je tuj tradicionalni podobi Hermesa. Znotraj izvirnega mitskega izročila Grčije tako rekoč ne najdemo mitov o iznajdbi pisave;[44] Grki so se navadno omejevali na omembo dejstva, da jim je črke z Vzhoda prinesel Feničan Kadmos.[45] Hermesa v mitih prikazujejo še najmanj kot iznajditelja črk, ampak bolj kot iznajditelja lire (ki jo je podaril Apolonu), kot zavetnika trgovine (in zato govorniške umetnosti) ter utemeljitelja telovadbe. Obstajajo kipi Hermesa v govorniški drži, vendar ga niti en sam antični kipar ali slikar ni prikazal z orodjem za pisanje.[46] Ko je Rimljan Horacij v jedrnat obrazec strnil izvirne grške predstave, je imenoval dvoje darov, s katerima je Merkur Hermes, ta »lepobesedni (facundus) Atlantov vnuk« in »oče zaokrogljene lire«, civiliziral divje nravi prvotnih ljudi: prinesel je dar kultiviranega glasu in »urejene palestre« (telovadnice). Darovi helenskih bogov – pevsko-govorniška in telesna kultura, dobro postavljen glas in dobro izurjene mišice – so poglavitni simboli klasične »kalokagatije«[47]. Pismenost je bila nujna pomoč »kalokagatije«, vendar ni mogla zasesti mesta njenih simbolov. Niso je niti prištevali k božjim darovom.

A zakaj pravzaprav? Videli smo že, da je specifičen ustroj grške polisne družbenosti zahteval, naj se svobodna meščanova beseda postavi neprimerno višje kakor vsako »uradnikovanje« in »pisarjenje« (»tablice« in »zvitki«, kot pravi Pelazg pri Ajshilu). Prav to je zahteval ustroj grškega humanizma. To je bil humanizem, ki se je nagibal k čim bolj očitni, konkretnočutni človekovi podobi. Temu, čemur bi mi rekli »oseba«, so Grki govorili »telo« (ali tudi »slava«).[48] »Tvoje telo«, to son soma, pomeni »ti«. »Ladjevoditeljsko kraljevsko telo« – tako je Ajshil imenoval Agamemnona.[49] »O draga sestrina glava Izmene!« – tako kliče Antigona pri Sofoklu.[50] Ko Ksenofont hoče označiti »svobodne« nasproti sužnjem, pravi »svobodna telesa«.[51]

Za temi besedami je celotno videnje sveta. Za Grka biti svoboden pomeni prav to – »imeti svobodno telo«, neoskrunjeno s trpinčenjem in z udarci, neskrivenčeno v nenaravnih držah, ki so nujne pri vsakem »suženjskem« delu (in med drugim, žal, tudi pri delu prepisovalca …). Grk od kulture zahteva predvsem to, da ga razvija, plemeniti, poduhovlja njegovo telo ter na telo neposredno vezana glas in dar besede. Ustna beseda je še vedno telesno »samstvo« človeka, napisana beseda to ni več. Avtorjeva prisotnost v knjigi je le posredovana, le breztelesna. Tudi knjiga ima vidno, stvarno »telo«, vendar je to telo tuje človeški podobi in ne upodablja vidne sonaravnosti človeku, ki jo je sestavil. Knjiga ni »antropomorfna«; to jo približuje živalskim likom egipčanskih bogov, ki tudi niso »antropomorfni« in domišljiji ponujajo čudno podobo, za katero ne vemo, ali je višja ali nižja od človeške. Bog egipčanskega pisca Tot ni imel po naključju podobe pavijana. Edine teriomorfne podobe krščanske ikonografije[52] so simboli evangelistov (ali, če hočete, knjig, ki so jih napisali evangelisti): tele, lev, orel; le eden od teh simbolov, ki izhajajo iz starozaveznega Ezekielovega videnja, ima človeški obraz. Značilno je tudi, da sta absolutni »religiji Pisma« – judovstvo in islam – popolnoma zavrnili možnost slikati Boga in si ga celo samo predstavljati v človeški podobi; prepoved je v obeh primerih uravnotežena s pretirano izraznostjo in hipnotizirajočo skrivnostnostjo »kvadratnih« črk oziroma oglate »kufske« pisave. Abstraktna, »nefigurativna« plastika pisnega znaka je postavljena nasproti konkretni, »figurativni« plastiki človeškega telesa. Vendar je bila ta druga grški kulturi preveč pri srcu, da bi lahko dala veliko prostora prvi: napisi na vazah in verzi starega papirusa s tekstom Timotejevega ditiramba (4. stoletje pr. Kr.) imajo zelo skromno vizualno podobo, epigrafski spomeniki so lahko bogati, veličastni – a ne več od tega. Kaj je to v primerjavi z razkošjem egipčanske hieroglifske pisave, sirskih, arabskih, bizantinskih rokopisov! Kot kaže, ustnost grške kulture, njena načelna neknjižnost, popolnoma ustreza »antropomorfnosti« grških bogov. Olimpijci se niso sprehajali s priborom za pisanje in se praviloma niso ubadali s pisanjem[53] zaradi istega vzroka, zaradi katerega niso imeli živalske podobe in niso zamenjali svojega človeškega lika z abstraknimi simboli.

Klasična grška literatura je bolj »zapisana« kot »napisana«. Pogojno je fiksirana v pisnem tekstu, vendar zahteva uresničenje v ustnem izvajanju; nujno je, da se vrne iz odtujenega sveta črk in vrstic v svet človeškega glasu in človeške kretnje. Epsko pesnitev poje aojd in bere rapsod; ditirambe, pojane, epinikije pojejo zbori in jih spremljajo ritmični telesni gibi, tako da je »poslušalec« hkrati tudi »gledalec« nekega »videnja« ali »dejanja«; o dramskih zvrsteh ne gre zgubljati besed. Umetniška proza je predvsem retorska proza; beseda naj bi bila na pamet izgovorjena v javnosti, njen pisni tekst je le pomožna skica, nekaj podobnega partituri. Verjetno so Grki teh časov imeli približno tak odnos do zapisane besede, kakršnega imamo mi do zapisane glasbe, do notnega zapisa; ne glede na pomembnost utilitarne vloge glasbene notacije, je glasba realna le kot ozvočena (če ne drugače, vsaj kot zamišljeni zvoki v umu poznavalca, ki prebira partituro). Estetsko ne sprejemamo risbe not, ampak iz notne šifre prebrano »risbo« melodije. Izjeme – od poskusov starih skladateljev pisati glasbo »za oči«[54] do poskusov Osipa Mandelštama najti izraznost v grafičnemu liku partiture[55] – le potrjujejo pravilo. Klasična grška kultura ni nič več samostojne vrednosti dala knjigi: knjigo je bilo treba brati naglas – javno ali v samoti.[56] Tekst se je ureničil le takrat, ko je zazvenel.

Poznejše razumevanje je izraženo s Schillerjevimi besedami: »Črke poudarjajo telo in glas nemim mislim«.[57] Po takem pojmovanju se v pisavi neposredno uteleša »nema misel« ter prav in le skozi to utelešenje ta dobiva »glas«. Antično pojmovanje je očitno postavljalo poudarke povsem drugače: človeški glas, ki najprej izrazi misel v besedi in razreši njeno »nemost«, sam postane nem, zamrznjen v »telesu« knjige, zato da bi znova zazvenel pri branju.

Zakramentalnost samega »telesa« knjige je bila slabo zaznana. Podoba preroka, ki naj bi v trenutku posvečenja pogoltnil zvitek, v klasični Grčiji ni znana. Grki so pripovedovali povsem drugačne legende o ljubljencih bogov: prihodnjemu kralju Midasu so mravlje še kot otroku v sanjah nosile v usta pšenična zrna, prihodnjemu pesniku Pindarju so v enakih okoliščinah usta z medom polnile čebele.[58] Za Midasa je bilo to posvečenje v skrivnost oblasti in bogastva, za Pindarja pa v skrivnost »medotočne« pesniške besede. Opraviti imamo s simboliko, ki ni le povsem prosojna, ampak tudi zelo naravna. Jesti pšenična zrna ali, še bolje, med je povsem naravno – prav toliko naravno, kolikor je nenaravno jesti popisan zvitek. Med se jé – zvitka se ne da. Neizumetničena plastika legende o čebelah, ki z medom hranijo otročka Pindarja in otročka Platona, je na neki način povezana z neizumetničeno plastiko péte ali govorjene besede, z idealno podobo pesnika kot »pevca« (ne »pisca«) in filozofa kot sobesednika (ne »književnika«). Nasprotno se pogoltnenja knjige ne da predstaviti in je zato oropano plastične očitnosti; ali ni plastiki človeškega obraza na enak način tuj tudi videz same knjige?

Vendar je bila grška kultura prisiljena, da postopoma spremeni svoj odnos do knjige.

To je bilo povezano predvsem s postopnim razvojem intelektualnega tipa »znanstvenika«, ki je potihem izrival intelektualni tip »modreca«. Mislec, ki pripada tipu »modreca«, je lahko vse življenje govoril z ljudmi, naravo, svojimi lastnimi mislimi, vendar je skrajno redko v roke vzel zvitek; toda umski delavec, ki pripada tipu »znanstvenika«, nikakor ni mogel brez regularnega občevanja s knjigami. Nekoč so bili filozofi »modreci«, in lik Platona še vedno v sebi ohranja prenekatero potezo »modreca«; toda že njegov učenec Aristotel je prvi veliki »znanstvenik« v zgodovini grške filozofije. Zato je povsem značilna izjava, po kateri je Platon poimenoval Aristotela »bralec« (anagnóstes).[59] Težko se je nestrinjati z A. S. Dovaturom, ki je v tem videl jasno pričevanje o srečanju in sporu dveh kulturnih dob, dveh tipov umskega dela.[60]

Enako nasprotje med generacijami je mogoče videti tudi v zgodovini literature. Nekoč so bili pesniki tudi »modreci«; ta beseda se nedvomno nanaša na Solona, enega izmed »sedmih modrecev«, pa tudi na Pindarja ali Ajshila. Vendar je bil že Evripid, čeprav ni bil pesnik kot »znanstvenik«, vsekakor pesnik kot »sofist« (v starem, hvalevrednem pomenu besede). Sofokla je njegov sodobnik Ion Hioski narisal pri dobrohotnem prazničnem družbovanju,[61] na Evripida pa se je ohranil spomin kot na samotarskega ljubitelja razmišljanja in seveda branja.[62] Zbiralce knjižnic so še vedno imeli za posebneže; vendar je bilo teh posebnežev čedalje več.

Pa vendar je značilno, da je pravi kult knjige nastal šele v dobi helenizma, ko se je grška kultura razvijala na bližnjevzhodnih tleh, in da je bila prva knjižnica, knjižnica dotlej neznanih razsežnosti, ki je postala model zbirateljstva poznejših stoletij, v Aleksandriji, na egiptovskem ozemlju. Grški »znanstveniki« so se srečevali s »književniki« in »svečeniškimi književniki«, saj birokratska ptolomejska monarhija ni imela manjše potrebe po vsemogočem »pisarjenju« in kultu »pisarjenja«, kot jo je imela faraonska državotvornost. Tedaj so tudi pesniki dokončno postali »znanstveniki«, knjižničarji in gramatiki, eruditi in bralci, »knjižni molji« (sétes), »telhini knjig« (telhines biblíon), kot jih imenujejo epigramatiki;[63] najboljši primer je Kalimah.

Grška literatura helenističnega in rimskega časa pričuje o ljubezenskem, celo sentimentalnem odnosu do same materialnosti knjige, kakršno bi zaman iskali pri avtorjih klasične dobe. Naš izraz »bibliofil« je beseda z grškim korenom, vendar sploh ni grška; Grki so svojčas povezali iste korene v nasprotnem zaporedju – »filobibl« (philóbiblos); vendar se je potreba po taki besedi rodila šele v dobi helenizma[64]. Atenajev epigram slavi nauke filozofov stoikov, »ki so sklonjeni nad svetimi izgibi zvitkov«[65]; zanj so »sveti« ne le sami nauki, ampak knjige, ki so postale vredne, da jih vsebujejo. Nimb je povzdignjen ne le nad »duha«, ampak tudi nad »črko«.

Vredno je nadrobno navesti izjavo bralske nežnosti, ki se nanaša že na zarjo zgodnjebizantinske dobe, na drugo polovico 4. stoletja; vzeta je iz Libanijevega avtobiografskega govora Življenje ali o moji usodi. Sloviti retor želi vpeljati bralca v svoja dramatična čustva. Imel je izvod Tukididove Zgodovine, prepisan »s črkami, ki so bile razkošne v najmanjših nadrobnostih«; knjiga je svojem lastniku omogočila »sladostrastno uživanje (hedoné), kakršnega ni mogel dati noben drug prepis«. »Zelo in pred mnogimi hvaleč to svoje bogastvo,« nadaljuje Libanij, »veseleč se zaradi njega bolj, kot se je Polikrat veselil prstana, sem pritegnil pozornost tatov.« Duševno ravnovesje ljubitelja knjig je bilo porušeno. Niti najmanj težko ni bilo najti drugih izvodov Tukididovega dela, vendar v pisavi, s katero so bili napisani, ni bilo »prijetnosti«, zato Libanij ni mogel imeti prejšnje koristi od preučevanja velikega zgodovinarja. »Vendar ga je,« končuje patetično, »usoda, čeprav pozno, poplačala za te muke«; knjiga se je vrnila k lastniku. »Ko sem jo vzel in jo miloval, kot bi božal otroka, tako dolgo izgubljenega, a zdaj najdenega, sem se predal veliki radosti, zahvalil sem se Usodi in to počnem še dandanes.« Libanij se zaveda, da njegova sentimentalna manija ne bo vsem všeč. »Naj se mi tisti, ki hočejo, posmehujejo kot postopaču, ki se ukvarja z ničevostmi; smeh nevedneža ni strašen«.[66] Stvar je torej taka: kdor ni zmožen v sebi občutiti in v drugem oceniti vezanosti na umetelno narejeno knjigo, na razkošno risbo njenih črk, je preprosto nevednež, profan človek onstran praga kulture – knjižne kulture.

Spreminja se odnos izobraženega dela občestva do umetnosti pisave; hkrati se spreminja tudi sama umetnost pisave – šele zdaj zares postaja umetnost nad umetnostmi v polnem pomenu te besede, ena izmed uporabnih umetnosti, ki so tak pomen dobile v sistemu bizantinske kulture. Zdaj umetnost pisave imenujemo »kaligrafija«, izposojajoč si to besedo iz grščine; vendar ne bi bilo odveč, ko bi se zavedali, da grška beseda kaligraphía na začetku sploh ni označevala razkošne pisave, temveč razkošen slog.[67] Pomen, ki smo ga vajeni, se pojavi prav ob zarji zgodnjebizantinske dobe, proti koncu 3. stoletja – ne pozneje in ne bolj zgodaj; takrat so »kaligraf« imenovali prepisovalca posebne odlike, prepisovalca umetnika, in ta beseda je tako krepko stopila v vsakdanjost, da jo najdevamo v zakonih.[68] Kaligrafija je dobila trden družbeni položaj.

Prav 4. stoletje, to, v katerem je živel Libanij, se je pokazalo kot čas, ki je oznanil, kot se je izrazil izjemen poznavalec paleografije, »poglavitno točko v zgodovini grške pisave«; po njegovem mnenju je »razdalja med obrazcem pisave z začetka 4. stoletja in obrazcem, ki je vzniknil le kakih petdeset let pozneje, tako neverjetna, da se z njo sploh ne dajo primerjati spremembe pisave v prejšnjih dvesto dvajsetih letih«[69]. Če je bilo za Libanija tako pomembno, s kakšno pisavo je napisan njegov izvod Tukididove Zgodovine, nas ne bi smelo presenetiti, da so se prepisovalci potrudili zadovoljiti zahteve prefinjenih ljubiteljev.

Radovednost izobraženih eruditov in esteticizem prefinjenih bibliofilov sta torej sili, ki sta bistveno spodbudili poznoantični kult knjige; zrasli sta iz povsem »posvetnih« temeljev helenistične kulture, če že ne brez vpliva bližnjevzhodnih izročil (vpliva, ki se ga zlahka opazi, a se ga težko opredeli), pa vsaj brez neposrednega konflikta s tem, kar je bilo znotraj helenizma specifično »helenskega«. Ljubezen do znanja, do razkošja – kaj je v tem tuje izobraženemu Grku? Vendar nismo naključno izrekli besede »kult«, ki spada v religiozno okolje. Poznoantični kult knjige je zares lahko postal kult – v dobesednem in nikakor v metaforičnem smislu – šele pod vplivom dveh drugih dejavnikov: oba sta bila po svojem značaju religiozna in po svoji genezi izrazito nehelenska.

Prvi je bil v krščanstvu prisotno češčenje Biblije kot pisno fiksirane »Božje besede«.

Drugi je bil v poznojudovskem (protokabalističnem), poznopoganskem in gnostičnem sinkretizmu prisotno češčenje abecede kot zakladnice neizrečenih skrivnosti.

Začnimo z vlogo krščanstva. Kot vemo, je cerkev od judovskega izročila sprejela ne le (razširjeni) starozavezni kanon, ampak, kar je pomembneje, vrsto odnosa do kanona, samo idejo kanona (»Tora z neba«[70]); po modelu starozaveznega kanona je izbrala novozavezni kanon. Sodobna religiologija postavlja krščanstvo v skupino »religije Pisma« (Schriftreligionen); enako so svojčas muslimani postavili kristjane v kategorijo »ahl al-Kitab« (»ljudje Knjige«[71]). Če govorimo o povsem pretanjenih odtenkih, je resda treba reči, da kult knjige v krščanstvu ni bil tako absoluten kot v poznem judovstvu ali islamu. Po novozaveznem izreku »črka ubija in duh oživlja«[72]; ni naključje, da črk novozaveznega kanona niso pobožno preštevali kakor črke judovskega kanona.[73] Judovstvo in, za njim, islam sta izdelala nauk o predvečnem obstoju svetega teksta – natančneje Tore ali Korana – kot predvečne norme za še neustvarjeni svet;[74] toda v krščanstvu je mesto te doktrine dobil nauk o prav takem, predvečnem obstoju Logosa, ki je bil pri tem razumljen kot oseba (»hipostaza«). Obstaja podoba, ki je za krščansko zavest neprimerno višja, kot so knjige »Pisma«: to je človeški obraz Kristusa – podoba utelešenega Logosa. »Zagledal sem človeški obraz Boga,« objavlja bizantinski teolog, »in moja duša je bila odrešena!«[75] Osnovna naloga bizantinske sakralne umetnosti je izgrajevanje »Podobe«; spomnimo se legende o Kristusovem obrazu, ki se je čudežno vtisnil v Veronikin prt, v prt toparha Abgara, na deski evangelista Luka.[76] V krogu islamske kulture, nasprotno, miniaturist, ki se je celo odločil narisati figuro »Preroka«, v znamenje spoštovanja na mestu obraza pusti – beli madež[77]; nasprotje je jasno. Češčenje »Podobe« omejuje češčenje »Knjige«. Po krščanski doktrini je norma vseh norm, »Pot, Resnica in Življenje«, Kristus sam (ne njegov nauk ali njegova »beseda« kot nekaj, kar se loči od njegove osebe, ampak njegova oseba kot »Beseda«);[78] evangeljski teksti so sami po sebi le »zapiski« o njem, apomnemoneúmata, kot se je izrazil Justin.[79]

Pa vendar je samo ime »Logos« ali »Beseda« povsem naravno zbujalo asociacije na pojem »besede« kot teksta, na pojem knjige. Za to imamo zanimivo potrditev. Neki kristjan, ki mu je bilo ime Muselij, je s svojim denarjem sezidal knjižnico, in anonimni epigram zgodnjebizantinske dobe takole hvali njegovo dejanje:

To hišo besedi je dvignil po svoji dobroti Muselij,

Saj sveto je verjel, da je Beseda – Bog.[80]

Tam, kjer je »Beseda«, ni daleč knjiga. Bog Beseda že v zgodnjebizantinski plastiki dobi atribut, ki je bil, kot smo videli, tuj bogovom Grčije in Rima – zvitek[81]. Na znanem sarkofagu Junija Bassa (leto 359) so zvitki dani apostoloma Petru in Pavlu kot »služabnikoma Besede«[82], ki stojita poleg prestola Kristusa Logosa. Na mozaični kompoziciji v apsidi rimske cerkve sv. Konstance (prva polovica 4. stoletja) je »Zakon«, ki ga Kristus podaja Petru, utelešen v obliki ogromnega zvitka (spominjamo se ironične besede satirika Juvenala o drugem, starozaveznem »Zakonu«, ki je bil izročen v »skrivnostnem zvitku«[83]). Pozneje bo bizantinska umetnost zamenjala zvitek v Kristusovi roki s kodeksom, toda smisel simbola bo ostal isti.

Knjiga je simbol »razodetja«; zlahka postaja simbol skrivnostnega, transcendentnega misterija. »In v desnici Njega, ki je sedel na prestolu, sem videl zvitek, popisan z notranje in zunanje strani in zapečaten s sedmimi pečati,« pripoveduje avtor Razodetja, »in videl sem silnega angela, ki je klical z močnim glasom: kdo je vreden, da odpre zvitek in odtrga njegove pečate? Toda nihče ne na nebesih ne na zemlji ne pod zemljo ni mogel odpreti zvitka in odtrgati njegove pečate«[84]. Pogoltnenje knjige se pojavi kot simbol posvečenja v transcendentno skrivnost. Metaforika iniciacije, ki jo poznamo prek Ezekiela, si je našla mesto tudi v Razodetju: »Tedaj sem vzel iz angelove roke knjižico in jo pojedel; v mojih ustih je bila sladka kot med. A ko sem jo pojedel, me je v trebuhu zagrenilo.«[85]

Ta metaforika ostaja aktualna ne le v zgodnjekrščanski, ampak tudi v zgodnjebizantinski literaturi. Življenjepisi Romana Meloda (Sladkopevca) pripovedujejo, da ta proslavljeni »pesmopisec« oziroma pesnik in skladatelj, ki je pri tem sam »pel« svoja dela, na začetku ni bil zmožen ne petja ne ustvarjanja. Bil je áphonos (»brez glasu«) in dýsphonos (»grdoglasni«); šele čudež je naredil, da je postal eúphonos (»sladkoglasni«). »Njemu, kleriku vélike Cerkve, sinu plemenitih staršev, ki je bil povrhu okrašen z vsako krepostjo, devičniku, ki je brzdal vse svoje čute, krotkemu in mehkega srca, je bil v sramoto njegov grdi glas; zato so se mu veliko smejali sobratje kleriki«.[86] Čudež se je zgodil, kot pripovedujejo vsi hagiografi, takole: po dolgih molitvah in mnogih solzah, »se mu je neke noči v sanjah prikazala najsvetejša Božja Mati, mu dala list in rekla: ‘Vzemi ta list in ga pojej’«[87]. Kot vidimo, je zapoved, ki jo je dobil Roman, enaka zapovedi, ki jo opisujeta Ezekiel in Razodetje. »In glej,« nadaljuje hagiograf, »sveti se je odločil odpreti usta in popiti (!) papir. To se je zgodilo na praznik presvetega rojstva Kristusovega; in takoj se je zbudil iz sna, se umil in izrekel slavo Boga. Potem je šel na kor in začel peti: ‘Danes Devica rojeva pred vsem stvarstvom Obstoječega.'[88] Ko je sestavil še kondake drugih praznikov, vseh okoli tisoč, je mirno odšel k Gospodu«.[89] V tej legendi se pesniški dar »Sladkopevca«, ki mu je, kakor je videti, dovolil, da je s stihijsko lahkoto sestavil neznansko veliko bogoslužnih pesnitev, primerja s preroškim navdihom Ezekiela in Janeza. Analogna legenda pojasnjuje nadarjenost drugega cerkvenega pesnika – Efrema Sirskega.[90] Verjetno bi moral biti Bizantinec, da bi si človek lahko jasno predstavljal, kako »pijejo« list papirja oziroma košček (tómos) pergamenta![91] Sicer pa obstaja neki bizantinski magijski obred, ki resnično vključuje »pitje«, če že ne papirja, pa vsekakor napisanih črk: da bi se deček laže naučil pisati, je priporočljivo s črnilom na pladnju napisati štiriindvajset črk grške abecede, črke umiti z vinom in dečku dati piti to vino.[92] Tako legenda kot obred predpostavljata, da morajo črke resnično stopiti v človeško telo, zato da bi človekova notranja bit (v bibličnem izrazju »srce in črevesje«) postala deležna njihove substance.

V tem sistemu simbolov se črke prilegajo ustroju »srca in črevesja«, »srce in črevesje« pa z druge strani postajata črke, sveti tekst. »Pokazali ste,« pohvali vernike novozavezni avtor, »da ste vi Pismo Kristusovo, skozi našo službo napisano ne s črnilom, ampak z duhom Boga živega, ne na kamnitih ploščah, ampak na telesnih ploščah srca«.[93]

Krščanskega Boga niso po naključju slikali z zvitkom v rokah. Kristjani prvih stoletij so bili »ljudje, ki so nenavadno veliko brali in sestavljali knjige«[94]. Cerkev je za več stoletij prehitela poganski svet, ko je prešla na bolj praktično in perspektivno obliko knjige – kodeks.[95] Ni odveč, če smo pozorni na to, kako se je v krščanski kulturi spremenil odnos do prepisovanja knjige in do profesionalnega bralca knjige. Zgodovinopisec egipčanskega meništva Paladij nas obvešča o znamenitem Evagriju: »izjemno razkošno je pisal na oksirinhski način«[96]. Evagrij si je verjetno služil kruh tako, da je prepisoval knjige; vendar ne gre le za to. Od biografa Jakoba Böhmeja ne pričakujemo, da bo hvalil kakovost obutve, ki jo je izdelal čevljar iz Gerlitza; delo čevljarja je »nizko« delo. V antičnem svetu je bilo tudi prepisovanje knjig »nizko« delo, prezirano suženjsko opravilo; toda v Paladijevih očeh se je to opravilo dvignilo toliko, da tako vidnega teologa, kot je Evagrij, niti najmanj ni smešno ali sramotno hvaliti za njegovo kaligrafsko umetnost. Obvladanje lepe pisave je vsaj za nekoga čast! V zgodovini antične kulture Evagrij prepisovalec nima predhodnikov: spomnimo se, kako ravnodušen je bil do zapisovanja svojih lastnih del Plotin,[97] pa tudi Libanij, ki se je znal ljubkovati s sadeži tuje veščine, se sam za nobeno ceno ne bi lotil kaligrafskega dela. Če že, je treba Evagrijeve predhodnike iskati med egipčanskimi »svečeniki književniki« (po rodu iz Male Azije, je Evagrij postal asket, pa tudi prepisovalec na egiptovskem ozemlju; »oksirinhski« način pisave je dobil ime po egiptovskem mestu Oksirinh). S še večjo gotovostjo imamo lahko za predhodnike Evagrija kumranske esene, ki so pridno prepisovali svete knjige.[98] Evagriju je odnos do pisave skupen z eseni zato, ker imajo enak odnos do »Pisma«; prvo je pogojeno z drugim. Evagrijevih naslednikov je zelo veliko. Mednje lahko štejemo srednjeveške škofe, predstojnike samostanov, cerkvene voditelje, mislece in pisatelje, ki so se v pobožni vnemi lotevali prepisovalskega opravila (vse do Sergija Radonježskega in Nila Sorskega v Rusiji[99] ter Tomaža Kempčana na Zahodu[100]). Sem spadajo tudi delavci iz srednjeveških skriptorijev, ki jih je poučeval Alkuin:

… Naj daleč je od njih predrznost kar koli dodati,
Naj greha nepozornosti ne naredi njihova roka;
Naj pridno iščejo natančen rokopis
Tam, kjer je hodilo zvesto pero po zanesljivi stezi,
Naj s piko ali vejico jasnijo smisel brez napak
Ter vsak znak postavijo na svoje mesto,
Da se bralec ne bi medel ali nepričakovano umolknil
Ko bere častnim bratom ali množici faranov …[101]

V Alkuinovih verzih se, kot vidimo, ne pojavlja samo figura prepisovalca, ampak tudi ne manj pomembna figura bralca – človeka, ki knjigo naglas bere drugim ljudem. Njegovo delo postane v krščanski dobi bolj spoštovanja vredno. Do tedaj so bili »bralci« (po grško »anagnosti«) praviloma sužnji, ki so gospodo zabavali z branjem na gostiji ali v drugih okoliščinah.[102] Zdaj pa je ta beseda postala ime za eno od nižjih stopenj posvečenosti klerikov. V tem je tudi neko znamenje časa.

Če je vera v svetost »Pisma« vse atribute knjižnosti naredila za vredne spoštovanja, jih je vera v magijo abecede naredila za skrivnostne.

V judovskem mističnem traktatu Črke rabija Akive gre za skrivnostni pomen vsake črke judovske abecede od alefa do tava. Traktat se začenja z besedami: »Rabi Akiva je rekel: ‘Alef, kaj pomeni alef?…’« Pokaže se, da je imena črk treba brati kot okrajšave, ki jih tvorijo prve črke besed, ki skupaj sestavljajo to ali drugo poučno frazo. Ko smo že pri tem – taka operacija se je imenovala »notarikon« in je bila silno priljubljena; najbolj znani primer uporabe tega postopka je običaj zgodnjih kristijanov, da besedo IHTHYS (»riba«) tolmačijo kot okrajšavo posvečenega obrazca Iesous Christos Theou Yios Soter (»Jezus Kristus, Sin Božji, Odrešenik«).[103] Tudi Bizantinci so ljubili »notarikon«; zelo radi so tolmačili ime praočeta Adama (ADAM) kot spretno okrajšavo preštevanja strani sveta (Anatolé Dýsis Arktos Mesembríe – »Vzhod, Zahod, Sever, Jug«), in iz tega sklepali, da je človek malo vesolje.[104] Ljudje živimo v stoletju okrajšav in v njih ne vidimo ničesar zakramentalnega, saj ničesar zakramentalnega ne vidimo v črkah; toda tedaj so menili drugače. V Knjigi stvarjenja (Sefer jecira), še enem judovskem mističnem traktatu, se razpravlja o najpreprostejših prvinah vsega obstoječega: svet ni ustvarjen le iz številk – tu avtor sledi pitagorejcem –, ampak tudi iz črk!

Oba omenjena traktata sta glede na ohranjene izvode precej pozen izraz določenega izročila; to sega do prvih stoletij našega štetja, če že ne še dlje nazaj. V vsakem primeru je bil judovski nauk o skrivnostnem smislu črk naznačen (in sprejet) v zgodnjekrščanskem apokrifu okoli 2. stoletja, v katerem se govori o tem, kako je otrok Jezus s svojim poznavanjem tega nauka najprej spravil v zadrego, potem pa osmešil šolskega učitelja.[105]

Grški »okultisti« pozne antike niso zaostajali za svojim vzhodnim sobratom. Alkimist Zosima poučuje: »dvodelna, ukrivljena črka omega ustreza sedmemu ali Kronosovemu pasu soglasno utelešenemu izreku (frásis énsomos), saj je po tem izreku nekaj neizrekljivega, kar ve le Nikotej Skrivnostni«[106]. Ker o tem ne moremo povprašati Nikoteja Skrivnostnega, ostaja smisel stavka nekoliko nejasen; zato njegov ton govori sam po sebi. No, Zosima naj bi bil le »črnoknjižnik«, adept temnega, »zatajevanega«, ezoteričnega vedenja; toda kaj, ko pa tudi Izidor Seviljski, predstavnik uradne šolske učenosti, domneva, da ima najmanj pet črk grške abecede (alfa, teta, tau, ipsilon, omega) mistični pomen.[107] Zgodnjebizantinski neoplatoniki so za svoje meditacije podobno izločali posamezne, »privilegirane« črke – na primer epsilon (»tehtnico pravičnosti«[108]) ali ipsilon (»črko filozofov«[109]). Vendar vsi niso bili tako skromni. Gnostik Mark je vsaki od štiriindvajsetih črk grške abecede dal mesto v zgradbi mističnega telesa božanske Resnice. Telo ni sestavljeno iz česa drugega, ampak samo iz črk, iz same substance črk. Glavo sestavljata alfa in omega, vrat beta in psi, rame in roke gama in hi, prsi delta in fi, trebušno pregrado epsilon in ipsilon – in tako do konca, do podplatov. Vsak od dvanajstih parov črk (izbranih, kot je bralcu že jasno, tako, da je prva črka z začetka abecede sopostavljena s prvo črko od konca, druga z začetka z drugo od konca in tako naprej) je postavljen v odnos z eno od dvanajstih magijskih območij, na katere je človeško telo razdelila poznoantična astrologija.[110] »Celota« abecede, od alfe do omege, je ekvivalent celote in zaokroženosti telesnega »mikrokozmosa« od temena do peta.

Tradicionalneje je bilo postavljati črke v razmerje do planetov, zodiakalnih znakov in drugih figur zvezdnega neba.[111] Tedaj je »celotnost« abecede nastopala kot ekvivalent zaokrožene, sferične celote astralnega »makrokozmosa«.

V pesništvu pa se pojavlja podoba neba kot teksta, ki ga prebira astrolog. Klavdijan v svoji pesnitvi O konzulstvu Stilihona obljublja: »Stilihonov visoki čin se bo z zvezdami vpisal v nebeške faste«.[112] To je podoba sveta v predstavah dvornega poeta: nebesa postanejo fasti, uradni in poluradni dokument, ki potrjuje Stilihonovo pravico do konzulskega položaja. To je podoba sveta v umu »pisca«: tudi zvezde so pisni znaki. Klavdijanovo nebo je uradniško nebo.

Karl Moor pri Schillerju ne more bolj energično osmešiti svojega stoletja, kot da reče, da je to »črnilno« stoletje. Srednji vek je tudi dobesedno bil – po eni od strani svojega bistva – »črnilni« vek. To so časi »piscev« kot varuhov kulture in »Pisma« kot življenjskega vodila, časi pobožnega češčenja svetinje pergamenta in črk. Trenutki, ko bi za ljudi srednjega veka rad uporabil strupene besede satirika, izrečene ob povsem drugi priložnosti:

… A njim

Vsak natisnjen list je videti kot svetinja[113]

in pri tem seveda zamenjal besedo »natisnjen« z besedo »popisan«. Znano je, da je za takega človeka, kot je bil Frančišek Asiški, vsak popisani list zares »bil videti kot svetinja« – zato, ker se iz na njem napisanih črk da sestaviti tudi Kristusovo ime.[114] List je svet zato, ker so svete črke. Ker je verjel v to, je bil »ubožec« iz Assisija dedič večstoletnega izročila.

Razločevati je treba zgodovino pismenosti kot praktične navade in njeno usodo pismenosti – od simbola. Atenci 5. stoletja pr. Kr. so bili večinoma pismeni; vendar ostaja vtis, da sami tega nekako niso opazili. Prepad ni delil pismenega človeka od analfabeta, ampak »oratorja« od »nesposobnega govornika«. To, da Temistokles ni znal igrati lire, je bilo predmet pregovora.[115] V srednjem veku je bila razširjenost pismenosti na različnih področjih dokaj različna: na Zahodu je pismenost postala kastni privilegij klera, v Bizancu, splošno rečeno, je ostala precej dostopna različnim plastem prebivalstva.[116] Toda psihološko ozračje okrog pismenosti, patos pismenosti, samozavest pridnega »pisca«, gramatika prepisovalca, ki se nenadoma začne kazati v liku najbolj navdihnjenega pesnika in najglobljega misleca – to so splošne poteze celotnega srednjega veka.

Spomnimo se, da je Osip Mandelštam prepoznal »pisca«, celo »prepisovalca«, v najpoznejšem in najmanj srednjeveškem izmed genijev srednjega veka – v ustvarjalcu Božanske komedije. Njegove besede so vredne, da jih tukaj navedemo:

Naj vas bo sram, francoski romantiki, nesrečni incroyables v rdečih brezrokavnikih, ki ste lagali o Alighieriju! Kakšna neki je njegova domišljija? On piše po nareku, je prepisovalec, prevajalec … Ves je upognjen v drži pisarja, v strahu tega, ki škili na iluminirani izvirnik, ki so mu ga posodili iz priorjeve knjižnice.

Videti je, da sem pozabil povedati, da je Komedija imela za predpostavko nekakšno hipnotično seanso. To je tako, čeprav je pregrobo rečeno. Če to prekrasno delo gledamo iz zornega kota pismenosti, avtonomne umetnosti pisave, ki je bila v letu 1300 popolnoma enakopravna s slikarstvom in glasbo ter je stala v isti vrsti najbolj cenjenih poklicev, se bo tem analogijam pritaknila še ena: pisanje po nareku, prepisovanje, kopiranje.

Včasih, zelo redko, nam pokaže svoj pisalni pribor. (…) Črnilo se imenuje inchiostro oziroma samostanski inventar; verzi se tudi imenujejo inchiostri ali so označeni z latinskim šolskim versi ali pa, pogosteje, s carte, kar je presenetljiva zamenjava verza in strani.

A ko je že vse napisano in končano, še ni postavljena pika, ampak je to treba nekam odnesti, nekomu pokazati, da bi to preveril in pohvalil.

Zato je s prepisovanjem povedano malo – gre za pisanje po nareku samih strašnih in nepotrpežljivih diktorjev. Diktor poveljevalec je bistveno pomembnejši od tako imenovanega pesnika.

… Še malo se bom potrudil, potem pa bo treba pokazati zvezek, zalit s solzami bradatega šolarja, strogi Beatrice, ki ne blesti le s slavo, ampak tudi s svojo pismenostjo.«[117]


[1] Herman Hesse, Igra steklenih biserov, prev. Jože Udovič, Ljubljana 1979.

[2] Homer, Iliada, prev. Anton Sovrè, Ljubljana 1965, str. 41, in Homer, Odiseja, prev. Anton Sovrè, Ljubljana 1991, str. 11.

[3] Prim. K. Kerényi, Die Papyri und das Wesen der alexandrinischen Kultur, Düsseldorf 1953, str. 157–169.

[4] V izvirniku ne gre za stran, saj je o tej mogoče govoriti šele v poznejši knjigi, knjigi tipa kodeksa, ampak za prvi stolpec papirusnega zvitka; vendar je smisel realij v obeh primerih enak.

[5] Tu je nujno pojasnilo; ne le stara, ampak tudi nova, celo sodobna poezija je globoko povezana s slušnimi in ritmičnimi občutki, saj ima pisanje verzov nekaj skupnega s petjem. Majakovski je govoril o nerazločnem šumu, ki ga je menda »slišal«, preden je začel pisati, Mandelštam pa je »delal z glasom«. Puškinove besede:

Visoke ni imel strasti
Za zvoke ni bilo mu žal življenja … –

so več kakor preprosta metafora. Toda zdaj govorim o nečem drugem.

[6] Glej H. Ahlborn, Einführung, v: Pseudo-Homer, Der Froschmäusekrieg in Theodoros Prodromos, Der Katzenmäusekrieg (Schriften und Quellen der alten Welt 22), Berlin 1968, str. 8–16.

[7] Glej E. Wellesz, The Akathistos Hymn, Kobenhavn, 1957, str. XXVII.

[8] N. d., str. XVI.

[9] Nekaj naključno izbranih primerov tega metonimičnega načina izražanja (ta je sam po sebi in tako za stare kakor za nas najpreprostejši in naraven ter se ga spomnimo prej kot katerega koli drugega). Primeri so vzeti iz Platonovih del: Phaedo 94d; n. d. 112a; Phaedrus 178 b–c; Symposion 190c; n. d. 195d; Theaetetus 152e; n. d. 170 e; n. d. 194c; Res publica I, 321a; V, 468 d; VIII, 516d.

[10] Nonni Dionysiaca XLII, 181.

[11] N. d. XXV, 254.

[12] N. d. XLI, 160.

[13] N. d. XLI, 167.

[14] Glej E. Sellin in G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, Heildelberg 1969 (2. izd.), str. 311 (tu je ta pevec postavljen v »čas do suženjstva« oziroma v 10.–7. stoletje pr. Kr.).

[15] Ps. 44/45,2.

[16] E. Sellin in G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, str. 360.

[17] Job 19,23–24.

[18] N. d, 31,35–36.

[19] Papyrus Salier 2, 4, 2–5; cit. po K. Kerényi, Die Papyri und das Wesen der alexandrinischen Kultur, str. 60.

[20] E. Sellin in G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, str. 442.

[21] Ezk 3,3.

[22] Avoda zara 17b–18a.

[23] Taciti Annales IV,34.

[24] Prim. E. Sellin in G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, str. 337; H. H. Guthrie, God and History in the Old Testament, Greenwich in Conecticut 1960, str. 118–127; R. Gordis, The Social Background of Wisdom Literature, Hebrew Union College Annual 18, 1943/44, str. 77–118.

[25] Proslavlenie piscov, prevod Ane Ahmatove, v: Poezija i proza drevnego Vostoka, str. 102.

[26] Prim. Izrek rabbi Judana (3. stoletje): Berešit rabba, 12, 2.

[27] Prim. take talmudske tekste, kot je uvod v Kina rabba, 24, f. 6b, notranji stolpec.

[28] Grški izraz ierogramateys označuje nižjo svečeniško dolžnost v starem Egiptu; srečujemo ga ne le pri antičnih avtorjih (Lukijanu, Jožefu Flaviju, astronomu Evdoksu), ampak tudi v napisih, najdenih na egipčanskem ozemlju v Kanopi in Rozetti.

[29] Clementis Alexandrini Stromata 6, 4, str. 449 (Stählin).

[30] M. E. Matje, Drevneegipetskie mifi, Moskva in Leningrad 1956, str. 118.

[31] Aeshyli Supplicantes, 946–949.

[32] Euripidis Supplices, 436.

[33] N. d. 440.

[34] Euripidis fragm. 578 Nauck, I.

[35] Platonis Phaedrus 275ab (tukaj in naprej citirano po prevodu Gorazda Kocijančiča v Platon, Zbrana dela I, Celje 2004).

[36] N. d. 275e.

[37] Platonis Protagorus 329b.

[38] Kot vemo, so izreki starojudovskih učiteljev, ki so bili zapisani okoli začetka 3. stoletja v sestavi Mišne, ter v 4. in 5. stoletju v sestavi palestinske in babilonske Gemare, dotlej nekaj stoletij šli od ust do ust kot nauk, skrit pred pogani, in je bila njihova pisna fiksacija prepovedana.

[39] Aristophanis Nubes, 200–216.

[40] A. B. Dovatur, Platon ob Aristotele, Voprosi antičnoi literaturi in klasičeskoi filologii, Moskva 1966, str. 137–145. Ta ne tako obsežni in tematsko strogo konkretni članek podaja kulturnozgodovinsko perspektivo, ki je bolj nasičena s smislom kakor nekatere knjige, ki govorijo o celotnih obdobjih.

[41] Xenophontis Memorabilia IV,2.

[42] N. d. IV,2,10.

[43] Diodori Bibliotheca Historica I,16.

[44] Prim. F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Lepzig in Berlin 1925 (2. izd.), str. 5.

[45] Herodoti Historiae V,58.

[46] Prim. K. Kerényi, Die Papyri und das Wesen der alexandrinischen Kultur, str. 162.

[47] Q. Horati Flacci Carmina I,X.

[48] Ne bo odveč, če se v zvezi s tem spomnimo nekaterih opažanj, ki jih je svojčas zapisoval Spengler, ne glede na to, koliko so sicer splošne ideje tega tolmača »morfologije kulture« sumljive. Prim. O. Spengler, Das Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 1. zv., München 1920, str. 181.

[49] Aeschyli Choephorae 704.

[50] Sophoclis Antigona I.

[51] Xenophontis Hellenica II, 1, 12.

[52] Če seveda ne štejemo jagnjeta iz Razodetja, ki ima pomembno vlogo v zgodnjekrščanski umetnosti od poslikav katakomb do ravenskih mozaikov, a je potem skoraj popolnoma izginilo iz ikonografije, posebno na pravoslavnem Vzhodu. Dvainosemdeseto pravilo trulskega koncila (691–692), ki ga v vzhodnem izročilu izenačujejo z ekumenskimi koncili, se glasi: »Na nekaterih spoštovanih ikonah je narisano Jagnje, na katero kaže Krstnikov prst in to se razumeva kot znamenje milosti, kakor tudi jagnje stare zaveze označuje resnično Jagnje oziroma Kristusa, našega Boga. Toda mi, ki z ljubeznijo sprejemamo stare podobe kot prek cerkve izročene simbole in znamenja resnice, imamo vendarle rajši novozavezno resnico kot uresničenje stare zaveze zato, da bi to uresničenje vsaj v podobi bilo predstavljeno našim očem, sklenili, da se odslej na ikonah namesto prejšnjega Jagnjeta slika … Kristus, naš Bog, v človeški podobi, da bomo tako v njegovi ponižnosti videli vzvišenost Boga-Logosa in da bi bilo v našem spominu oživljeno njegovo življenje v telesu …« (Mansi XI, stolp. 977–980). Kot vemo, odloki »peto–šestega« koncila na Zahodu niso priznani za obvezne.

[53] Poznamo zelo malo izjem, na primer rdečefigurno vazo, ki je nastala od 5. stoletja pr. Kr. do našega štetja (prva objava v knjigi C. Lénormant in P. de Witte, Elite de monuments céramographiques I, Paris 1844, str. 252–253). Na njej je upodobljena Atena: v levi roki boginja drži trojno zložljivo podobo, z desno k ustom prinaša pisalo. O smislu te podobe glej F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, str. 9.

[54] Prim. W. Eldes, Studien zur Symbolik in der Musik der alten Niederländer (Utrechtse Bijdragen tot de Muziekwetenschap 8, IV), Bilthoven1968, str. 20–39.

[55] »Notni zapis očesa ne razgalja manj kot glasba razgalja sluh (…).

Gromozanska koncertna pobočja chopinovskih mazurk, široka z zvončki okrašena stopnišča lisztovskih etud, Mozartovi viseči vrtovi z gredicami, ki drhtijo na petih žicah, nimajo ničesar skupnega z nizkim grmičevjem beethovenskih sonat.

Fatamorganska mesta notnih znakov manj stojijo kot ptičje kletke v zakipeli smoli.

Schubertov notni vinograd je vedno pozoban do zadnje peške, in oklestila ga je burja.

Ko se na stotine zažigalcev uličnih svetilk z lestvicami podi po ulicah in obeša B-mole na zarjavele kavlje, pritrjuje vetrnice na strehah ter snema cele obeske mršavih taktov – je to seveda Beethoven; ko pa plane v napad konjenica osmih ali šesnajstih mož v papirnatih suknjah, s konjeniškimi oznakami in zastavami – to je tudi Beethoven …« (O. Mandelštam, Egipetskaja marka, Leningrad 1928, str. 38–39).

[56] Znano je, s kakšnim nestrinjanjem je Avguštin ob koncu antike pripovedoval o navadi Ambrozija Milanskega, da bere samo z očmi, ne da bi proizvedel kakršenkoli zvok ali vsaj premikal ustnice in jezik. Očitno je šlo za nov, dotlej neviden pojav (Augustini Confessiones VI,3).

[57] »Körper und Stimme verleihet die Schrift dem stummen Gedanken;

Durch der Jahrhunderte Strom trägt ihn das redende Blatt.«

[58] Pausaniae Descriptio Graeciae IX, 23, 2; Aeliani Variae historiae XII,45.

[59] Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta coll. V. Rose. Lipsiae, 1886. str. 428 (»Vita Marciana«).

[60] A. B. Dovatur, Platon ob Aristotele, str. 137–145.

[61] Ruski prevod tega fragmenta Jonasa Hioskega, ki ga je shranil Atenaj (Athenaei Deipnosophistae XIII, 603e–604a), glej v tekstu F. F. Zelinskij, Sofokl i geroičeskaja tragedija, v: Sofokl, Drami. Per. F. Zelinskogo, Moskva 1914, str. IX–X.

[62] Athenaei Deipnosophistae I,3a; Satyri Vita Euripidis, fr. 39, X,4; Aristophanis Ranae 943; 1409.

[63] Anthologia Palatina XI,321.

[64] Strabonis Geographia XIII, 1,54.

[65] Anthologia Palatina XI,496.

[66] Libanii Oratio I,148–150.

[67] Na primer Plutarchi De Pythiae oraculis 6, 397c; Diogenis Laertii De clarorum philosophorum vitis III, 66.

[68] Edictum Diocletiani, v: Inscriptiones Graecae 5 (1), 1406.

[69] Besede K. Vesseli, citirane po knjigi V. Gardthausen, Die Griechische Palaeographie, 2. zv.: Die Schrift, Unterschriften und Chronologie im Altertum und im byzantinischen Mittelalter, Leipzig 1913 (2. izd.), str. 191.

[70] »Tora min ha-šamajim« – Sanhedrin XIm1.

[71] Ta oznaka, ki je bila skupna Judom in kristjanom kot privilegiranima kategorijama drugovercev nasproti poganom, se pojavlja že v Koranu (sura IX, 29); pozneje je postala pomemben pravni termin islamskega sveta. Glej I. P. Petruševskij, Islam v Irane v VII–XV vekah (kurs lekcij), Leningrad 1966, str. 24, 81; Handwörterbuch des Islam, ur. A. J. Wensinck in J. H. Kramers, Leiden 1941, str. 18.

[72] II Kor. 3,6.

[73] Prim. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1969.

[74] Po sodbi rabija Judana je bil »svet ustvarjen zaradi Tore« (Berešit Rabba XII, 2); prim. v islamskem izročilu nauk o »umm al-Kitab« kot nebeškem arhetipu Korana (sura XIII, 39).

[75] Joannis Damasceni I oratio pro sacris imaginibus 22. v: PG 94, stolp. 1256A.

[76] Glej E. V. Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende (TU Neue Folge III), Leipzig 1899.

[77] Prim. Handwörterbuch des Islam, ur. A. J. Wensinck in J. N. Kramers, Leiden 1941, str. 706–708.

[78] Prim. Romano Guardini, Ein Gendenkbuch mit einer Aushwahl aus seinem Werk, ur. W. Becker, Leipzig 1969, str. 69–78.

[79] Iustini I Apologia LXVI,3, v: PG 6, stolp. 429A.

[80] Anthologia Palatina IX,800.

[81] Prim. A. M. Wilder, Early Christian Rhetorik. The Language of the Gospel, Cambridge 1971, str. 8 isl.

[82] Prim. Apd 6,4.

[83] Iuvenalis Satira XIV,102.

[84] Raz 5,1–3.

[85] N. d, 10,10.

[86] O. Lamprides: Über Romanos dem Meloden – ein unveröffentlicher hagiographischer Text, v: BZ 61, 1968, str. 36–39.

[87] Menologion Basilii II, v: H. Delehaye, Propylaeum ad Acta Sanctorum, Bruselj 1902, str. 95–96.

[88] S temi besedami se začenja kukulij (o pomenu izraza glej poglavje Shajanje v razhajanju) enega izmed božičnih kondakov Romana, ki je v bogoslužni rabi ostal do zdaj.

[89] Menologion Basilii II.

[90] Vita Sancti Ephraemi, v: PG 114, stolp. 1260.

[91] Prim. M. Carpenter, The Paper that Romanos Swallowed, Speculum, VII, 1932, str. 3–22; Paton L. Allen, A Note on the Vision of Romanos, n. d., str. 553–555.

[92] Glej F. Pradel, Griechische und süditalienische Gebete, Beschwörungen und Rezepte des Mittelalters (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten. Bd III. 3. Heft). Giessen1907, str. 381.

[93] II Kor. 3,3.

[94] E. J. Goodsped, Christianity Goes to Press, New York 1940, str. 76.

[95] Prim. C. H. Roberts, The Christian Book and the Greek Papyri, v: Journal of Theological Studies, L. London 1940, str. 155–168.

[96] Palladii Historia Lausaica LXXXVI, 14. Prim. V. Gardthausen, Die Griechische Paleographie, 2. zv., str. 113–115.

[97] Porphyrii Vita Plotini 8.

[98] Glej I. D. Amsin, Rukopisi mertvogo morja, Moskva 1960, str. 63–64 (o skriptorijumu v Hirbet-Kumranu) in drugo; od istega avtorja: Teksti Kumrana. Vip. I, Moskva 1971, str. 17 isl.

[99] Glej na primer: N. K. Nikoljskij, Obščinaja i kelejnaja žiznj v Kirilo-Belozerskom monastire v XV–XVI vekah i v načale XVII, v: Hristijanskoe čtenije, 1907, avgust, str. 175.

[100] Kot vemo, je avtorstvo slovite knjige Hoja za Kristusom še zdaj pod vprašanjem, saj kanonik avguštinovec Tomaž Kempčan, ki se je veliko ukvarjal s prepisovanjem rokopisov, zaradi meniške ponižnosti ni delal razlike med knjigami, ki jih je prepisal, in tistimi, ki jih je napisal sam. Tu se »literator« popolnoma zlije s »piscem« in se skriva v njegovi podobi.

[101] Pamjatniki srednjevekovoi latinskoi literaturi IV–IX vekov, Moskva 1970, str. 261.

[102] Prim. Nepotis Vita Attici 13; Suetoni Divus Augustus 78; Plutarchi Vita Crassi 2.

[103] Na primer Oracula Sibyllina VIII, 217; Tertulliani De baptismo 1, v: PL 1, stolp. 1306A.

[104] S tem ni niti najmanj v nasprotju dejstvo, da so nosilci zgodnjebizantinske cerkvene učenosti bili dobro seznanjeni z znanstveno korektnim tolmačenjem imena »Adam« kot hebrejske besede, ki pomeni kratko malo »človek«; o tem je pisal ne le polignost Origen (Origenis Contra Celsum IV, 40, v: PG 11, stolp. 1993A), ampak tudi Epifanij Ciprski (Epiphanii Panarion 1, v: PG 41, stolp. 180A) in avtor homilijskega teksta, ki ga izročilo pripisuje Makariju Egipčanskemu (homil. XV, 36, v: PG 34, stolp. 600D). Tolmačenje v duhu »notarikona«, ki ima smisel le v grščini, je skupaj s pojasnili na podlagi hebrejščine podano pri Severianu iz Gabale (Severiani De creatione V,3, v: PG 56, stolp. 473–474).

[105] Liber de nativitate beatissimae Mariae… 31. Prim. B. Altaner in A. Stuiber, Patrologie, Freiburg idr. 1966 (7. izd.), str. 125–127.

[106] M. Berthelot, Collection des alchemistes grecs, 2. zv., Paris 1888, str. 228.

[107] Izidor Etymologiae I,3.

[108] Theologumena arithmetica. C. 0 Ast. (30??)))

[109] Procli In Platonis Timaeum III. 225 Diehl; Persi Satirae III, 56 cum scholiis.

[110] Irenaei Adversus haereses I, 14,3.

[111] Glej F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, str. 81–89.

[112] Claudiani De consulatu Stilichonis II,476.

[113] I. I. Dmitriev, Čužoi tolk.

[114] O tem motivu glej V. Gerje, Francisk, apostol niščeti i ljubvi, Moskva 1908, str. 299–300.

[115] Aristophanis Vespae 959; n. d. 989; prim. Plutarchi Vita Themistoclis 2.

[116] Prim. A. P. Každan, Kniga i pisatelj v Vizantiji, Moskva 1973, str. 43–49; G. G. Litavrin, Kak žili vizantijci. Moskva 1974, str. 143–154.

[117] O. Mandeljštam, Razgovor o Dante, Moskva 1967, str. 50–51.