Мыслить Библию?

Boris Šinigoj

Попытка мыслит с Бибией по поводу вопроса о начале

Мыслить Библию? – уже на первый взгляд звучит спорно. Возможно ли это вообще? И если это возможно, то кому это нужно? Разве философское мышление и библейский текст не нечто настолько разнородное, никак не связываемое в один духовный акт? Разве не может жизнь веруюшего, черпающего силу из библейских притч, прекрасно обойтись без философского мышления? И если мышление Библии сможет углубить верующий ум, может ли убедить также и современного искателя смысла жизни вне всякого вероисповедания? Что духовно тревожного может дать ему попитка мыслить с Библией, если у него отсутствует живой религиозний опит? Возможно ли среди современной городской стихий и равнодушной суровости падшего мира проснутся в новом пламени духа, и при соответсвуюшчей интерпретационной поддрежке оживлять стародавний сон? В это унылое всемирное время, готовы ли мы победить собственное недоверие и рискнуть сделать скачок в герменевтический круг взаимного действия избранного мирового текста и избранной исторической общности, чтобы наконец и в сердце «услышать нечто такое, что есть библейская мысль»?[1]

Решительная поддержка такому вопрошающему размышлению – это книга «Penser la Bible»[2], которую в виде диалогического сборника рассуждений об избранных текстах написали Андре ЛаКок и Пауль Рикер. Первый – видный специалист по интерпретации библейских текстов (эксегезе) и специалист по еврейской Библии, другой же – известный философ, занимающийся герменевтикой и подлинный мыслитель символического. Если рассуждать имея в виду только дерзость их проекта, который в сжатом виде указан в названии сборника, мы имеем дело, несомненно, с авторами, которые редко встречаются как в области академической эксегезы, так и в области философской герменевтики, где, как правило, пренебрегают необходимостью как творческого прочтения старых библейских текстов, так и прокладыванием новых духовных путей. Сотрудничество ЛаКока и Рикера представляет собой не только истинный подвиг в интерпретации, но и бросает герменевтический вызов современному мышлению. Потому что, методологически совсем различные интерпретаторы, они в герменевтический схватке с подлинным текстом на самом деле реализовали несравнимо больше, чем только возможность согласованного диалога. И это позволяет состояться реальной духовной встрече в сомышлении библейских текстов.

Настоящая попытка сомышления Библии есть желание проверить собственным опытом герменевтическую схватку с избранными библейскими текстами, учитывая интерпретации, которые нам дают ЛаКок и Рикер. И поэтому мы прямым путем идем в самую сердцевину темы, заявленной в названии, куда нас приглашают авторы уже с первых шагов, вводя мышление Творения как таинства начала мира. Приглашение достаточно волнующе, так что оно может быть сделано любому читателю, если он только не потерял слуха для настоящих вопросов мышления и не стал равнодушным к этой вечной загадке, с которой должен был столкнуться также Кант в своих знаменитых «Четырех антиномиях чистого разума»[3].

Если так, и мы в вопросах Творения можем разглядеть тайну начала всего сущего, то к сомышлению Библии может побудить нас исконное человеческое стремление к символическому «соглашению со временем»[4], стремление к преодолению тягостного переживания противоречия между краткостью человеческой жизни и бесконечностью космического времени. Отсюда вытекает не только излюбленная древними историческая разница между бронзовым, серебряным и золотым веками в развитии старинных культур или деления истории на восточное, греческое, римское и немецкое владычества у Гегеля, но и библейское видение 4-х царств, которые в страшноватом образе, состоявшем из золотой головы, серебряных рук, бронзовой поясницы и железных ног, приснившемся царю Навуходоносору, разглядел пророк Даниил.[5]

И как неминуемой перемене и даже исчезновению мирских царств уже пророк противоставил приход Божьего царства, которое останется на веки веков, так позже и святой Августин поделил историю человечества на шесть актов в согласии с шестью днями творения, и последним поставил мир с эсхалостической субботы, которая грядет «мир спокойствия, субботний мир, мир без вечера»[6]. Музыкальный мистик нашего времени Оливер Мессиаен при создании «Квартета конца времени» пошел еще дальше, когда седьмой день, день отдыха, в последней части продлил в вечность, которая стала восьмым днем вечного света и неизменного покоя»[7].

При таком видении вопроса о Начале, которое неизменно совпадает с вопросом о конце, нас, может быть, опять захватит исконное удивление, с которого, как считает Платон, начинается дружба греков с мудростью. Библейская премудрость и пророческая мыслиь также свидетельствуют об удивлении, которим, с другой стороны становится неожиданно близким греческое предание своим беззаветным доверием и преданностью истине. Библейскую мысль напоминает также видение сокровенного «Создателя и творца вселенной», которое Платон, как «греческий Моисей», вложил в уста пифогорейцу Тимаю: поскольку Демиург сам был добрим, он великодушно старался, чтобы все, что он создавал, также было хорошо, поэтому он все создавал по образу доброго. Когда «Вселенная приняла в себя все смертные и бессмертные существа и, таким образом, полностью стала совершенной, стало видным живое существо, которое занимает все видимое, заметный и видимый Бог – образ умного, самого большого, самого доброго, самого красивого и совершенного: небо однородно и едино»[8].

Тем не менее, наряду с восторженной красотой этого видения невозможно забыть о бездне духа, которая, следуя евангельскому откровению новых пространств свободы, отделяет нас от греческого мира. Или, как говорит большой знаток греческой философии Гадaмер, «голос греков нас зовет, как будто мы хотим слышать самих себя, и, тем не менее, отзванивает сюда, к нам, как голос с далекого берега, которого мы никогда больше не достигнем, потому что нас отнесло сильным течением. От того, что родилось с христианством, от нового видения внутренних пространств, открывшихся с ним, как кажется, больше невозможно отказаться»[9]. Потому что в раннем cogito современного человека самодостаточная красота вселенского порядка создает больше ощущение тесноты, трагичности и даже отчаяния, чем исконный пафос удивления. И в этом огненный бунтар духа Лев Шестов четко распознал новое начало философии Кьеркегора.[10] Тем не менее, нам остается в успокоение не только христианская авто-критика отчаяния, которую представил великий Кьеркегор[11], о которой Шестов таинственно молчит, но и восторженная мысль его друга Бердяева, который на дне отчаяния оживляет корни упования на то, что в свободном полете творческого духа хотя бы когда-нибудь ощутим полноту мгновения бытия. При таком ощущении мгновения, как считает Кьеркегор, оно больше не «атом времени, а атом вечности»[12].

А следовательно, если философская мысль о начале времени и вечности остается для нас по большому счету закрыта, достаточно небольшой искры волнения для ищущего ее, чтобы в душе возникло пламя любопытства. Обратимся к современному мифу физиков о возникновении вселенной «из большого взрыва каких-нибудь 14 млрд. лет тому назад»[13], этот миф поддерживает серьезное ожидание, что со временем, измерив космическое излучение, возможно будет эмпирически пролить свет на загадку праначала. Стремление связать вопросы Творения с достижениями естественных наук, с другой стороны, может привести пытливый ум к критическому размышлению научно-теологического синтеза Теяра де Шардена, который в центре вселенной, постоянно развивающейся, всегда узревал Христа как Альфу и Омегу. Тем не менее, это ему как палеонтологу не мешало исследовать эволюционное появление человека, в котором он, несмотря на неоспоримую анатомическую схожесть с антропоидами видел нечто революционное: «Морфологический скачок вообще-то небольшой, но он покачнул биосферу и как раз в этом парадокс человека…»[14].

Нечто подобное о переломном значении появления человека среди других существ в космосе писал Макс Шеллер, который в противоположность Шардену не видел никакой возможной связи между тремя идейными традициями, которые, по его мнению, непримиримо сосуществуют в мышлении современногоо европейца. Во-первых, это «мысленный круг еврейско-христианской традиции, связанной с Адамом и Евой, созданием и падением», далее «греко-античный мысленный круг, внутри которого самосознание человека первый раз в истории поднялось до понятия о его исключительном положении» и наконец «мысленный круг современного естествознания и генетической психологии, по учению которых человек – очень поздний, конечный результат развития земли; существо, которое от своих ранних форм отличается только степенью сложности энергетических сочетаний и способностями, появляющимися в дочеловеческой природе»[15]. Убежденный в невозможности объединить все это три мысленных круга, Шеллер прометейски начал создавать новую идейно однозначную философскую антропологию. Несмотря на то что он считает самым определяющим фактором дух, являющийся началом, который единственный может человека сделать ‘человеком’ и поднять его на верхнюю ступень ‘естественной эволюции жизни»[16], Шеллер остался трагически невосприимчив к ценной библейской мысли «мудрость – это дух, который любит человека»[17].

При встрече с Шеллером и Шарденом сам собою возникает вопрос об объедиении или невозможности объединения библейского учения о Творении с философским и эволюционным объяснением мира, но поиск ответа требует чтения не только философских и эволюционных текстов, но и серьезного углубления в сокровища иудейского, библейского и устного наследия, так чтобы, может быть, по примеру Эмануила Левинаса они «вызвали катарсис и демифологизацию религиозного сознания, как это делает иудейская мудрость»[18]. Так, уже короткое изречение Симона Справедливого из начала Талмуда, на которое ссылается в связи с существованием вселенной ЛаКок, предлагает для попытки сомышления Библии более прочные основания, когда трезво направляет нас на эту сторону мифических представлений о первом взрыве и прометейских антропологий к изучению тройного начала мира, которое стоит «на Законе, на богослужении, на добродетельности»[19]. И если нас втянет в круговорот вопросов с христианской точки зрения, ссылка де Шардена на Альфу и Омегу как центр развития вселенной может воспламенить дух в направлении Христоцентрического чтения Библии, как предлагает Барт, чтобы в рамках святой истории стало возможным лучше увидеть незримые связи между Творением, Откровением и Спасением, которые ведут от Адама и Евы к Христу»[20].

Все равно, как мы лично отвечаем на призыв к сомышлению Творения, нас как ЛеКок, так и Рикер вначале приглашают присоединиться к их размышлению об общем начальном тезисе, который они берут у немецкого эксперта Герхарда фон Раду. По его мнению, вопрос Творения требует особого внимания, несмотря на неразрывность связи с учением об Спасении, отвечающим на вопрос о смысле истории, так как «Создание исходит из доисторического периода; событиями, которые относятся к предыстории, управляют силы, действующие в самой сердцевине истории»[21], и больше, чем эксегеза ЛаКока, говорит о многослойной связи между Творением, Спасением и историей, вызывает намек на «трещину в стене». Так заканчивает свою вводную статью ЛаКок. Живая метафора эксегезы говорит не только о трещине в Создании, из которой исходит таинственное начало зла, но и предсказывает видение вневременной цезуры между «довременным периодом Творения и временем истории», как это определяет Рикер, особенно, если в ней скрывается «более, чем только зияние во времени»[22].Так, на пороге критической встречи с необоснованными ожиданиями о значимости Творения на герменевтическом горизонте прорисовывается освобождающая невозможность хронологического соответствия между начальными и историческими событиями. Согласиться на эту невозможность, нас обязывает не только интерпретация библейского текста, но и любая попытка создать хронологию Творения. Или, как на это недвусмысленно указывает Рикер: «события начальной истории невозможно соотнести с древнееврейским понятием времени истории – эти понятия соответствовали культурному фону Ближнего Востока; мы не можем сделать этого сегодня, будучи наследниками физики Ньютона, Галилея, теории эволюции Дарвина и научных исследований о происхождении человечества. Все эти исследования космологические, биологические, антропологические и т.п. проходят в едином времени, продолжение которого имеет где-то какое-то начало и о котором мы можем сказать, что оно неуловимо»[23]. Наконец-то герменевтическое видение делает нас вновь способными к мысленному полету в свободу духа и ощутить «освобождающее признание, что нет никакой необходимости для датирования создания Адама сравнительно с питекантропом или неандертальцем!»[24].

Очевидно, Рикер в своей попытке размышления о Создании решается на духовное чтение Библии, так как это делали древние евреи, о чем свидетельствует евреиское предание от Талмуда до Розенцвейга и Левинаса, и в оппозиции эволюционному взгляду, обоснованному современной наукой, с которой заигрывает христоцентрическая эволюционная мысль Тэяра де Шардена: не единственное развитие, непрерывная эволюция, но прерывность времени, которое можем преодолеть только в духе. Тем не менее, нужно признать, что и де Шарден нигде специально не создает и не требует хронологической связи между Творением и эволюцией, но далее оставляет вопрос открытым: «Прерывность в непрерывности, отличаемое в неотличаемом. Так, представляется, и в теории своей механики определяет рождение мысли. Так было и когда-то раньше, когда впервые появилась Жизнь»[25]. Так авторы в каком-то смысле идут друг другу навстречу: «в то время, как первый на примере «человеческого парадокса» обращает внимание на «прерывность в непрерывности», второй, несмотря на хрогологическое несоответствие начального и исторического времени, сохраняет восприимчивость для вопроса: «Непрерывности» в смысле обосновиваюшчей роли, которую библейская эксегеза вместе с ЛаКоком приписывает первоначальным событиям.

Чтобы в конце концов заняться вопросом, что нам дают, о чем или на какие мысли нас наводят библейские притчи о первоначальной истории, мы должны встретиться с необоснованными ожиданиями, которые утвердились в течение веков использования библейских текстов. Так, если учесть подлинный текст второй и третьей глав «Бытия», вопрос Творения ex nihilo покажется плодом интерпретации времен эллинизма, вопрос единого начала как последствия слепоты для таинственного сосуществования множества начал и вопрос Творения как события, которое началось как точка на прямой – это поздний плод более современного линейного понимания истории. При этом нас особенно уводит в сторону последовательноть рассказа, который скрывает не только то, что было создано «как-то в один прием», но и глубоко драматическое измерение Творения.

С ним выступает на первый план «идея о наступательном разъединении», которая начинается созданием человека и «достигает вершины в «уходе Бога и изгнании людей из чудесного сада»[26]. Здесь вереница событий в повествовании о Творении достигает своей вершины в тайном проявлении зла, которое произойдет в эпизоде искушения. Согласимся с точкой зрения эксегезы, обращающей внимание на «трещину в стене», как и выводом с точки зрения герменевтики, утверждающей, что повествование о падении говорит «меньше о Творении, а больше о трещине в Творении»[27]. Но если даже змей, с которым разговаривает женщина, – тайная «драматизация от испокон веков присущего зла», то развитие всего повествования решает внезапное изменение желания в человеческом сердце. Когда женщина увидела, что запрещенное дерево дает плоды, «хорошие для еды, приятные для глаз и стоящие желания, поскольку дают познание»[28], наступает самый драматический момент повествования: «Как раз здесь точный момент искушения, желания бесконечности, которое содержит преодоление границ. Поразительно, как повествователь связал подозрение на уровне языка и переворот на уровне желания»[29].

Парадокс в вопросе, который задает современный человек, состоит в том, что искушение в библейском повествовании начинается как раз вопросом: «Правда ли, что Бог сказал, что нельзя есть ни с одного дерева в саду?»[30]. Когда этот вопрос настойчиво задает змей, играющий роль провокатора, то Ева наивно защищает Бога ответом, что запрет относится только к одному дереву, и это в ищущей душе читателя вызовет лавину новых сомнений, вереницу новых вопросов: «Правда ли, что Бог это сказал? И, может быть, он не ошибается, когда говорит, что из-за съеденного фрукта человеку угрожает смерть? Запрет действительно необходимая часть созданного порядка? Разве не верно, что можно сохранить основное доверие только там, где нет приказов и любой запрет излишен? Верно ли, что отношения, включающие запрет, вообще заслуживают доверия? Рикер проницательно обращает внимание на то, что на самом деле как раз такими вопросами и подозрениями начинается период недоверия, когда в самом базисном и самом ранимом, на уровне языка складывающемся доверии болезненно появляется трещина, в которую обрушивается необузданное желание.[31]

Но изгнание из рая, которое последует после нарушения запрета, для людей не означает, что они «проклятые существа», несмотря нa то что после этого они замечают наготу и становятся смертными, ведь первоначальная история после этого происходит вне рая: исконные дары Бога, связанные с Творением, не уничтожены полностью, в любой жизни они связаны с пороками, которые есть последствия нарушения запрета, и вместе они образуют двойственность положения человека»[32]. Вопросы и сомнения о смерти и познании добра и зла получают новое измерение. Адам и Ева оттого, что нарушили божий запрет, очевидно, не умрут, или хотя бы не сразу умрут, таким образом, угроза не выполняется, а «возвращение во прах» после тяжелого, мучительного земного существования, скорее всего, покажется на самом деле чем-то облегчающим, долгожданным концом мучения, но не законченным наказанием. Как мог бы иначе св. Франциск с радостью призывать смерть для сестры, если бы с ней исчезла всякая надежда?

После преступления заповеди, Адам и Ева и на самем деле стали умнее, хотя новое познание им и не принесло шчастия. Это потверждает Шестов, которий опирание на сознателную силу разума расматривает как заблуждение философии и мишления вообшче, заблуждение которое все больше и больше удаляет человечество от непосредственойблизости к древу жизни. Епоха просвешчения, напротив, в своем почтении разума, их преступление всегда оценивала как “шчастливое преступление” через которое человек достиг собственои меры, хотя за это был должен заплатить дань страдания и смерты.. Однако, просветленческий разум никак не мог понять, что нелзя наити окончателний ответ на изначалний вопрос: Откуда берется зло? Шестов находит разгадку у старозаветного Иова, а именно, в парадоксе неудобоотвечаемости самого вопроса. Смысл такових вопросов, по мнении Шестова состоит в том, что “они не позволяют ответов, посколку ответи их уничтожают”.[33]

Адам и Ева после изгнания из рая не ощущают больше cвою наготу как срам, мучительное выставление на показ. Ощущение срамоты даже в свете антропологических исследований и феномелогического анализа Шеллера, как считает Рикер, можно оценивать как «достойное испытание, культурное достижение»[34]. И если бы нагота впоследствии осталась бы чем-то постыдным, то возможно ли было бы автору «Песни песней» с таким страстным восторгом и в подробностях воспевать именно красоту тела и радость любовных объятий во взаимной наготе невесты и жениха, даже аллегорически? Разве не живописует также сочными красками желание невесты полностью принадлежать своему жениху и радость любовного объятия глубокомистическая поэзия Иоанна от Креста?[35]

Все это говорит о сложности положения человека после изгнания из рая. Но кажется, что все это происходит на фоне чего-то более глубокого и значительного. Потому что после того, как человек отвернулся от Бога, он не только утратил право на ближайшее общение с Творцом, но также, стремясь к самореализации, начал осваивать еще и «пространство соревнования с божьим». Скорее всего, такое состязание человек только выдумывает, предполагая ревность Бога, не желающего, чтобы человек стал подобным ему.[36] Так, о ревности богов говорит античный миф о Прометее, встречаем его и в мифах Месопотамии (особенно в эпосе о Гилгамеше), в которых боги, как правило, сохраняют бессмертие для себя, так что человек всегда напрасно желает этого бессмертия. Но даже библейское представление о «Божьей ревности – только вымышленная мифологема, отражающая действительное ощущение человека, отринувшего Бога, поскольку «неуверенность положения человека в тварном мире достигает в ней своего апогея»[37].

Этот акцент в интерпретации создает мотив разделения между Творцом и человеком, между людьми внутри созданного порядка, между высокой и низкой сторонами человеческой натуры, а также между основными событиями первичной истории и ее историческим эхом. Тем не менее, связь мысли Рикера с размышлением о Создании святого Августина, ставит под вопрос «как раз самое понятие ‘раньше’ (‘до этого’), ведь время целиком было создано вместе со всеми вещами»[38]. Идея предшествования, которая инициировала размышление о мотиве отделения, в таком случае представляет не только предшествование некой первичной истории, но предшествование самой вечности, вечности одного и того же Бога и его творческого деяния в отношении ко времени.

Так, нам остается вопрос обоснования, который в идее предшествования перекрещивается с вопросом о дифференциации, другими словами, каким образом события Творения вмешчают в себе самую историю, т.е. как из важного начального события был создан как легендарный период праотцов так и действительная история Израиля. С точки зрения герменевтики в свете этого вопроса неожиданно открывается скопление начал, связанных в своего рода круговое отношение, «которое гарантирует проецирование первичного Tворения на все события, которые оно обосновывает, и тем самым дает им статус сотворенных событий»[39]. Эти, несмотря на свое положение в веренице горных вершин, как образно Рикер сравнивает связь между обосновывающими событиями первичных времен и обосновывающими событиями исторического времени Израиля как народа, в сложной междуусобной игре «слияний и обмена», события в своих высших точках без промаха излучают созидательную, откровенческую и обосновывающую энергию начала.

Но мы не должны забывать, что энергия обоснована в самом Богу, в непостижимом Началу, которий Сам не имеет никакого начала, в абсолютном и без начала «начале» перед Tворением, которое в преломлении времени заново открывает и с восторгом воскрешает в памяти знаменитое Введение в Евангелие от Иоанна:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть»[40].

И поэтому до сих пор обосновывающую энергию необходимо рассматривать в новозаветной перспективе ее собственной обоснованности в воплощении Слова, которое в свете искупления распространяется на все народы мира и еще дальше, все туда до апокалиптического Эсхатона, когда «не будет больше времени»[41].

На русский язык перевела др Шчукинa и Павле Рак


[1] Ср. A. LaCocque in P. Ricoeur, Misliti Biblijo (=MB): “Predgovor”, перевелa V. Troha, Ljubljana 2003.

[2] A. LaCocque & P. Ricoeur, Penser la Bible, Paris 1998 и Thinking biblically, перевел D. Pellauer, Chicago 1998.

[3] Ср. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Riga 1781: “Die Antinomie der reinen Vernunft”, c. 42ь и далее.

[4] Ср. P. Ricoeur, “Sporazum s časom”, перевел G. Jovanovič, Unesco glasnik 4/1991, c. 11–15.

[5] Ср. Дан. 2,31–45.

[6] Aurelii Augustini Confessiones, перевел A. Sovre, Celje 1932, c. 249–250; cр. XIII, 34–37.

[7] Ср. B. Šinigoj, “Glasbena eshatologija Oliviera Messiaena: Kvartet za konec časa”, Tretji dan 8–9/1997, c. 111. Ср. Отк. 10,6.

[8] Platon, Timaj 92c. Ср. Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford 1981.

[9] H.-G. Gadamer, “Zur Vorgeschichte der Metaphysik” (1950), в: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, S. 364.

[10] Ср. Lev Šestov, “Kierkegaard – religiozni filozof”, в: Med razumom in razodetjem, перевел B. Kraševec, Celje 2001, c. 81.

[11] Prim. Soeren Kierkegaard, Bolezen za smrt, перевел J. Zupet, Celje 1987.

[12] Nikolaj Berdjajev, Duh in resničnost, перевел B. Šinigoj, Ljubljana 2000, c. 230.

[13] Gregor Pucelj, “Upanje je, da bomo dobili popolnejšo sliko sestave in nastanka vesolja”, intervju s Packardovim nagrajencem dr. Urošem Seljakom, v: Delo 18. okt. 2000, c. 31; cp. Steven Weinberg, Prve tri minute: sodobni pogled na nastanek vesolja, перевелa S. Oblak, Ljubljana 1982.

[14] Pierre Teilhard de Chardin, Pojav človeka, перевел A. Capuder, Celje 1978, c. 127.

[15] M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn r1998, S. 9.

[16] Tам же, с. 32.

[17] Книга мудрости Cоломона 1,6.

[18] Emmanuel Levinas, Od sakralnega k svetemu. Pet talmudskih predavanj, перевелa A. Trunkelj et al., Ljubljana 1998, c. 8.

[19] Izreki očetov. Talmudski traktat Pirke Abot I, 2, перевел J. Zupet, Ljubljana 2002.

[20] Cp. Karl Barth, Kratka razlaga Pisma Rimljanom, перевел M. Urbanija, Ljubljana 2002, c. 77 и “Christus und Adam”, Theologische Studien 35/1952.

[21] P. Ricoeur, “Misliti stvarjenje”, MB, c. 59. Cp. G. von Rad, “Werden und Wesen des Alten Testaments”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Beiheft ьь, Berlin 193ь.

[22] P. Ricoeur, там же.

[23] P. Ricoeur, там же, c. 60.

[24] P. Ricoeur, prav tam.

[25] T. de Chardin, Pojav človeka, c. 133.

[26] P. Ricoeur, там же, c. 69.

[27] P. Ricoeur, там же, c. 70.

[28] Быт. 3,6.

[29] P. Ricoeur, там же, c. 74.

[30] Быт. 3,1.

[31] Cp. P. Ricoeur, там же.

[32] Frank Crüsemann, “Die Eigenständigkeit der Urgeschichte”, в: Die Botschaft und die Boten. Festschrift für Hans Walter Wolf, Neukirchen-Vluyn 1981, S. 23; cp. P. Ricoeur, там же.

[33] L. Šestov, Atene in Jeruzalem 4, VII, Literatura 101–102/1999, c. 119–120, перевел B. Krašovec.

[34] Cp. M. Scheler, Über Scham und Schamgefühle, v: Gesammelte Werke X: Schriften aus dem Nachlaß I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bern 1957.

[35] Cp. Sv. Janez od Križa, Duhovna pesem, перевелa B. Cigoj-Leben, Ljubljana 1991, c. 36.

[36] Cp. Быт. 3,22.

[37] P. Ricoeur, там же, c. 78.

[38] P. Ricoeur, там же, c. 100; cp.. Aurelij Avguštin, Confessiones XI, 3,5; 13,15–16..

[39] P. Ricoeur, там же, c. 81.

[40] Иоан 1,1–3.

[41] Отк. 10,6.