Vračanje

Gianni Vattimo

Misliti, da verujem (*)
Je mogoče biti kristjan kljub Cerkvi?

Vračanje

Dolga leta svojega življenja sem vstajal zgodaj; zato da sem šel k maši pred šolo, pred delom, pred univerzitetnimi predavanji. Tako bi lahko začel to knjigo, morda bi dodal še besedno igro, da gre za »iskanje izgubljenega svetišča«[1]. Toda ali si sploh smem dovoliti kaj takega: ne le besedno igro, ampak predvsem govorjenje v prvi osebi? Na misel mi prihaja, da tako nisem nikoli pisal, razen če je šlo za diskusije, polemike ali pisma predstojnikom. Nikoli v esejih in nikoli v kritičnih ali filozofskih »strokovnih« besedilih. Tu pa se mi ta problem postavlja – zato ker te strani nadaljujejo nekakšen vzporedni intevju, ki ga je s Sergiem Quinziem in menoj za časopis »La Stampa« uredil in zapisal Claudio Altarocca; in tudi zato, ker tema religioznosti in vere nekako skoraj zahteva »osebno« in zavzeto pisanje. Pa čeprav to pisanje ne bo imelo predvsem pripovednega značaja in se morda ne bo vedno tako jasno nanašalo na pripovedujočo-verujočo osebo.

Poleg tega se mi zdi, da moram že takoj na začetku pojasniti: če se namenjam govoriti in pisati o veri in religiji, je to zato, ker menim, da se to ne tiče le mojega osebnega obnovljenega zanimanja za to temo; odločilno pri tem je, da v kulturnem okolju, v katerem se gibljem, opažam obnovljeno zanimanje za religioznost. Seveda gre za dokaj nedoločen razlog, precej subjektiven, nekakšen občutek ali le malo več kot občutek. Ko pa bom ta razlog skušal upravičiti in dokumentirati, bom s tem že napravil kakšen korak pri razvijanju svoje teme. Obnovljena religiozna senzibilnost, ki jo »čutim« okrog sebe, se v svoji dosledni nemožnosti definiranja in natančne določitve dobro ujema z besedami »misliti, da verujem«, okrog katerih bo krožila moja razprava.

Gre torej za mešanico osebnih dejstev in dejstev, ki jih (osebno!) imam za kolektivna. Res je, da sem prispel do neke točke v življenju, na kateri se zdi naravno, predvidljivo, tudi nekoliko banalno, da si človek ponovno zastavi vprašanje vere. Ponovno zastavi: kajti vsaj v mojem primeru gre zares za vračanje neke tematike (povejmo tako, tudi tu s pojmom, ki izraža bolj malo), na katero sem bil v preteklosti navezan. Ali bi bilo sploh možno drugače, to je, da vprašanje vere ne bi bilo nekaj, kar je ponovno zastavljeno? Lepo vprašanje, kajti zdi se mi, kot bomo videli v nadaljevanju, da je za religiozno problematiko konstitutivno prav dejstvo, da je vselej repriza neke na neki način že doživete izkušnje. Ko gre za vprašanje religiozne vere, nihče izmed nas v v zahodni kulturi – in morda to velja za vse kulture – ne začne z ničle.

Odnos do svetega, do Boga, do zadnjih razlogov bivanja, ki so običajne teme religije (enkrat za vselej tu opozarjam, da si bom dovolil uporabo teh izrazov, ne da bi sledil strogim definicijam, vsaj v tem primeru javnega kramljanja) – ta odnos mi vsi živimo kot ponovno srečanje z nekim jedrom zavestnih vsebin, ki smo jih pozabili, odložili na stran, zakopali na neko ne čisto nezavedno področje našega uma, včasih tudi nasilno zavrnili kot skupek infantilnih idej – zares, kot stvari iz nekih drugih obdobij našega življenja, morda tudi kot zmote, v katere smo zašli in od katerih naj bi se osvobodili.

Pri temi »ponovitve« vztrajam zato, ker je povezana z eno izmed tem, ki jo nameravam razviti, ko bom namreč skušal opredeliti »sekularizacijo« kot konstitutivno potezo avtentične religiozne izkušnje. Sekularizacija namreč pomeni predvsem razmerje izhajanja iz nekega jedra svetega, od katerega smo se oddaljili, ki pa vendarle ostaja delujoče tudi v svoji »padli«, popačeni različici, ki je zreducirana na zgolj posvetno itd. Verujoči-verujoči seveda lahko interpretirajo idejo ponovitve in vrnitve kot znamenje, da gre tu samo za ponovno najdenje [ritrovare] nekega izvora, ki ni nič drugega kot odvisnost ustvarjenih bitij od Boga; toda jaz menim, da je prav tako pomenljivo in pomembno ne pozabiti, da je to ponovno najdenje tudi priznanje nekega nujno zapadlega [deietto[2]] odnosa. Kakor v primeru pozabe biti, o kateri govori Heidegger, tudi tu (analogija, alegorija; še enkrat: gre za filozofsko sekularizacijo religioznega sporočila?) ne gre toliko za to, da se spomnimo pozabljenega izvora in ga naredimo v polnosti navzočega; ampak gre za spominjanje, da smo ga pravzaprav že vedno pozabljali, in da edinole spominjanje te pozabe in te distance konstituira pravo religiozno izkustvo.

Kako se torej religioznost »vrača« – če se, kakor se meni dozdeva, vrača – v sodobnem mojem-našem doživljanju? Kar zadeva mene osebno, me ni sram priznati, da je to povezano tudi z doživljanjem smrti – dragih oseb, s katerimi sem želel prehoditi veliko večji del poti; v nekaterih primerih gre za osebe, ki sem si jih vselej predstavljal poleg mene v tistih trenutkih, ko bom jaz na vrsti, da odidem, in za osebe, ki so mi bile drage prav zaradi njihove sposobnosti (prisrčne ironije v odnosu do sveta, sprejemanja končnosti vseh živih …), da so tudi samo smrt napravljale sprejemljivo in znosno (kakor v Hölderlinovem verzu: »heilend, begeisternd wie du«).[3]

Poleg teh dogodkov je motiv vračanja religioznega vprašanja na neki življenjski točki morda povezan s fiziologijo zorenja in staranja. Ideja o uskladitvi »zunanjega« z »notranjim« – sanje nemškega idealizma (takšna je Heglova definicija umetnosti, in v tem je končno tudi delo razuma za Fichteja) – to je dejanskega življenja z njegovim pomenom, se v teku življenja na novo oblikuje. Tako dajemo vedno večji pomen upanju, da bi se to ujemanje, ki se v zgodovinskem času in v teku povprečnega človeškega življenja ne zdi uresničljivo, moglo uresničiti v nekem drugem času. Kantova postulata neumrljivosti duše in Božjega bivanja sta utemeljena prav s takšnim argumentom. Če naj prizadevanje za dobro in za ravnanje po moralnem zakonu ima kakšen smisel, je potrebno utemeljeno upanje, da se bo omenjena dobrina (ujemanje kreposti in sreče) uresničila na drugem svetu, na tem svetu se to namreč očitno ne dogaja.

Pri tem pa nisem popolnoma prepričan, da je »fiziološka« tudi odpoved ujemanju eksistence in njenega pomena v tostranstvu. Težim k domnevi (podobno kot v primeru vračanja religioznosti, ki se mi, poleg tega da je povezano z mojo osebno življenjsko izkušnjo, kaže kot »kolektivno« dejstvo), da je opustitev idealističnih sanj (tako v običajnem, kakor tudi v tehnično-filozofskem pomenu besede) povezana tudi ali predvsem s specifičnimi zgodovinskimi okoliščinami: odpoved morda ni tako neizogibna za človeka, katerega življenje se popolnoma ujema z dolgim revolucionarnim dogajanjem, s procesom prenavljanja in navdušenega ustvarjanja nekega sveta (naj spomnim na Sartrov opis »skupine v zlitju« [»gruppo in fusione«] v Kritiki dialektičnega uma[4]). Če se takšna možnost vendarle zdi absurdna v primeru revolucije (tako se zgodi pri Sartru, kjer se trenutki polnosti skupine v zlitju – neizogibno? – izrodijo v vsakdanje-inertno, v rutino, v birokratizacijo), pa morda ni tako nepredstavljiva, na primer, v življenju kakega umetnika.

Kakršnakoli bi že bila rešitev tega nebanalnega problema, na svoje doživljanje stalnega nasprotja med eksistenco in njenim pomenom mi ne uspe gledati kot na izključno fiziološko dejstvo; v odločilnem smislu se mi kaže tudi kot posledica določenega zgodovinskega procesa, v katerem so se v čisto prigodnem smislu zdrobili načrti, preroditeljske sanje, upi za osvoboditev (tudi politično), za katere sem bil globoko zavzet. Morda bi Pascal kot teoretik divertissementa rekel: tudi če bi nekomu uspelo preživeti vse življenje v stalnem ozračju takšne načrtovalne intenzivnosti, s tem ne bi storil ničesar drugega, kot da bi se odvračal od skorajšnje možnosti svoje individualne smrti, pred katero ni videti nobenega utemeljenega upanja rešitve. Verjetno ni mogoča nobena teoretična rešitev tega problema. Morda krščanska obljuba vstajenja mesa vabi prav k temu, da ga ne bi preveč »zlahka« razrešili, kar bi se zgodilo v primeru, če bi se brez nadaljnega sprijaznili s preložitvijo vsakršne možne izpolnitve na »onstranstvo«. Zdi se, da dejstvo, da gre za »meso« in za njegovo vstanjenje, govori o tem, da je v krščanskem upanju vsebovana tudi ideja, da dovršitev odrešenja ni v popolni diskontinuiteti z našo zgodovino in z našimi zemeljskimi načrti.

Že iz teh zadnjih sklepanj naj bi postalo jasno vsaj naslednje dejstvo: da je namreč vračanje religioznosti in vprašanja vere nekako povezano s tosvetno zgodovino in da ga ne moremo zvesti zgolj na potekanje življenjskih obdobij po vedno enakem vzorcu (ko se postaramo, vsi začnemo več misliti na onostranstvo, torej na Boga). Vendar pa imajo tudi zgodovinske okoliščine, ki znova obujajo vprašanje vere, skupno potezo s fiziologijo staranja: problem Boga se tako v enem kot v drugem primeru zastavlja v zvezi s prihodom do neke meje, v zvezi z nekim porazom. Verjeli smo, da bomo lahko uresničili pravičnost na svetu, ugotovimo, da to ni mogoče, zato se zatečemo k upanju v Boga. Nad nami visi smrt kot neizbežna usoda, pa se izognemo obupu tako, da se zatečemo k Bogu in k njegovi obljubi večnega življenja. Ali torej Boga odkrijemo samo tedaj, ko trčimo ob kaj radikalno neprijetnega? Podobno kot besede »zgòdi se Božja volja« navadno izrečemo takrat, ko gre kaj resnično slabo, ne pa na primer ob zadetku na loteriji?

Zdi se, da je sam pojav vračanja religioznosti v naši kulturi povezan z velikanskimi razsežnostmi in očitno nerešljivostjo (s sredstvi razuma in tehnike) problemov, s katerimi se je soočil človek pozne modernosti: zlasti vprašanja v zvezi z bioetiko, od genske manipulacije do ekoloških problemov, pa problemi povezani z izbruhi nasilja v novih življenjskih okoliščinah v pomasovljeni družbi. Proti ideji, da naj bi Boga srečali samo pri trčenju ob nepremagljive omejitve – torej ob udarcih, porazih, negativnostih – so možni številni utemeljeni ugovori, tudi s strani verujočih (mislim na polemiko Dietricha Bonhoefferja proti ideji Boga kot »mašila«[5]), še bolj pa s strani »laičnega« uma. Če Bog je, gotovo ni zgolj nekdo, ki je odgovoren za naše nesreče, in niti nekdo, ki bi ga bilo mogoče prepoznati predvsem v naših polomijah. Vendar je takšen slog doživljanja Boga globoko povezan z nekim določenim pojmovanjem transcendence, o katerem bom kasneje še imel priložnost govoriti.

Dejansko se zdi, kot da bi nas predsodki naše kulture, še bolj pa duševne navade, ki smo jih podedovali od nekakšne atavistične »naravne« religije – ki doživlja Boga v grozečih naravnih silah, potresih in orkanih, ki se jih bojimo in pred katerimi se ne moremo braniti; na neki primitivni civilizacijski stopnji ali celo v magičnih in vraževerskih verovanjih in praksah – nagibali k doživljanju transcendence predvsem kot nečesa, kar nasprotuje vsakršni racionalnosti, kot sile, ki razodeva svojo drugost z zanikanjem vsega tistega, kar je videti razumno in dobro. Čisto mogoče je, da se božanska transcendenca znotraj horizontov teh predsodkov kaže predvsem v tej luči; toda versko izkustvo bi moglo biti usmerjeno h konsumiranju in razkroju tega začetnega videza – sledeč evangeljskemu geslu »ne imenujem vas več služabnike, ampak prijatelje«[6] – medtem ko se zdi, da bi ga neka teologija, tudi neki način verskega življenja, in celo avtoritarnost katoliške Cerkve, želeli utrditi kot dokončnega in resničnega.

Dejstvo, da je vrnitev Boga v sodobno kulturo in miselnost povezana tudi s porazom razuma ob številnih problemih, ki so se intenzivirali v zadnjem času, pa še ne pomeni, da bi predstavo o božanski transcendenci kot grozeči, negativni sili morali imeti za neprekosljivo, češ da te poteze bolje zagotavljajo njeno dejansko drugost v razmerju do zgolj »človeškega«. Končno je dramatičnost odprtih problemov le eden izmed dejavnikov, ki povzročajo današnje obnovljeno zanimanje za religijo. Ob njem lahko opozorimo še na vsaj dve drugačni vrsti razlogov: prvi so bolj specifično »politični«, drugi so povezani s filozofskimi gibanji. Politični razlogi se nanašajo predvsem na odločilno vlogo Wojtylovega papeževanja pri krhanju in nato pri pravem razkroju vzhodnoevropskih komunističnih režimov. Temu papeževemu političnemu vplivu se zunaj krščanske in katoliške Evrope pridružuje naraščajoči politični vpliv islamskih religioznih hierarhij (z vsemi njihovimi razlikami) v muslimanskem svetu.

Mogoče je oporekati, da nova politična teža religioznih hierarhij ni vzrok, temveč učinek obnovljenega zanimanja za religijo. Seveda je težko natančno razčleniti to vprašanje, toda meni se zdi verjetneje, da je politika tu vzrok, če ne zaradi drugega zato, ker nudi boljšo in določnejšo razlago; druga hipoteza bi nas primorala k sklicevanju na Previdnost, ki naj bi dandanes skrivnostno pritegovala ljudi k Bogu, ali pa bi se morali zateči h kar preveč splošnim besedam o resnosti sodobne krize, ki naj bi – na način, ki sem ga že omenil – pojasnila, zakaj je Bog ponovno postal tako središčni pojem naše kulture. Seveda je res, da tudi politični vpliv religioznih hierarhij ne nastane iz nič. Na primer: zanimanje za ajatole različnih veroizpovedi – ne le s strani muslimanov v njihovih deželah, ampak tudi s strani vlad in javnega mnenja na zahodu – ne bi bilo tako veliko, če v sedemdesetih letih ne bi bilo naftne »gverile« in če v naslednjih desetletjih ne bi bilo islamskega fundamentalističnega terorizma, ki ima veliko več opraviti s končnim obdobjem kolonializma kot pa s kakšnim religioznim preporodom.

Podobno najbrž velja tudi za krščanski svet in Wojtylovo papeževanje. Kot Poljak se je zoperstavil sovjetskim režimom v času, ko so ti režimi začeli že pošteno škripati in to ne predvsem iz religioznih razlogov. Njihov zlom je potem razširil domet papeževega delovanja in mu v javnem mnenju podelil neko novo verodostojnost. Kar se tiče posebej Italije, se zdi, da je bilo odločilno neko drugo dejstvo, ki ni povezano izključno s pontifikatom poljskega papeža, a je postalo vidno prav v teh letih: gre za konec političnega katolicizma, ki je za Italijo pomenil tesno vez med odločitvijo za vero in volilno usmeritvijo (in obvezo). Tudi razveza med vero in politiko – ki je končno omogočila, da cerkvenemu učenju prisluhnejo tudi tisti, ki nikoli niso bili krščanski demokrati, in ki je spravila v pat položaj tudi tradicionalni antiklerikalizem italijanske laične kulture – ni bila posledica predvsem religioznega zorenja, temveč drugačne politične konstelacije: oslabitve komunizma, padca dveh blokov, konca boja med imperijem dobrega in »imperijem zla« (kot je Reagan nekoč imenoval Sovjetsko zvezo).

Tu je torej nekaj možnih »zunanjih«, politično-družbenih razlag za religiozni preporod – bodisi v smislu prenovljenega zanimanja mnogih za vprašanje vere bodisi v smislu razširjene pripravljenosti prisluhniti nauku različnih cerkva in (v Italiji) katoliške Cerkve.

Vračanje in filozofija

Toda poleg teh razlogov je bila za ponovno okrepitev religioznosti odločilna tudi vrsta preobrazb v svetu misli, v razvoju teorij. Potem ko je več desetletij 20. stoletja razsvetljenska in pozitivistična misel videla v religijah »residualne« oblike življenja, ki jim je ob napredujočem uveljavljanju »moderne« oblike življenja (tehnično-znanstvena racionalizacija družbenega življenja, politična demokracija itd.) namenjeno postopno izumrtje, pa se danes ponovno kažejo kot mogoče vodnice v prihodnost.

Dejansko je »konec moderne dobe« (ali pa njena kriza) pomenil tudi razkroj glavnih filozofskih teorij, ki so menile, da so obračunale z religijo: pozitivističnega scientizma ter hegeljanskega in nato marksističnega historicizma. Danes ni več močnih in prepričljivih filozofskih razlogov za ateizem oziroma za zavračanje religije. Ateistični racionalizem je namreč v moderni dobi privzel dve obliki: verovanje v izključno resnico eksperimentalne naravoslovne znanosti in vero v zgodovinski razvoj v smer polne emancipacije človeka in osvoboditve od vsakršne transcendentne avtoritete.

Ti dve vrsti racionalizma sta se pogosto pomešali, na primer v pozitivističnem pojmovanju napredka. V obeh gledanjih se je za religijo našlo kvečjemu začasno mesto: veljala je za zmoto, ki jo bo znanstvena racionalnost razkrila, ali pa za stopnjo, ki bo z razvojem razuma k bolj polnim in »resničnim« oblikam samozavedanja presežena. Toda zgodilo se je, da sta se takó verovanje v »objektivno« resnico eksperimentalnih znanosti kot tudi vera v napredek razuma v smer popolnega razsvetljenja izkazali za zastareli, preseženi verovanji. Vsi smo se že navadili na dejstvo, da je raz-čaranje [disincanto] sveta povzročilo tudi radikalno raz-čaranje same ideje raz-čaranja; ali, z drugimi besedami, da se je demitiziranje končno obrnilo proti samemu sebi, saj je tudi sam ideal obračuna z mitom prepoznalo za mit. Seveda se s takšnim izidom moderne misli ne strinjajo vsi; toda vsaj nevzdržnost tako scientističnega kot tudi historicističnega racionalizma v njunih najostrejših trditvah – prav tistih, ki so izključevale možnost obstoja religije – je dokaj splošno sprejeto dejstvo v naši kulturi.

Prav na tej točki se začne moje razmišljanje, ki se navdihuje pri Nietzschejevih in Heideggrovih idejah o nihilizmu kot cilju razvoja moderne dobe in o (od tod izhajajoči) nalogi filozofije, da prepozna konec metafizike. Ker te ideje globoko zaznamujejo moj predlog interpretacije vračanja religioznosti, jih bom tu vsaj sumarično orisal. V ničejanskih idejah nihilizma in »volje do moči« se napoveduje interpretacija moderne dobe kot končnega izčrpanja [consumazione] vere v bit in v stvarnost, češ da sta to »objektivni danosti«, ki ju razum lahko samo premišljuje, da bi se uskladil z njunimi zakoni. Na neki znameniti strani Somraka malikov, pod naslovom »Kako je resnični svet postal pravljica«, Nietzsche prehodi stopnje tega izčrpanja. Najprej je grška filozofija postavila resnično stvarnost v neki metafizični onkraj – v Platonov svet idej, ki naj bi s svojo dokončnostjo in stabilnostjo zagotavljale možnost natančnega spoznanja gibljivih in spremenljivih stvari vsakdanjega izkustva; mnogo kasneje v zgodovini filozofskega razmišljanja o resničnosti je prišlo do kantovskega odkritja, da dejavnost človeškega subjekta so-konstituira izkustveni svet (»sveta« ni brez apriornih kategorij percepcije in uma, obstaja samo neka »stvar na sebi«, o kateri pa ne vemo ničesar razen tega, da njenega obstoja ne moremo zanikati); in končno, filozofija pride do spoznanja, da je tisto, kar je res resnično, »pozitivno« dejstvo – kot pravijo pozitivisti – to je znanstveno verificirani podatek; toda prav ta verifikacija je dejavnost človeškega subjekta (tudi če ne gre za subjekt posameznika) in tako se resničnost sveta, o kateri govorimo, poistoveti s tem, kar »producirata« znanost s svojimi eksperimenti in tehnologija s svojimi napravami. Nobenega »resničnega sveta« ni več; bolje rečeno: resničnost je zreducirana na tisto, kar je »postavljeno« od človeka, to je na »voljo do moči«.

Heidegger v glavnih potezah obnovi to ničejansko rekonstrukcijo zgodovine zahodne kulture, vendar zanj to pomeni, da je z nihilizmom (izrecnim ozaveščenjem, da bit in stvarnost nista nič drugega kot postavljenost in produkt subjekta) nastopil konec metafizike, to je – v pomenu, ki ga ta pojem dobi pri Heideggru – konec načina razmišljanja, ki bit istoveti z objektivno danostjo, s stvarjo pred menoj, pred katero ne morem nič drugega kot zavzeti držo kontemplacije, držo tihega občudovanja itd. To istovetenje je za Heideggra nesprejemljivo; ne zato, ker bi ga bilo mogoče odkriti za napako in bi ga moralo nadomestiti resničnejše – vendar še vedno »objektivno« – dojemanje biti. Tako bi se še vedno nahajali znotraj objektivistične metafizike. Heideggrovi razlogi za zavračanje metafizike veljajo tudi za velik del avantgardnega – ne le filozofskega, ampak tudi literarnega in umetniškega – razmišljanja zgodnjega 20. stoletja (naj omenim le Ernsta Blocha in njegovo delo iz leta 1918 Geist der Utopie, ki je nekakšen povzetek avantgardne ekspresionistične miselnosti): metafizika objektivnosti končno vodi v razmišljanje, ki resnico biti istoveti z izračunljivostjo in izmerljivostjo predmeta znanosti-tehnike, to je z možnostjo njegovega manipuliranja. V tem pojmovanju biti kot merljivega in manipulativnega objekta se skrivajo temelji za tisto, kar bo Adorno imenoval svet »totalne organiziranosti« in v katerem tudi človeški subjekt neizogibno teži k temu, da postane zgolj material, del vseobsegajočega mehanizma produkcije in porabe.

Izhajajoč iz te kritike metafizike – ki, ponavljam, nima predvsem teoretičnih temeljev, temveč etično-politične (ne gre za to, da bi pojmovanju biti kot objekta zoperstavili ustreznejše in resničnejše pojmovanje, ki pa bi bilo še vedno objektivno; temveč za to, da bi izstopili iz miselnega horizonta, ki se končno razodeva kot sovražnik svobode in zgodovinskosti eksistence) – Heidegger zasnuje filozofijo, ki si prizadeva misliti bit z drugačnimi, ne-metafizičnimi pojmi. V primerjavi z drugimi filozofskimi smermi, na katera se je v 20. stoletju napotila avantgardna misel (Lukácsov kritični marksizem, kritična teorija frankfurtske šole, različni eksistencialistični tokovi itd.), se mi Heideggrova drža zdi najbolj radikalna in dosledna – seveda ne bom rekel najbolj »resnična«, vsaj ne v smislu ustreznosti opisovanja objekta oziroma biti, ki se nam predoča.

Heideggrova misel se mi kaže kot radikalna in dosledna glede na moje preteklo in sedanje doživljanje človeškega položaja v pozni moderni dobi, doživljanje, v katerem se mi zdijo jasno razvidne nihilistične poteze: znanost govori o predmetih, ki jih je mogoče vedno manj primerjati s predmeti vsakdanjega izkustva, zato pravzaprav ne vem več, čemu naj rečem »stvarnost« – tistemu, kar vidim in slišim, ali tistemu, kar opisujejo knjige o fiziki in astrofiziki; tehnika in blagovna produkcija čedalje bolj oblikujeta moj svet kot umetni svet, v katerem se tudi »naravne«, temeljne potrebe ne ločujejo več od tistih, ki jih vzbujajo in upravljajo reklame, zato tudi tu nimam več nobenega pravega merila za razlikovanje stvarnega od »izmišljenega«; pa tudi zgodovina po koncu kolonializma in razkroju evrocentričnih predsodkov nima več enotnega smisla, razdrobila se je na množico zgodb, ki jih ni več mogoče povezati z enotno rdečo nitjo.

Nihilizem, v katerem Nietzsche in Heidegger vidita izid in – tako verjamem – smisel zahodne civilizacije (Heidegger končno vztraja tudi pri etimonu pojma »zahod«: zemlja padanja, zahajanja biti), zanju ne pomeni zablode človeškega duha, iz katere bi se mogli rešiti s kakšnim popravkom smeri, z odkritjem, da bit v resnici ni le volja do moči, temveč je tudi in predvsem kaj drugega. »Popravek« takšnega tipa se po Heideggrovem mnenju ne bi izognil pasti objektivistične miselnosti. Kdo in s kakšnimi sredstvi bi mogel eksperimentalno dokazati, da bit ni »produkt«, postavitev [posizione], objekt volje do moči – saj bi moral takšno resnico vendarle utemeljiti z znanstveno verodostojnim postopkom, z metodami, z instrumenti in z izračuni? Po Heideggrovem mnenju so zaman tudi prizadevanja, da bi bit ponovno odkrili v kakšni življenjski neposrednosti, ki še ne bi bila zaprta v sheme znanstvenih metod in bi se izognila mehanizmom objektivizacije.

Seveda ta stališča, ki predstavljajo alternativo ničejansko-hajdegerjanskemu nihilizmu, zaslužijo pozornost in bolj razčlenjeno razpravo (to sem poskušal na drugih mestih). Tu se omejujem na pojasnilo, da moje razmišljanje o vračanju religioznosti izhaja iz domneve, da sta imela Heidegger in Nietzsche prav. In iz spoznanja, da je moje dajanje prednosti hajdegerjanski »rešitvi« problemov sodobne filozofije – poleg teoretičnih razlogov, ki se mi tudi zdijo prepričljivi – morda globoko pogojeno in navdihnjeno od moje krščanske dediščine.

Prevedel Tone Dolgan

*(prvi poglavji knjige, ki bo jeseni izšla v zbirki KUD Logos)


[1] Pisec se poigra z naslovom Proustovega dela Iskanje izgubljenega časa: besedo tempo (čas) nadomesti s tempio (svetišče), op. prev.

[2] Prevod nemškega izraza verfallen, op. prev.

[3] V pesmi Götter wandelten einst …, it. prevod G. Vigolo, Oscar Mondadori, Milano, 1971, str. 22.

[4] Prim. J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique (1960), it. prevod P. Caruso, Critica della ragione dialettica, Il Saggiatore, Milano, 1963.

[5] Prim. Pismo z 29. maja 1944 v Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, uredil E. Bethge, it. prevod A. Gallasa Resistenza e resa. Lettere scritte dal carcere, Edizioni Paoline, Milano, 1988, str. 382.

[6] Jn 15,15 (v slovenskem standardnem prevodu: »Ne imenujem vas več služabnike, ker služabnik ne ve, kaj dela njegov gospodar; vas sem imenoval prijatelje, ker sem vam razodel vse, kar sem slišal od svojega Očeta«, op. prev.).

(slov. prevod Tone Dolgan)