Stvarjenje v Stari zavezi

Vid Snoj

Naš namen danes je govoriti o »začetku stvari«. Naloga, ki sem jo sam prevzel ob vabilu k sodelovanju pri posvetu o tej témi, je pretresti stvarjenje sveta v knjigi razodetja, v Bibliji.
Moj čas je, tako kot čas drugih razpravljavcev, omejen. Vendar sem prepričan, da se moramo na začetku, preden se lotimo izbrane téme, vprašati, ali smo sploh zreli za biblično pripoved o stvarjenju. Prepričan sem, da s tem vprašanjem ne izgubljamo časa; nekdaj v judovski mistiki ni kar tako veljalo, da je treba za pripustitev k premišljevanju ma’ase be-re’šit, Božjega »dela v začetku«, doseči ustrezno starost.
Torej: ali smo zreli za biblično pripoved, za temeljno judovsko-krščansko pričevanje o začetku sveta, potem ko smo izkusili pomlajenje, prerojenje ali celo vnovično rojstvo človeštva, poskus človekovega samoprevzetja, ki je najbolj očiten v novoveški znanosti?
Slišali smo zgodbo o nastanku in razvoju zemlje, zgodbo o nastanku in boju za obstanek živalskih vrst in človeške vrste, ti dve in druge zgodbe iz 19. in 20. stoletja, ki so se predstavljale kot teorije s pretenzijo po razjasnjenju skrivnosti začetka in pri tem postavljale na laž biblično pripoved. Odgovor je – ne, za biblično pripoved nismo zreli, če ostajamo ujeti v horizontu pričakovanja, ki so ga razprle te zgodbe. Zanjo nismo zreli, če pričakujemo razjasnitev, katero nas spodbujajo pričakovati tudi preučevalci mitologije, ko govorijo o tako imenovanih ajtioloških mitih, se pravi, če pričakujemo luč, več luči, Lumières na izvoru, torej če tam kot projekcijo svoje hermenevtične predpostavke pričakujemo razsvetljenstvo, ki naj bi nasitilo naš v vsakdanjih logiških operacijah šolani, bolj ali manj znanstveno izurjeni razum. Če iščemo argument, vzročno-posledičen razumski odgovor na nastanek zemlje in neba, rastlinskih in živalskih vrst ter človeške vrste.
Biblična pripoved kratko malo ne odgovarja na naša nova vprašanja. Odgovor nekega škofa v 19. stoletju, recimo, da je Bog poleg vsega, kar piše v Bibliji, ustvaril tudi na novo odkrite fosile, je vnaprej izgubljen zagovor. Zapoznel zagovor, ki je podlegel vsiljivosti vprašanja in biblično pripoved zaman brani z neduhovitim, togim, okostenelim ponaredkom.
Nasprotno moramo za zrelost vzdržati pritisk luči. Pozoreti nas mora temina izvira v strahospoštljivem zadržanju pred njim in s srhom na koži.
Biblična pripoved o be-re’šit, o tistem v začetku, ne rabi besede »zato« niti na začetek ne meče luči. Ne preveč luči. Rabi besedo »svetloba«, vendar, čisto na začetku, kot besedo, ki je v resnici namenjena svetlobi, katere še ni. To besedo rabi kot besedo, ki je klic svetlobi, naj pride. In luč se lahko razlije nad nas, če smo biblično pripoved pripravljeni sprejeti kot pripoved o čudovitem in veličastnem, hkrati pa neodpravljivo skrivnostnem, nadvse vzvišenem dogodku – o dogodku pred človekovim dejanjem, pred človeško zgodovino, dogodku, pred katerim, kot pravi sv. Avguštin v Confessiones (11, 13), »ni bilo nobenega časa« (Avguštin 1978, 260). Moj namen je v nekaj potezah pokazati vzvišenost tega dogodka, in sicer, prav kot je kot prikazan v biblični pripovedi, pripovedi pričevanju, ki je tudi sama vzvišena.
Slovnica te pripovedi je preprosta. Stavek pripovedi v prvem poglavju Geneze, ki okvirja zgodbo stvarjenja in, znotraj tega okvira, povezuje posamezne stvarniške akte, je trdilen; vendar to ni trdilnost teorije, »objektivnega« diskurza, ki spodvija in skriva vase predpostavko svojega gledišča, perspektive in neogibne pristranosti. Kdo pripoveduje in od kod? Mojzes, kot trdi staro izročilo? Tega ne vemo. Ta, ki pripoveduje, je ves skrit za besedami pripovedi. Sled svoje istovetnosti je pustil v hebrejščini in tudi v imenu Elohim, ki ga daje Bogu, kot je ugotovila historična kritika in iz tega skušala razbrati njegov podpis – »elohist«. Pripoveduje pa iz mistične izkušnje, iz občestva z Bogom, lahko bi rekli tudi z duhom Božjim (ruah Elohim), ki je »vel nad vodami« (1,1),[1] s Svetim Duhom v stari, od Origena izhajajoči krščanski razlagi. Primerno govoriti o be-re’šit namreč predpostavlja nekako biti v začetku, pri Bogu – kako sicer govoriti o dogodku pred časom, v začetku, be-re’šit, če ne v nekem pri-Bogu, iz brezčasa mistične izkušnje? Pripoved bibličnega pisca je zato po svoji temeljni literarni določenosti pričevanje, ki ga ne avtentificira nič zunaj njega samega, nobeno zunanje dejstvo. Daleč od tega, da bi bila fikcija, ki si jo navadno predstavljamo kot verjetnostno izmišljanje, se v občestvu z Duhom oblikuje iz notranje zahteve po resnici, ki jo postavlja to občestvo.
Vzvišeni dogodek, kot ga podaja biblična pripoved, je tale: v začetku govori Bog. Biblična pripoved navaja Božji govor. Ne navaja ga iz nobenega poprejšnjega vira, nobene knjige, ampak iz začetka, preden je kaj bilo, in ta govor oziroma govore v začetku povezuje med seboj ter jih okvirja. Jehi ’or, je rekel Bog, »Bodi svetloba« – in pisec v bližini z Bogom pristavlja: va-jehi ’or, »in bila je svetloba«. In tako naprej. Tako začnejo biti nebo in zemlja, luči na nebu, rastline in živa bitja na zemlji. Najprej je v biblični pripovedi Božji klic, potem sledi – v drugem glasu, glasu pripovedovalca, v katerem spregovori pisec – prihod stvari v bivanje. Bodi, kliče Bog – in bilo je, pristavlja, pritrjuje, trdi pripovedovalec. Klicanje je prvi akt stvarjenjske sekvence. Lahko se kot tak ponovi (1,14), lahko pa mu sledita narejanje (1,7) in imenovanje (1,8).
V devetem poglavju znamenitega spisa Perì hýpsous, ki so ga nekdaj pripisovali retorju Longinu in je verjetno nastal v 1. stoletju po Kr., beremo (Longin 1953, 149):

Tako je tudi judovski zakonodajalec [= Mojzes, op. V. S.], ki ni bil kdor si že bodi, saj je dostojno [katà tèn axían] dojel in razodel moč božjega, takoj na začetku zakonov [= Tore, op. V. S.] zapisal: »Bog je rekel,« pravi – kaj? »Nastani [genéstho] svetloba, in je nastala [kaì egéneto]. Nastani zemlja, in je nastala.«

Longin navaja te besede prosto po Septuaginti, prvem grškem prevodu hebrejskega izvirnika, in s tem, da glagol »biti« zamenja z »nastati« (genéstho – egéneto), predvsem zaznamuje dinamiko prihoda stvari v bivanje. V njih prepoznava »dostojno« dojetje Božje moči, dojetje, ki je dovolj visoko in močno, da ob veličastni stvarniški Božji moči obstane, namreč da jo je v ustrezno visoki slogovni legi zmožno tudi razodeti. Navedeni stavek iz Longina pa ni le ena izmed prvih antičnih poganskih omemb Biblije, ampak prva omemba sploh, ki postavlja Bibiljo za zgled vzvišenega sloga. V tem ima pogan Longin prednost celo pred cerkvenimi očeti pozne antike, ki jim bo biblični govor veljal le za sermo humilis (sv. Avguštin) oziroma sermo incultus (sv. Hieronim).
Poudarek na dinamiki prihoda v bivanje veliko pozneje zasledimo tudi v knjigi The Sublime and Beautiful of Scripture, ki sredi sedemdesetih let 18. stoletja prva na angleškem govornem področju hvali biblično literary excellence. V njej danes slabo znani Jackson Pratt pravi,[2] da je tretja vrstica prvega poglavja Geneze stavek, ki je sestavljen iz samih enozložnih besed (-e- v jehi je polglasnik) in zato daje vtis hitrosti. Primerja ga z upesnitvijo stvarjenja svetlobe v epu Johna Miltona Paradise Lost (1667) in ugotavlja, da Milton, največji angleški baročni pesnik, porabi pet verzov namesto enega (7, 243–8) in, poleg tega, z mnogimi večzložnimi besedami izniči vzvišenost bibličnega prikaza. Večzložna beseda, ker je počasnejša od enozložne, namreč preneha biti podobna gibanju, ki naj bi ga podajala. Z večzložnostjo se izgubi hitrost, in Milton izgubi tekmo z Biblijo (Milton 1994, 260):

»Let there be Light,« said God; and forthwith light
Ethereal, first of things, quintessence pure,
Sprung from the deep, and from her native East
To journey through the aery gloom began,
Spheared in a radiant cloud – for yet the Sun
Was not …

»Naj bo svetloba,« je rekel Bog, in takoj svetloba
Eterska, prva od stvari, kvintesenca čista,
Je vzniknila iz globočine in z rodnega vzhoda
Začela potovati skozi zračno temo,
Zaokrogljêna v žareč oblak – ker ni bilo še
Sonca …

Biblični pisec je hitrejši od Miltona, vendar v začetku, prvi – prvi v biblični pripovedi –, govori Bog; in ko govori, nastaja svet. Po Clausu Westermannu pozna zgodovina religije štiri tipe stvarjenja sveta: prvič, z združitvijo bogov in njihovim porajanjem (na primer Urana in Gee v Heziodovi Teogoniji), drugič, s spopadom (Baala in Jama v kanaanskem mitu), tretjič, z narejanjem oziroma oblikovanjem (demiurgovim, ki sledi zrenju idej, v Platonovem Timaju), in, četrtič, z besedo.[3]
Biblično stvarjenje seveda spada v tip stvarjenja sveta z besedo, čeprav v biblični pripovedi ni ne »besede« ne »sveta«. V biblični pripovedi se sploh ne pojavi hebrejska beseda za »besedo«, davar. Stvarniška beseda v njej ni imenovana, ampak je kratko malo podana kot beseda, ki jo izgovarja Bog, kot govorjena beseda, ki je v isti sapi beseda-za-stvar, za prihod stvari v bivanje. Še več: Bog govori, vendar njegov glas prav tako ni imenovan z besedo, ampak je le pri besedi. In še več od tega: Bog ima glas, čeprav je ta brez svoje besede oziroma imena in je le predvajan pri delu, nima pa vidne podobe, ki jo sicer po bibličnem pričevanju lahko privzame, včasih celo človeško, recimo podobo »treh mož« ob obiskanju Abrahama pri Mamrejevih hrastih (1 Mz 18,2), »postave, podobne človeku« v Ezekielovem videnju (Ezk 1,26) ali »Staroletnega« v Danielovem (Dan 7,9).
Božji glas, ki je pri delu oziroma, kot glas, pri besedi v začetku, prihaja od nikoder – in prihaja nikamor. Vendar se tam, kjer Bog govori, dela, tam se svita svet. In čeprav v biblični pripovedi nista imenovana ne Božji glas ne stvarniška beseda, se o Božjem stvarjenju z besedo izrecno govori tako drugje v Bibliji kakor tudi v judovskem izročilu. V Psalmu 33,6 na primer beremo: »Z Gospodovo besedo [bi-devar] so bila narejena nebesa …« Eden izmed poznejših rabinskih nazivov za Boga pa je »On, ki je govoril in je bil ustvarjen svet [‘olam]«.[4] Bog je torej govoril in z besedo ustvaril svet, čeprav tudi besede za »svet« ni v biblični pripovedi, niti je ni v vsej hebrejski Bibliji, in staro izročilo v pomenu sveta jemlje nebo in zemljo.
Stvarjenje z besedo je najprej in predvsem klicanje. Stvarniška beseda je najprej klic: »Bodi svetloba!« Slovnica našega, človeškega jezika nas v tem klicu uči prepoznati imperativ oziroma velelnik (»Bodi«) in samostalnik, to, kar sta Platon in Aristotel imenovala ónoma, »ime« (»svetloba«). Vendar to ime v stvarjenju, kot ga predvaja biblična pripoved, ni znak, ki napotuje na nekaj drugega zunaj sebe, na neko bivajoče, za katero stoji. Ni nikakršna beseda pokaz. Skupaj z imperativom, ki poziva, ukazuje, upoveduje tako, da zapoveduje – in zapoveduje temu, kar še ni, naj bo –, je performativ. Stvarniška beseda je véliki performativ, performativ brez primere, ki pripada le slovnici stvarjenja. Performativ, ki ne le dela, kar govori, ampak tudi naredi, da to, kar govori, kar kliče, pride v bivanje. Ki dela in naredi.
Goethe se v prvem delu Fausta (1808) navezuje na začetek Evangelija po Janezu, ki se sam s svojim otvoritvenim En archê po drugi strani navezuje na Be-re’šit Geneze, in tako globokosmiselno parafrazira začetek prav te, prve biblične knjige, se pravi stvarjenje na začetku Biblije, ko Faustu polaga v usta besede: Im Anfang war die Tat (W 3, 44). »V začetku je bilo dejanje« – bila je stvarniška beseda, ki ni bila nič drugega kakor dejanje, absolutno dejanje, dejanje prvobitnosti (v pomenu objektivnega genitiva: dejanje, ki je naredilo prvobitno). Ali kot Goetheja v knjigi Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen (1952) z implikacijo dopolnjuje norveški biblicist Thorleif Boman: v začetku je bilo Tatwort, bila je beseda dejanje.[5]
Beseda dejanje, stvarniška beseda, je klic stvári in po imenu poklicana stvar je: Bodi svetloba – in je. Fiat lux. Et facta est lux, prevaja sv. Hieronim, brez vsakega drugega dela oziroma dejavnika, brez vsakega drugega faktorja. Stvar je u-stvarjena izključno po stvarniški besedi, in sicer pride v svoj »je«, se pravi do biti, v bivanje, ex nihilo, »iz nič«, kot od 2. stoletja po Kr. poudarja tradicionalna krščanska razlaga.[6] (Ali sploh zmoremo misliti stvarjenje v Bibliji, ne da bi bili zapleteni v mrežo njene filozofsko-teološko-mistično-literarne razlage?) Še več: stvari je zapovedano, da v stvarniški besedi sami, v njenem imenu, pride na svoj kraj – in pride od nikoder, se pravi z brezkraja, iz brez(d)na. Ko pa stvari pridejo na svoj kraj v stvarniški besedi, pridejo v svoja lastna imena. Stvari, ki naj jih zdaj imenujem v oklepaju, da bi z njim opozoril na njihov še-ne-biti, na njihovo prihod-nost – torej (stvari) so stvari šele v svojih lastnih imenih, v stvarniški besedi, se pravi, navsezadnje, v Bogu. Šele tedaj so nenadoma – iz nič, nad breznom niča – v biti in času.
Po drugi strani pa je tudi svet šele v pritju stvari na njihov kraj krajína, red krajev, kósmos. Obstaja v stvarniški besedi, ki ni orodje, ampak medij stvarjenja. Vendar ni »substancialno« iz stvarniške besede, ampak je od nje. Ali kot v eni izmed svojih mističnih pridig pravi Mojster Eckhart, ki razvija staro krščansko razumevanje, po katerem je stvarjenje z besedo stvarjenje v Besedi: vse stvari, vsa ustvarjena bitja, ki jih Bog Oče govori v začetku, se pravi v Sinu, neustvarjeni Besedi, Kristusu Logosu, so »ustvarjene besede«. Vse ima obstojnost v govoru oziroma nagovoru Boga. In kakor je bila Beseda v začetku pri Bogu (Jn 1,1), tako »je pri tej Besedi treba biti obbeseda [bîwort]«[7], v isti pridigi govori Mojster (Eckhart 1995, 192). In tako mora biti tudi mistik navsezadnje Beiwort, ob-Beseda, beseda pri Besedi. Pričevalec tega »pri«, beseda pri besedi v Bogu.
Klicanju v biblični pripovedi sledi narejanje, ki ni nobeno rokodelsko izdelovanje, ampak del stvarjenja z besedo, drugi akt iste stvarjenjske sekvence. Avguštin v Confessiones (11, 5) Bogu izpoveduje svoje branje Geneze takole (Avguštin 1978, 254):

Tudi v roki nisi ničesar imel, iz česar bi naredil nebo in zemljo: kajti od kod bi bil vzel kako stvar, ki je nisi sam naredil, da bi bil kaj naredil iz nje. […] Potemtakem si rekel in je bilo in s svojo besedo [in verbo suo] si vse ustvaril (Ps 33,9).

Imenovanje, ki v stvarjenjski sekvenci kot tretji akt sledi narejenju, pa vpeljuje spoznanje; na primer: Bog je naredil obok (1,7) – obok je imenoval nebo (1,8) in kopno zemlja (1,10) – in videl je, da je dobro (1,10). Bog je videl – videl je stvar v celoti, videl ji je do konca, do dna oziroma brez(d)na –, torej je stvar, ki jo je v stvarniški besedi priklical v bivanje, spoznal in spoznal jo je za dobro (hebr. tov) oziroma, kot prevaja Septuaginta, ki biblični pripovedi dodaja temeljno grško izkušnjo sveta kot lepega fenomena, za lépo (gr. kalón). Božje videnje stvari v stvarniški besedi, vsake stvari v njenem lastnem imenu, je previdenje, vse pregledujoče brezdanje videnje, se pravi spoznanje sveta v celoti in do (brez)dna: »In Bog je videl vse, kar je naredil, in glej, bilo je zelo dobro [tov me’od; Septuaginta: zelo lepo, kalà lían]« (1,31). Kaj je svet? Pulcherrimum nihil, »nadvse lep nič«, bo v izkušnji biti-pri-Bogu rekel nemški baročni mistik Angel Silezij in ta izrek bo najzgodnejše pričevanje o njegovem obratu v mistiko.[8]
V prvem poglavju Geneze je Bog šesti dan stvarjenja po stvarniški besedi ustvaril še zadnjo stvar, bitje, ki naj bi gospodovalo nad drugimi živimi bitji (nefeš hajja) (1,26) – človeka, krono stvarstva. Da pa bi človek gospodoval nad živimi bitji, ga je Bog za razloček od njih naredil »po svoji podobi« (1,26–27); se pravi, da biblična pripoved tu imenuje Božjo podobo in da to podobo, po kateri postane viden človek (in v kateri ostane neviden Bog sam), hkrati imenuje kot ime. Vendar v drugem poglavju, v katerem jo po ugotovitvah historične kritike od elohista povzame tako imenovani jahvist, podaja drugo poročilo o stvarjenju; po njem je človek bitje, ki ni bilo priklicano v bivanje s stvarniško besedo in poimenovano v njej. Biblična pripoved tu tudi prvikrat in sploh edinkrat omenja snov, s katero je Bog ustvarjal: človeka je naredil iz »zemeljskega prahu«, vdahnil mu je »dih življenja [nešama hajjim]« – »in tako je človek postal živo bitje [nefeš hajja]« (2,7). In Bog je ustvaril še druga živa bitja in jih pripeljal predenj, »da bi imenoval in da bi vsako živo bitje, ki bi ga imenoval človek, imelo svoje ime [šemo]« (2,19).
Beseda za »ime«, šem, se prvikrat pojavi šele v drugem poglavju Geneze, in človek je po jahvistu gospodar nad živimi bitji, le kolikor ni podrejen Božjemu imenovanju, ampak je imenovanja zmožen sam. Kolikor je gospodar njihovega imena. Od kod pa človeku ta zmožnost? Izvirnik o tem ne pripoveduje. Vendar ga izdaja – traduttore traditore – prevod, morda celo s svojim upovedanjem. Targum Onkelos, uradni aramejski prevod Tore, ki je bil v rabi že pri shodničnem bogoslužju pred Kristusom, namreč potem, ko je Bog človeku vdihnil življenje, prevaja, da je človek »postal govoreči duh« – in ta prevod je v judovski mistiki rabil kot podlaga za spekulacijo o tem, da je bilo oživljajoče Božje vdihnjenje v resnici vdihnjenje jezikovne prvine.[9]
Kakor koli že, biblična pripoved podaja in nam, pa tudi že našim prednikom, ki so jo brali pred nami, prepušča v razmislek dve imenovanji, Božje in človeško, ter nas tako napeljuje na misel o dveh jezikih. O tem po moji sodbi izredno duhovito razmišlja pozni dedič starega izročila, zgodnji Walter Benjamin, v spisu Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen (1916).
Vse stvari, ki so bile, kot že rečeno, od Boga po stvarniški besedi ustvarjene v svojih lastnih imenih in v njih previdene, v svoji brezdanjosti spoznane kot dobre oziroma lepe, so, pravi Benjamin, prav v teh imenih spoznavne človeku. V njihovih imenih je dana njihova lastna spoznavnost (Benjamin 1998, 27):

… Bog je naredil stvari spoznavne v njihovih imenih. Človek pa jih poimenuje v skladu s spoznanjem.

Zato je človekovo imenovanje prevod, sorazmeren s spoznanjem, ki ni popolno kakor pri Bogu. Božje spoznanje je kot videnje vseh stvari v celoti in do (brez)dna hkrati védenje, ohranjanje videnega v nepretrganem vse pregledujočem pogledu. Človekovo spoznanje pa od Boga previdenega ne more popolnoma razvideti. In človekovo imenovanje ni čist prevod Božjega imenovanja, lastnih imen samih, ampak prevod iz teh imen, v katerih sploh so, kolikor so, spoznavne stvari, v imena človeškega jezika, v katerih njihova spoznavnost dobi odmev.
Od človeka izhajajoče ime je klic spoznanja, klic v Božjem imenu spoznani stvari. Glede na to, da je spolni odnos moškega in ženske kot intimen – najnotranjejši, zato ker v najglobljo notranjost segajoč – odnos po bibličnem pričevanju spoznanje (prim. npr. 1 Mz 4,1), bi o tem imenu nemara lahko rekli, da prihaja iz prepadne zaupnosti s stvarjo. Vendar imenovati v človeškem jeziku ne pomeni dati ime v absolutnem smislu, ampak prevesti v človeški jezik. Pomeni prevesti to, kar je na podlagi od Boga danih lastnih imen spoznavno pri stvareh, »residuum stvariteljske Božje besede« (34), kot pravi Benjamin. To pa pomeni prevesti, kar že ima jezikovno strukturo – ne strukturo človeškega, pa vendar strukturo jezika, ki prav tako kot človeški izhaja iz Božjega lógosa –, skratka, kar ima jezik. »Človekov jezik imen in brezimni jezik stvari«, z Mojstrom Eckhartom bi lahko rekli tudi jezik »ustvarjenih besed«, sta si »sorodna v Bogu, odpuščena iz iste stvariteljske besede« (29). S tem da je človeško imenovanje prevod jezika stvari, o-glašenje tega jezika, ki se sam ne govori, vsaj ne na glas, v imenih človeškega jezika. Jezik imen – adamski jezik, jezik človeka iz zemlje, zemljaka – torej ni nič drugega kakor o-glašenje nemega jezika stvari, jezika, ki hkrati je in ni brezimen; je, ker se stvari oglasijo šele v imenu človeškega jezika, in ni, ker stvari so, kolikor in odkar so, v imenu stvarniške besede.
Dodati je treba le, da bo jezik stvari, v katerega se je stišal Božji glas pri delu v začetku, po bibličnem pričevanju prenehal biti nem v koncu. Glas, ki bo odprl stvari, bo glas veselja, vrisk: »Gore in griči bodo zagnali vrisk pred vami,« v mesijanskem videnju pravi Drugi Izaija (55,12). In daleč od tega, da bi bilo vriskanje narave le naivna antropomorfistična sličica, bo mesijanska aktualizacija, udejanjenje izvorne, s stvarjenjem dane možnosti v poslednjem odrešenja.

BIBLIOGRAFIJA

Angelus Silesius (Johannes Scheffler): Cherubinischer Wandersmann, izd. Louise Gnädinger (Kritische Ausgabe). Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1984.

Aurelius Augustinus, sanctus: Confessiones. V: Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi opera omnia, 1. zv., ur. J.-P. Migne. S. d., s. l. (Patrologia Latina 32), stolp. 659–868. Slov. prevod: Izpovedi, prevod Antona Sovreta priredil Kajetan Gantar. Celje, Mohorjeva družba, 1978.

Benjamin Walter, »Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen«. V: isti, Gesammelte Schriften, zv. 2/1, izd. Rolf Tiedemann in Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt ob Majni, Suhrkamp Verlag, 1977, str. 140–157. Slov. prevod: »O jeziku kot takem in o človeškem jeziku«, prev. Alenka Mercina. V: Walter Benjamin, Izbrani spisi, prev. Frane Jerman idr. Ljubljana, Studia humanitatis, 1998, str. 17–34.

BibleWorks for Windows, 2.3d (2200). Seattle, Washington, Hermeneutika Software, 1993 (z naslednjimi Biblijami: King James Version, American Standard Version, Revised Standard Version, Greek New Testament, Ralphs’ Septuagint, BHS Hebrew Old Testament, Westminster BHS Old Testament, Latin Vulgate, Westmin­ster Confession).

Boman, Thorleif: Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968 (5., predelana in razširjena izdaja).

Goethe, Johann Wolfgang: Faust. Erster Teil. V: isti, Werke, 3. zv.: Dramatische Dichtungen I, izd. Erich Trunz (Hamburger Ausgabe). München, Deutsche Taschenbuch Verlag, 1998, str. 20–145. Slov. prevod: Faust. Prvi del, odlomki, prev. Božo Vodušek. Ljubljana, Mladinska knjiga, 1996 (Klasiki Kondorja 13).

The Interlinear NIV Hebrew-English Old Testament, izd. John R. Kohlenberger III. Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House, 1987.

Kugel, James L.: Traditions of the Bible. A Guide to the Bible As It Was at the Start of the Common Era. Cambridge, Massachusetts, in London, Harvard UP, 1998.

»Longinus«: On the Sublime. V: Aristotle, The Poetics / »Longinus«, On the Sublime / Demeterius, On Style. London in Cambridge, Massachusetts, William Heinemann LTD in Harvard UP, 1953 (2., pregledana izdaja), str. 119–254.

May, Gerhard: Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. Berlin in New York, Walter de Gruyter, 1978.

Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke, 1. odd.: Die deutschen Werke, izd. Josef Quint. Kohlhammer, Stuttgart, 1936 isl.

Milton, John: Paradise Lost. V: The Works of John Milton. Ware, Wordsworth Editions Ltd, 1994, str. 111–385.

Mojster Eckhart: Pridige in traktati, prev. Milica Kač idr. Celje, Mohorjeva družba, 1995.

Norton, David: A History of the English Bible as Literature. Cambridge, Cambridge UP, 2000.

Scholem, Gershom: »Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala«. V: Gershom Scholem, Judaica 3. Studien zur jüdischen Mystik. Frankfurt ob Majni, Suhrkamp Verlag, 1970, str. 7–70. Slov. prevod: »Božje ime in kabalistična teorija jezika«, prev. Vid Snoj. V: Nova revija, 10, 1991, št. 111–112, str. 996–1020.

Sveto pismo stare in nove zaveze, slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov (= SSP). Ljubljana, Svetopisemska družba Slovenije, 1996.

Thesaurus Linguae Graecae (= TLG), 8.00. Irvine, California, University of California, 1999.

Westermann, Claus: Genesis, 1. zv.: Genesis I–II. Neukirchen-Vluyn, Neukirchner Verlag, 1976 (2. izd.).


[1] Za prevod Geneze zvečine uporabljam SSP, ponekod pa prevajam po hebrejskem izvirniku.

[2] Prim. Norton 2000, 254–6.

[3] Prim. Westermann 1976, 36–65.

[4] Nav. po Kugel 1998, 66, 20. op.

[5] Prim. Boman 1968, 52.

[6] Prim. May 1978, str. IX v uvodu.

[7] Z »obbesedo« zamenjujem »prirek« v slovenskem prevodu.

[8] Prim. Silezij 1984, 360.

[9] Prim. Scholem 1991, 1000.