Zohar

Geršom Šolem

ZOHAR
TEOZOFSKI NAUK

1

Zohar je, vzet kot celota, popolno nasprotje Abulafijevega sistema. Poglavitna vsebina tega sistema je nauk o poti k Bogu izključno v obliki premišljevanja, tako rekoč pragmatična filozofija ekstaze, v Zoharju pa je težišče docela na motrenju skrivnih vsebin sveta Boštva samega, se pravi na misteriju mundus intelligibis. Z ene strani nam kot najbolj aristokratska oblika mistike prihaja naproti preroška kabala, z druge kabala govori jezik pisca, ki je bil kar najgloblje povezan s strahovi vsega, kar živi. In ker je brenkala na to struno, je lahko bila gotova, da bo globoko delovala v sorodnih dušah, kar drugim oblikam stare kabale ni bilo dano. Pri Abulafiji imamo opravka s sistematičnim pretresanjem in zaporedjem misli, delno celo z učnimi knjigami, njegova mistika pa se je v poglavitnem razvijala tako, da ni bila vezana na besedo Pisma. (Seveda je tudi on pisal mistične komentarje k Tori,[1] vendar njegov miselni svet ni zrasel iz njih.) Pri Zoharju naletimo na drugačno potezo: vse se kaže z gledišča homiletika in komentatorja ter je vezano na besedo Pisma. Mnoge misli niso toliko vinterpretirane v besedo Biblije, ampak rastejo res šele iz njenega mističnega premišljevanja. Zato ostaja Zohar prek te oblike komentarja globoko povezan z judovskimi miselnimi navadami. Kajti takšen komentar je tako rekoč samonikla oblika pristnega judovskega mišljenja, sistematiziranje pa mu je, kot že omenjeno, pravzaprav tuje.

Če naj z eno besedo označim to, kar je bistveno za Zoharjev svet in kar ga ločuje od drugih pojavnih oblik mistične religije v judovstvu: v njem imamo opravka z judovsko teozofijo, se pravi z judovsko obliko teozofije. Kabala 13. stoletja je v poglavitnem poskus ohraniti jedro naivne ljudske vere, ki jo je pod vprašaj postavila racionalna filozofska teologija. Zoharjev nauk se v očeh kabalistov vrti okrog dveh tečajev: okrog novega Boga, ki pa naj ne bi bil nič drugega kakor stari Bog stvarjenja in razodetja, in okrog človeka v razmerju do njega.

Tu moram pojasniti, kako sam rabim velikokrat zlorabljen pojem »teozofija«. Razumem ga v skladu z dobro staro rabo besede same, še preden je začela rabiti za označevanje moderne psevdoreligije.[2] V skladu z njo je teozofija mistični nauk oziroma miselna smer, ki verjame, da lahko zasluti, dojame oziroma opiše skrito življenje delujočega Boštva, in ima za mogoče bržkone celo motrilsko zatapljanje vanj. Teozofija postavlja izstop Boga iz zaprtosti Boštva v skrivno življenje in ugotavlja, da skrivnosti stvarstva temeljijo v utripu živega Boga. V tem smislu bi za »teozofa« rad označil tudi znana krščanska mistika, Jakoba Boehmeja in Williama Blakea.

V nadaljevanju nameravam nekoliko razjasniti vsebino teozofskega pojma Boga, ki je nedvomno najodločilneje vplivala na večino kabalističnih sistemov. Temeljni pojem mistične teozofije sem že v prvem poglavju poskusil izpeljati iz problema Božjih pridevkov. Kabalisti so jih označevali s sefirot, ki bi jih lahko prevedli kot mistične »sfere« ali »območja«, čeprav hebrejska beseda sefira – vsem nasprotnim podmenam navzlic – sploh ni povezana z grško besedo sphaîra. V knjigi Jecira, iz katere je bila prvotno vzeta, sama po sebi kratko malo pomeni števila,[3] z razvojem jezikovne rabe v mistični literaturi, ki ga tu ne morem spremljati, pa je privzela pomen Božjih potenc in emanacij.

Morda bi bilo dobro, da si pred oči prikličemo razliko med staro mistiko merkave in kabalo. Svet merkave, Božjega prestola, nebeškega dvora in palač, skoz katere je treba iti, za kabaliste ni več osrednji predmet motrenja, čeprav jih je vse to, delno oblečeno v nove oblike, tudi še zanimalo. Védenje o vsem tem je v njihovih očeh le začasno. Ezekielova merkava se namreč pri marsikaterem kabalistu imenuje kar druga merkava.[4] To pomeni, da se novo, kabalistično védenje oziroma spoznanje Boga, o katerem v traktatih o hehalot še ni sledu, vrača h globlji plasti mistične resničnosti, k »notranji merkavi« [5], vidni le še v simbolih. Skratka, to védenje zadeva Boga samega. Medtem ko so mistiki prej opisovali kvečjemu slavo tega, ki se je prikazoval na prestolu, gre zdaj, če smemo tako reči, za njeno notranjo stran. Ti dve območji, prestolni svet in svet Boštva samega – prvotne pléroma gnostikov –, na začetku kabalistične spekulacije, v knjigi Bahir in v različnih manjših besedilih vse do srede 13. stoletja,[6] še nista bili popolnoma ločeni drugo od drugega. Vendar je bil izvirni vzgib kabale prav težnja k načelni ločitvi in razdelavi nove plasti motrenja, ki se odpira še nad prestolnim svetom.

Težnja judovske mistike v njenem zgodovinskem razvoju je odkopavati čedalje globlje plasti Boštva. Judovski teozofi se niso ustavili niti pri svetovih sefir. Ni manjkalo poskusov, da bi prek njih prodli v še skritejše temelje, v katerih globoko notranje v samem sebi žari Bog.[7] Bolj ko se je prvotno védenje o kaki plasti Božje resničnosti, porojeno iz globokega premišljevanja, povnanjalo in postajalo knjižno védenje – v njem so simboli izgubljali pošasten obraz in se preobražali v ruševine, vanje pa se je neovirano naseljevala alegorija –, bolj so ustvarjalni duhovi med kabalisti skušali prodreti k novi plasti, ki se jim je živo prikazovala v novih simbolih. Vendar ima prav območje sefir za svet Zoharja še nenačeto resničnost mistične izkušnje. Naša naloga je, da ga vsaj v nekaterih potezah natančneje analiziramo.

2

Skriti Bog, tako rekoč najnotranjejše sebstvo Boštva, nima ne določitev ne pridevkov. Zohar in večina kabalistov ga rada imenujeta En-sof, se pravi »Neskončno«.[8] Kolikor pa to skrito sebstvo delujoč prihaja na plan v svetovnem procesu, mu pripadajo tudi pozitivni pridevki, ki so globoke realitete Božjega življenja; to so stopnje Božje biti in izkazovanj, v katere struja njegovo skrito življenje. Vendar ti mistični pridevki nikakor niso navaden prenos človeških izrazov na Boga. Ko je srednjeveški filozof v Bibliji bral o »Božji roki«, je dejal: O Božji roki je mogoče govoriti le po analogiji s človeško. Božja roka je navadna metafora; to, kar je prvotno, je človeška roka. Za mistika pa je ravno narobe. Zanj je Božja roka višja realiteta od človeške.[9] Le ker obstaja Božja roka, je mogoče govoriti tudi o človeški. Izak ben Latif, mistik iz 13. stoletja, pravi takole: »Vsa imena in pridevki so za nas metafore, niso pa Zanj.« Zato so po njegovem pravi ključ za pravilno razumevanje Tore. Skratka, za mistika obstaja resnično območje Božje biti, ki se, denimo, upravičeno sme imenovati »Božja roka«. In to območje v kabalistovih očeh vzpostavlja ena izmed Božjih sefir. Zohar nekje izrecno razločuje med dvema svetovoma, ki pa sta oba Bog.[10] Prvega, najskritejšega od vsega, ne zre nihče in ga ne pozna nihče razen Njega samega, ki je v njem skrit. To je svet En-sofa. Drugi svet pa je povezan z višjim in je tisti, iz katerega se spoznava Bog in o katerem je v Bibliji rečeno: »Odpri mi vrata, da vstopim.« To je svet pridevkov. Oba svetova v resnici sestavljata dinamično enoto kakor – če uporabim primero iz Zoharja[11] – oglje in plamen, se pravi, da oglje obstaja tudi brez plamena, vendar se njegovo skrivno življenje razodeva šele tedaj, kadar sebe izžareva v plamenu. Mistični pridevki Boga so svetlobni svetovi, v katerih se izkazuje temno bistvo [Wesen] En-sofa.

Za kabaliste obstaja deset temeljnih pridevkov, ki niso nič drugega kakor desetere stopnje Boga, v katerih kot gibanje iz njega samega k njemu samemu sem in tja struja njegovo življenje. Razjasniti si namreč moramo tole: sefire niso, denimo, posrednice med Bogom in svetom. Ničesar nimajo opraviti z »posredniškimi stopnjami«, ki jih med absolutnim Enim in čutnim svetom pozna novoplatonistični nauk. V novoplatonizmu so emanacije zunaj Enega, če je mogoče rabiti ta izraz. Bili so poskusi, da bi tako interpretirali tudi Zoharjevo teologijo in v sefirah videli le ustvarjene vmesne stopnje oziroma sfere, ki stojijo nasproti Bogu. Takšni poskusi – tega se je lotil predvsem D. H. Joel[12] – imajo to očitno prednost, da se izmaknejo problemu Božje enosti v sefirah. Vendar to ključno točko obidejo in ne zadenejo Zoharjeve namere. Gotovo, Zohar rad govori o sefirah kot o stopnjah, vendar te niso klini kake lestve med Bogom in svetom, ampak različne stopnje izkazovanja božjega, ki sledijo druga drugi in druga iz druge.

Težavnost pojma, za katerega nam gre, je prav v tem, da je emaniranje sefir dogajanje v Bogu samem, vendar človeku hkrati daje možnost, da doseže Boga. V tem emaniranju nekaj v Bogu poka in se prebija skoz zaprto lupino njegovega skritega bitja [seines verborgenen Wesens]. To nekaj je stvarniška Božja moč, ki pa ne živi le v zemeljskem stvarstvu, čeprav živi seveda tudi v njem in je imanentna ter jo je iz njega mogoče spoznati. Kabalistom se prej kaže kot sebi lasten teozofski svet, ki je pred naravnim svetom in nad njim. Skriti Bog, En-sof, se torej kabalistični intuiciji kaže pod desetimi različnimi vidiki ali v desetih različnih izkazanjih, ki imajo v sebi neskončno veliko odtenkov in stopnjevanj. Vsako izmed teh stopenj označujejo z njenim lastnim simbolnim imenom, vselej glede na način, na katerega deluje. Iz vseh skupaj izhaja zapletena zgradba mistične simbolike, v kateri se skoraj vsaka biblična beseda ujema s kako izmed deseterih sefir, kar se pojasnjuje z najrazličnejšimi motivi.[13] To pa utemeljuje kabalistično interpretacijo Svetega pisma, po kateri njegovi verzi ne izražajo in ne opisujejo le dogajanja v območju ustvarjenega oziroma zgodovinskega človeškega sveta, ampak hkrati simbolno naznačujejo skrivno dogajanje v Bogu samem, vzgib Božjega življenja.

Mistično umevanje Tore, o katerem govori prvo poglavje te knjige, je tudi v središču Zoharjeve simbolike. Tora je za Zohar velik corpus symbolicum, v katerem je prikazano skrito življenje v Bogu, ki ga skuša opisati nauk o sefirah. Tako lahko vsaka beseda pod mistikovim preobražajočim pogledom postane simbol, in prav najneopaznejše besede ali celi verzi dobijo od časa do časa središčni pomen.[14] Za globokoumnost, ki je v Tori odkrivala zmeraj nove plasti skrivnega pomena, tu načelno sploh ni bilo nobene meje. Pisec Zoharja dostikrat pravi, da celotna Tora navsezadnje ni nič drugega kakor véliko, sveto Božje ime. S tega gledišča je ni mogoče »razumeti«, ampak le približevalno pojasnjevati; ima »sedemdeset obrazov«, ki posvečenemu svetijo naproti. To predstavo o neskončnem pomenskem obilju razodetja je skušala individualizirati poznejša kabala. Tako je Izak Lurija učil, da obstaja šeststo tisoč »obrazov« Tore, prav toliko, kot je bilo v času razodetja duš v Izraelu. To, z drugimi besedami, pomeni, da ima vsak človek v Izraelu v skladu z »najnotranjejšim svoje duše« oziroma svojo »lastno svetlobo« svoje branje in interpretacijo Tore, ki ju lahko najde le sam. Takšno samo po sebi zlajnano govorjenje tu dobi čisto določen pomen: Božja beseda vsakemu človeku pošilja drug žarek svetlobe, ki pripada le njemu.

Zohar je prvi spis kakega judovskega pisca, v katerem se pojavi teorija srednjeveških krščanskih eksegetov o štirih metodah tolmačenja Pisma.[15] Vendar je od štirih plasti smisla – besednega, hagadskega oziroma homiletičnega, alegoričnega in mističnega – za piščevo središčno religiozno naperjenost pravzaprav zanimiva le zadnja plast, ki jo kratko imenuje raza, »misterij«. V Zoharju se sicer pojavljajo tudi druga mogoča tolmačenja svetopisemskih besed, ki pripadajo drugim trem metodam, vendar so to zvečine bralski sadovi iz drugih spisov ali pa vsaj razpredki misli, s katerimi je pisec lahko povezal pobudo, ki jo je dobil zunaj kabale.[16] Zares se ogreje šele tam, kjer je treba odstreti misterij kakega verza oziroma, bolje rečeno, kakega izmed neskončno mnogih misterijev v njem. In takšen »misterij«, kot rečeno, vselej zadeva umevanje Torine besede kot simbola, ki kaže na skriti Božji svet in njegove notranje procese.

Pisec sicer pogosto polemizira z mnenjem tistih med svojimi sodobniki, ki so oporekali, da bi Tora imela kak drug smisel razen dobesednega. Tega smisla nikakor ne zavrača, ampak ga motri le kot telo, ki skriva in zastira mistično svetlobo.[17] Pravi celo, da bi bili, če bi Tora v resnici vsebovala le pripovedi, genealogije in predpise za uravnavanje družbenega življenja, ki jih ponuja dobesednemu razumevanju, celo zdaj zmožni napisati veliko boljše.[18]

V besedah je še zlasti korenit pisec spisa Ra‘ja mehemna, ki v tem še prekaša Zohar. Pri njem že beremo ostre napade na predstavnike čistega dobesednega smisla v eksegezi in izključno halahičnega preučevanja Talmuda, ki nimajo ničesar skupnega z religiozno naperjenostjo mistikov.[19] Težnja h kritiziranju nemistično razumljenega judovstva pa je dosegla vrhunec v drugi polovici 14. stoletja. Tedaj je neki brezimen kabalistični teozof v Španiji v dveh vélikih delih, knjigah Peli’a in Kana, povzel mnenje svoje šole. Prvo je komentar k prvim šestim poglavjem Geneze, drugo pojasnitev smisla religioznih zapovedi.[20] Pisec teh dveh del gre tako daleč, da mistični smisel razglasi za pravi dobesedni smisel celo v spisih rabinskega izročila, predvsem v Talmudu. Z imanentno kritiko poskuša dokazati, da so talmudske razprave o zakonu, če jih razumemo glede na njihov dobesedni smisel, brez smisla.[21] Kar zadeva tradicionalno judovstvo, gre tu torej naravnost za reductio ad absurdum in za poskus postaviti na njegovo mesto zgolj mistično razumljeno judovstvo. Obstajajo sploh samo še simboli, in svet znakov, uzrt neodvisno od simbolov, ki se pojavljajo v njem, ne pomeni ničesar več. Nič čudnega ni, da so v takšnih spisih najdevali prikrit protitalmudizem.[22] In nič čudnega tudi ni, če zvemo, da kabalistični Mesija Sabataj Zevi v mladosti ni preučeval nobenih drugih kabalističnih knjig razen Zoharja in knjige Kana, katere prikriti anti-nomizem je potem prišel na plan v gibanju, ki ga je sprožil ta isti Mesija.

3

Narava mistične simbolike je ena izmed poglavitnih težav za resnično razumevanje eksegetskih mističnih del in Zoharja. Poseben religiozni svet kabalistične teozofije se jasni samo iz te na široko razpredene in pogosto bizarne simbolike. Celo pisec, kot je R. T. Herford, ki si tako zelo prizadeva za razumevanje religioznih fenomenov v judovstvu, govori o »simboliki, ki je pogosto res ekstravagantna in se včasih kaže groba in strašljiva«[23]. Prvi stik s svetom kabalističnega simbolizma lahko človeka v resnici precej zbega.

Seveda ne gre za to, da bi Zoharjeva simbolika padla z neba, ampak je nasledek razvoja štirih generacij, ki se je začel s knjigo Bahir in na katerega se je navezala ter ga pospešila šola iz Gerone. Že v najzgodnejših spisih naletimo na enaka načela in pogosto tudi na enake nadrobnosti. Vendar so kabalisti z nadrobnostmi ravnali svobodno, in vsak pomembnejši med njimi jih je razvrščal po svoje. Naj bo to z notranje strani še tako pomembno za zgodovino mnogih kabalističnih idej, se nam v razlike ni treba spuščati.

V kratkem poglavju ni mogoče podati več kot le nekaj zgledov za metodo, s katero poskuša Zohar v simbolnem izrazju opisati teozofsko zrenje skritega Božjega življenja. Najboljši prikaz njegove simbolike hkrati z razgrnitvijo motivov, ki določajo vzajemno razmerje med sefirami in njihovimi simboli v Pismu, še vedno najdemo v odličnem delu Jožefa Gikatille Ša‘are ’ora, Vrata svetlobe.[24] Gikatilla je to knjigo napisal le nekaj let potem, ko se je pojavil Zohar, in intenzivno rabi njegove ideje, vendar jih sem in tja tudi razpreda naprej. Poleg tega je pomembno analizo Zoharjeve simbolike v knjigi The Secret Doctrine in Israel (1913) poskušal izdelati A. E. Waite. Kot sem rekel že na začetku knjige, ni mogoče, da temu piscu ne bi priznali globokega razumevanja kabalističnega sveta; zato je toliko bolj obžalovanja vredno, da sta ga nekritično razmerje do zgodovinskih in filoloških dejstev ter z napakami posejan in neustrezen francoski prevod Zoharja izpod peresa Jeana de Paulyja, ki ga je bil prisiljen rabiti zaradi neznanja hebrejščine in aramejščine, speljala na krivo pot.[25]

Kabalisti imajo za zaporedje deseterih sefir bolj ali manj trdne oznake, ki jih precej pogosto rabi tudi Zohar, in sicer tako rekoč kot izdelano izrazje, čeprav še pogosteje sega po nepreštevnih simbolnih oznakah, danih vsaki posamezni sefiri in njenim različnim vidikom. Navadna imena sefir so tale:

1. keter ‘eljon, »najvišja krona« Boštva
2. hohma, Božja »modrost« ali praideja
3. bina, razmahujoča se Božja »umnost«
4. hesed, Božja »ljubezen« ali »milost«
5. gevura ali din, Božja »moč«, ki se kaže predvsem v moči sojenja in kaznovanja
6. rahamim, Božje »usmiljenje«, ki izravnava nasprotnost prejšnjih dveh sefir (v Zoharju se razmeroma redko rabi oznaka tif’eret, ki je običajna v večini drugih kabalističnih del)
7. necah, Božje »stanovitno trajanje«
8. hod, Božje »veličastje«
9. jesod, »temelj« vseh delujočih in zasnavljajočih Božjih moči
10. malhut, Božje »kraljstvo« (v Zoharju zvečine imenovano keneset Jisra’el, mistična prapodoba Izraelove skupnosti, ali šehina).

To je deset sfer izkazovanja, v katerih iz skritosti prihaja na plan Bog. Skupaj sestavljajo »zedinjeno vesoljstvo« Božjega življenja, »svet enosti«, ‘alma di-jihuda, ki v celoti prav tako kot s posameznostmi svojih izkazovanj v Zoharju sproža neskončne spekulacije in prizadevanja, da bi jih razjasnil.

Vse sefire se v Zoharju – ta se, kot že rečeno, celo ogiba samega izraza – pojavljajo pod oznakami, ki mečejo luč na to, kako daleč so te mistične Božje kakšnosti [Qualitäten] od čisto teološko pojmovanih pridevkov. V mističnem govoru so »mistične krone svetega kralja«[26], za katerega hkrati velja: »On je one in one so On.«[27] So tistih desetero imen, s katerimi se zvečine imenuje Bog. V celoti vzeto sestavljajo njegovo véliko ime. So »kraljevi obrazi«[28], se pravi vidiki, pod katerimi se prikazuje, in se zato imenujejo tudi »notranje« ali mistično »Božje obličje«. So desetere stopnje vsostva [des All], po katerih se Boga spušča od najgloblje skritosti do razodetja v šehini. So oblačila Boštva, pa tudi luči, ki žarijo iz njega.[29] So pračlovek ali makro-antropos, pa tudi mistični pradnevi vsega stvarjenja [Schöpfung], iz katerih vre čas resničnega stvarstva [Schöpfung].

Kabalisti vidijo v svetu sefir na primer mistični organizem in s tem tudi opravičilo za antropomorfni način govora v Pismu. Najpomembnejši podobi organizma, ki ju rabijo, sta drevo (glej risbo na str. ..) in človek.

»Božje moči se kopičijo druga vrh druge in so kakor drevo,« beremo v knjigi Bahir,[30] prek katere so kabalisti iz 13. stoletja, kot smo videli, postali dediči gnostične simbolike. Desetere sefire sestavljajo mistično Božje drevo oziroma drevo Božje moči; vsaka predstavlja vejo, njihova skupna korenina pa je neznana in nespoznavna. Vendar En-sof ni le skrita korenina vseh korenin, ampak tudi sok, ki ga drevo poganja v vse veje. In vsak izmed delov drevesa, ki predstavlja enega izmed mističnih Božjih pridevkov, ne živi sam iz sebe, ampak iz življenja En-sofa, skritega Boga. Kot že rečeno, je Božje drevo hkrati tudi struktura vseh svetov; raste v celotnem stvarstvu in povsod širi veje. Torej vse spodnje, zemeljsko, obstaja samo zato, ker v njem živi in snuje nekaj od moči sefir.

Prav tako pomembna kot podoba drevesa je tudi človekova podoba. Beseda Biblije, da je človek ustvarjen po Božji podobi, za kabalista pomeni dvoje; prvič to, da moči sefir, ta prapodoba Božjega življenja, živijo in snujejo tudi v njem. Drugič pa pomeni, da se v človekovi podobi sme opisovati svet sefir sam, se pravi svet Boga, ki se kaže kot Stvarnik. Človekovi udje, kot sem zapisal že ob zgledu roke, torej niso nič drugega kakor odslikava notranje, duhovne biti, ki se kaže v simbolni figuri Adama Kadmona, pračloveka.[31] Kajti Božja bit, kot je treba zmeraj znova poudarjati, sama po sebi nikakor ni izrazljiva. Sporoča/sodaje se [Es teilt sich mit] le v simbolih. Razmerje med En-sofom in njegovimi mističnimi kakšnostmi, sefirami, je v skladu s tem gledanjem mogoče primerjati z razmerjem med dušo in telesom. Razlika je v tem, da sta duša in telo pri človeku različne narave – duša je duhovna, telo snovno –, v organski Božji enosti pa imajo vsa območja enako bitnost.[32] Kljub temu je vprašanje o bitnosti in substanci sefir, ki ga Zohar sam še ne postavlja, za poznejše kabaliste teozofske šole postalo poseben problem. Tu se v to ne morem spuščati.[33] Tem kabalistom se je zdelo, da ima misel o organizmu, naobrnjena na Boštvo, to prednost, da dovoljuje odgovor na vprašanje, od kod izhaja različnost Božjih delovanj, ko pa je Božje bitje absolutna celota. Organsko življenje duše je namreč eno in isto, čeprav je dejavnost udov, v katerih se izraža, vsakič drugačna.[34]

Umevanje sefir kot udov mističnega antroposa pelje v Zoharju k anatomski simboliki, ki je prignana izredno daleč in se ne ustraši niti najdrznejših podob. Tako, denimo, Zohar različne odtenke Božje lastnosti usmiljenja prikazuje v podobi različno počesane brade »Staroletnega«. Takšni nadvse koreniti simboliki je skoraj v celoti namenjena ’Idra rabba.

Vendar se teozofskemu pogledu, ki skuša opisati svet Boštva, ob simboliki organizma ponuja še drugačna simbolika. Svet sefir je skriti prasvet jezika, svet Božjih imen. To so stvarniška imena, ki jih je v svet zaklical Bog in z njimi poimenoval samega sebe.[35] Pismo po Zoharju označuje delovanje in razširanje skrivne moči, ki je kot seme posejana v vse stvarstvo, za jezik. »Bog je govoril – to govorjenje je moč, ki se je v skritem na začetku stvarniške misli izločila iz skrivnosti En-sofa.«[36] Zato je proces življenja v Bogu, ki je poglavitni predmet Zoharjeve teozofije, mogoče razumeti tudi kot razmahovanje jezikovne prvine. In ta simbolika se uveljavlja v najraznoterejših podobah. Svet Božjih emanacij je hkrati svet, v katerem je jezikovni proces anticipiran v Bogu samem. Zohar pozna stopnje sefirskega sveta, ki se druga za drugo imenujejo nedoženljivo hotenje, misel, notranja in neslišna beseda, zaznavni glas in, nazadnje, govor, se pravi resnično artikuliran in diferenciran izraz.[37]

Podoba napredujoče diferenciacije je tudi temelj drugih simbolik, izmed katerih bom izbral eno samo, v kateri nastopajo Jaz, Ti in On. Bog se v najskritejšem izmed svojih izkazovanj – tam, kjer samega sebe tako rekoč požene v stvarjenje – imenuje »On«. V polnem razmahu svoje bitnosti, milosti in ljubezni, v katerem je dostopen zatapljanju našega srca in ga je torej tudi mogoče nagovoriti, se imenuje »Ti«. V najzunanjejšem izmed svojih izkazovanj – tam, kjer vsa polnost njegovega bitja v zadnjem, najbolj vseobsegajočem izmed njegovih pridevkov še enkrat preide v delovanje – pa se imenuje »Jaz«.[38] To je stopnja resnične individuacije, v kateri Bog kot oseba samemu sebi reče »Jaz«. Ta »Jaz« je po kabalistih teozofske šole – to je eden izmed njihovih najpomembnejših in najglobljih naukov – šehina, Božja pričujočnost in imanenca v vsem stvarstvu. Je točka, na kateri človek, če kolikor mogoče globoko spozna svoj lastni jaz, najprej zadene na Boga, Božji Jaz, in šele od tega srečanja naprej, ki odpira vrata v Božji svet,[39] je zmožen spustiti se tudi na globlje stopnje Božje biti, v njegov »Ti« in njegov »On«, tja do globin Niča. Kar se mi zdi paradoksno pri tej pomenljivi in zelo vplivni misli, je tole: mistike tam, kjer na splošno govorijo o Božji imanenci v stvarstvu, hitro zanese, da Boga oropajo osebnosti. Imanentni Bog vse prelahko postane neosebno božanstvo [Gottheit]. Kot je znano, je v tem ena izmed poglavitnih čeri panteizma. Pri kabalistih pa je drugače. Stopnja Božjega delovanja, ki je človeku najbliže, v temelju celo imanentna vsakomur izmed nas, je hkrati tista stopnja, na kateri se Božja osebnost – v Zoharjevem smislu – najmočneje izobliči.

4

Druga v Zoharju in njegovi šoli zelo razprostranjena simbolika, ki prikazuje razmah Boštva [Gottheit] v njegovem razodevanju, izhaja iz pojma mističnega niča. Najnotranjejše stvarjenje, ki ga pozna kabalist, je stvarjenje v Bogu samem, in Zohar v temelju ne pozna nobenega načelno novega stvarniškega akta, ki bi se, denimo, zgodil zunaj sefir. Stvarjenje sveta, ustvaritev nečesa iz niča, ni nič drugega kakor zunanji vidik notranjega (in očitno večnega) gibanja v Bogu samem. Najgloblji izmed vseh teozofskih pripetljajev, v katerem je pravzaprav hkrati zajet problem stvarjenja in razodetja, je zasuk skritega En-sofa k stvarjenju sploh. Ta zasuk je mogoče dojeti v podobi preboja prvotnega hotenja; prav tako radi ga opisujejo tudi kabalisti teozofske šole, vendar ti v drznejši podobi niča. Najnotranjejši sunek, ki da vase zatopljenemu Boštvu, njegovi navznoter žareči svetlobi, prestopiti navzven [nach aussen treten] in bruhniti na plan – ta revolucija perspektive preobrazi En-sof, neizrekljivo polnost, v nič. Iz tega mističnega »niča« prihajajo na plan vse druge stopnje Božjega samorazmahovanja v sefirah. Ta skrivnostni Nič, ki ga kabalisti označujejo za prvo sefiro, pa tudi za »najvišjo krono« Boštva, je, če smem tako reči, brezno, vidno v vrzelih vsega bivajočega. Kabalisti, ki so to Zoharjevo misel mislili naprej, denimo rabi Jožef ben Šalom iz Barcelone (na začetku 14. stoletja), so učili, da se brezno Niča z vsako spremenitvijo resničnega, vsako spremembo oblike, vsakim prehodom kake stvari iz enega stanja v drugo na novo premeri in da se v mističnem trenutku odpre.[40] Preobraziti se ne more nobena stvar, ki se ni dotaknila območja tega, kar je zunaj vsakega razmerja – čiste biti, ki jo mistik ravno imenuje »nič«. Razvoj drugih sefir iz tega Niča se potem opisuje z mnogimi metaforami.[41]

Nenavadna v tem kontekstu je mistična besedna igra, ki povsem ustreza Zoharjevim idejam in jo je rabil že Jožef Gikatilla.[42] Hebrejska beseda za »nič«, ’ajin, ima iste soglasnike kakor ’ani, »jaz«. Kot smo videli, pa je Božji »Jaz« zadnja stopnja pod sefirami, na kateri se Božja osebnost, zajemajoč vase vse druge stopnje, razodeva svojemu stvarstvu. S tem da torej ’Ajin postane ’Ani, se Nič v aktu napredujočega izkazovanja svoje vsebine preobrne v sefire; navsezadnje postane Jaz, to pa v procesu mistične dialektike, katere teza in antiteza potekata v Bogu samem. Ta dialektika se zdi precej drzna, vendar prav mistično mišljenje, ki, kot smo videli, skuša ubesediti paradokse religiozne izkušnje, precej hitro pripelje k njej, in kabalisti nikakor niso edine priče za takšno afiniteto mistike in dialektike.

Preboj iz Niča v bit je v več odlomkih Zoharja, nič drugače kakor v hebrejskih spisih Mojzesa de León, prikazan s simbolom pratočke.[43] Že kabalistična šola iz Gerone primerja začetke emaniranja iz »skritega vzroka« z matematično točko, s katere gibanjem nastanejo črta in ploskve.[44] Temu pa se pri Mojzesu de León pridruži še simbolika točke kot središča kroga.[45] Pratočka, ki zasveti iz Niča, je mistično središče, okrog katerega se strnjuje tako teogonično kakor kozmogonično dogajanje. Točka, ki je, sama brez razsežnosti, med Ničem in bitjo, torej rabi za prikaz »izvora biti«, hathalat ha-ješut, tistega »začetka«, o katerem govori prva beseda Biblije. Že prve besede, s katerimi Zohar vpeljuje tolmačenje zgodbe o stvarjenju, precej pompozno orisujejo zasvetenje pratočke, seveda ne iz območja Niča, ampak iz eterične Božje avre. Naj kot zgled za svet mističnih podob v Zoharju navedem tele vrstice:[46]

Kralj je na začetku, ko je začela delovati njegova volja, vtrl znamenje v nebeško avro, ki ga je obžarevala. V nadvse skritem območju je iz skrivnosti Neskončnega, En-sofa, kakor megla, ki se obličuje v brezobličnem, vzplamenel temen zubelj, vdan v avrin prstan, ne bel ne črn, ne rdeč ne zelen, sploh brez barve. Ko pa je ta plamen privzel mero in razsežnost, je iz sebe porodil sveteče barve. Zakaj najbolj notri v plamenu je začel izvirati vrelec, iz katerega so se na vse, kar je bilo spodaj, začele razlivati barve, skrite v skrivnostnih skritostih En-sofa. Vrelec je prebil, pa vendar ni popolnoma prebil eterične avre, ki ga je obdajala. Bil je povsem nespoznaven, vse dokler zaradi sile njegovega preboja ni zasvetila skrita najvišja točka. Nad njo ni nič spoznavno, zato se imenuje re’šit, začetek, prva beseda stvarjenja vsega.[47]

Pratočko tudi Zohar, tako kot večina drugih kabalističnih piscev, isti s hohmo, Božjo modrostjo. Božja »modrost« je idealna misel stvarjenja, doumeta kot idealna točka, ki izhaja iz vzgiba nedoženljivega hotenja. In ta točka je, kot pisec razvija podobo naprej, mistično seme, posejano v stvarstvo,[48] pri čemer jedro primere ni, kot se zdi, le v pretanjenosti obeh, točke in semena, ampak tudi v tem, da so v njiju skrite še nerazmahnjene možnosti biti.

Kolikor se Bog prikazuje skoz izkazovanje hohme, je spoznaven kot moder, njegova »sofija« pa zajema idealno bit vseh stvari; čeprav je namreč bitnost vsega bivajočega še nerazvita in nediferencirana, vendarle izhaja iz njegove »sofije«.[49] Med to praobliko vse biti v Božji misli in najkonkretnejšo izoblikovanostjo v resničnosti ni nobene nadaljnje kritične prehodne točke, nobenega nadaljnjega »stvarjenja« iz neustvarjenega v smislu teološkega pojma stvarjenja.

Pratočka se v naslednji sefiri razmahne v »palačo« oziroma »zgradbo«, to pa je namig, da se od te sfere naprej, ko začne delovati navzven, izgrajuje tudi »zgradba« kozmosa.[50] Kar je bilo še zgubano v točki, se razgrne. Ime te sefire, bina, namreč ne pomeni le »umnosti«, ampak ga je mogoče razumeti tudi kot »to, kar ločuje med stvarmi«, torej kot diferenciacijo. V naročju bine, »mistične matere« vseh stvari, obstaja to, kar je bilo prej neločeno v Božji sofiji, kot »čista celota vseh uposameznjenj«[51]. V njej so vse oblike že vnaprej izoblikovane, vendar še zmeraj shranjene [aufgehoben] v enosti Božjega uma, ki jih zre v samem sebi.

V pravkar navedenem odlomku iz Zoharja se podoba točke že povezuje z dinamičnejšo podobo vrelca, ki izvira v srcu mističnega Niča. Ta vrelec, iz katerega strujata vsa slast in blagoslov, je v več odlomkih pratočka sama. To je mistični Eden – Eden dobesedno pomeni slast oziroma blaženost –, in tu se začenja tok Božjega življenja ter teče skoz vse sefire in vso skrito resničnost, dokler se navsezadnje ne izlije v »véliko morje« šehine, v katerem Bog razmahne svojo totaliteto. Sedmere sefire, ki tečejo iz materinskega naročja bine, so sedmeri pradnevi stvarjenja.[52] To, kar v času napoči kot doba resnične ustvaritve sveta, ni nič drugega kakor projekcija arhetipov, odslikava prapodobe sedmerih spodnjih sefir, ki brezčasno obstaja v Božji notranjosti. Ne moremo si kaj, da se, kar zadeva razmerje skritega življenja sefir do En-sofa, ne bi spomnili Shelleyjevih vrstic:[53]

Life, like a dome of many-coloured glass,
Stains the white radiance of Eternity.

Življenje, kakor katedrala iz mnogobarvnega stekla,
Barva belo žarenje Večnosti.

Najvišja bit, ki izvira iz Niča, ta bit v Bogu samem, bitnost Božje sofije, je vsekakor izmaknjena vsaki človeški izkušnji. Ni je mogoče prevpraševati niti konstruirati. Je nekonstruktibilna bit, ki je ni mogoče dobiti iz analiz. Je še pred razcepom zavesti v subjekt in objekt, brez katerega se zdi, da spoznanje ne bi bilo mogoče. Proces cepitve Božje zavesti pa ena izmed najglobljih Zoharjevih simbolik tolmači kot proces napredujočega razmahovanja živega Boga samega.[54] Med Božjimi izkazovanji obstaja tudi izkazovanje – kabalisti ga zaradi različnih razlogov imenujejo bina, Božja umnost –, v katerem se Bog prikazuje kot večni subjekt, kot véliki Kdo, h kateremu navsezadnje peljeta vsako vprašanje in vsak odgovor. Rad bi skoraj rekel, da imamo tu opravka z apoteozo znanega judovskega nagnjenja k vprašanju. Obstajajo nekatera območja Božje biti, po katerih je mogoče vpraševati in dobiti odgovor. To so območja »tega in onega«, vseh tistih Božjih pridevkov, ki jih Zohar simbolno označuje za ’Eleh, se pravi »svet določljivega«. Vendar premišljevanje o Bogu nazadnje pride do točke, na kateri je še mogoče vprašati »kdo«, ni pa več mogoče dobiti odgovora. Vprašanje samo je že odgovor. Če je območje Mi, vélikega Kdo, v katerem se Bog kaže kot subjekt svetovnega procesa, mogoče konstruirati vsaj v vprašanju, je višje območje Božje sofije nekaj pozitivnega, do česar vprašanje samo ne seže več in česar ni mogoče skonstruirati v abstraktnem mišljenju.

Ta ideja je našla izraz v globokoumni besedni igri. Zohar in z njim skoraj vsi stari kabalisti vprašujejo, kaj pravzaprav pomeni prvi verz Tore Bere’šit bara’ ’Elohim, »Na začetku je Bog ustvaril«, in odgovarjajo s precej presenetljivim tolmačenjem. Ta verz pojasnjujejo, češ da pomeni: Bere’šit, s sredništvom [Medium] začetka, se pravi bitnosti, ki smo jo spoznali kot Božjo sofijo, bara’, je ustvaril, se pravi, je emaniral oziroma se je razmahnil tisti skriti Nič, ki kot slovnični osebek tiči v besedi bara’, in sicer se je razmahnil v Elohima.[55] Ta beseda je predmet [Objekt], ne osebek [Subjekt] stavka! Kaj pa je Elohim? To je Božje ime, ki zagotavlja obstoj stvarstva, kolikor se v njem zmeraj znova v enost prežameta skriti osebek Mi in skriti predmet Eleh. Hebrejski besedi mi in ’eleh imata namreč enake soglasnike kakor cela beseda ’Elohim. Ta je torej ime, s katerim se, potem ko sta se razcepila objekt in subjekt, imenuje Bog, v katerem pa se zmeraj znova zapira in premošča brezno tega razcepa. Mistični Nič, ki obstaja pred razcepom praideje v misleče in mišljeno, za kabalista ni resnični subjekt. Človeško premišljevanje sicer vselej lahko vztraja pri nižjih stopnjah Božjih izkazovanj. Najvišja stopnja, do katere sploh lahko prodre, stopnja uvida v Boga kot mističnega Mi (Kdo), kot subjekt svetovnega procesa, pa ne more biti več kot trenuten intuitivni žarek svetlobe, ki zasveti v človekovem srcu »kakor igra sončnih žarkov v vodnem ogledalu«. Tako pravi Mojzes de León v podobi, ki se pri njem dostikrat ponovi.[56]

5

To je le nekaj zgledov za to, kako poskuša Zohar v simbolnem govoru opisati teozofski svet notranjega Božjega življenja. S tem pa pred nami vstane problem svetov zunaj sefir oziroma, z drugimi besedami, problem stvarstva v ožjem pomenu in njegovega razmerja do Boga, kar hkrati tudi pomeni: problem panteizma. V zgodovini kabale so se teistične težnje večkrat bojevale s panteističnimi. Te je težko prepoznati zato, ker so si njihovi predstavniki zvečine prizadevali, da bi kljub vsemu govorili jezik teizma. Pisci, ki jasno in glasno izrekajo panteistično prepričanje, so nadvse redki.[57] Večina spisov – predvsem klasični spisi teozofske šole – vsebuje prvine obeh teženj. Pisec Zoharja se nagiblje k panteizmu, kar še veliko razločneje kažejo hebrejski spisi Mojzesa de León. Vendar tega nikjer jasno ne izpove, če za takšno izpoved nimamo marsikaterega temnega obrazca, ki poudarja, da so vse stopnje in svetovi v temelju vseh stvari eno. Njegovo govorjenje je zvečine teistično, in treba je strogo interpretirati, da bi spravili na svetlo skrito, le bežno naznačeno panteistično jedro.

V nekem odlomku beremo: »Tudi stvarjenje se je godilo na dveh krajih, zgornjem in spodnjem, in zato se Tora začenja s črko bet, katere številčna vrednost je ‘dve’. Spodnje dogajanje ustreza zgornjemu; prvo je pripeljalo do zgornjega sveta [sefir], drugo do spodnjega [vidnega stvarstva].«[58] To torej pomeni, da je stvarniško delo, kot je orisano v prvem poglavju Geneze, dvojno. Ko, mistično razumljeno, opisuje zgodovino Božjega samorazodevanja in razmahovanje sveta Boštva v sefirah, je teogonija (čeprav ta pojem izhaja iz sveta mitologije, bi bilo težko uporabiti natančnejšega). In šele ko pripelje do »spodnjega« sveta, do tega, kar bi v natančnejšem smislu kakega processio Dei ad extra, kot se glasi sholastična definicija, pravzaprav utegnili imenovati stvarjenje, je kozmogonija. Odlomek potem izpeljuje,[59] da se to dvoje razločuje samo v tem, da v zgornjem redu vlada dinamična Božja enost, v spodnjem pa se godita diferenciacija in ločevanje. O tem svetu Zohar rad govori kot o »svetu ločitve«, ‘olam ha-perud.[60] V njem obstajajo stvari, ki so izolirane druga od druge in od Boga. Vendar je – in tu razločno bruhne na plan panteistična težnja – tudi ta izolacija v očesu tistega, ki vidi globlje, le navidezna. »Če stvari motrimo v mističnem premišljevanju, se vse kaže kot eno.«[61] Že Jožef Gikatilla pravi: »On napolnjuje vse in je vse.«

Teogonija in kozmogonija v resnici, denimo, ne predstavljata dveh različnih stvarniških aktov, ampak sta navsezadnje le dva obraza enega samega dogajanja. Stvarjenje venomer, na vsaki stopnji, zrcali notranje gibanje Božjega življenja v svetu merkave in angelov pod sefirami, v različnih nebesih in v svetu štirih prvin. Na »sledove« najnotranjejšega je mogoče naleteti tudi še v najzunanjejšem;[62] povsod obstaja enako valujoče gibanje, enak ritem. Akt, ki se onstran in tostran časa vrši v prestopanju skritega Boga navzven v samoizkazujočega se Boga, se izvrši tudi v resničnosti vsakega drugega sveta, vezani na čas. Stvarjenje ni nič drugega kakor zunanje razvitje tistih moči, ki so dejavne in žive v Bogu samem. Nikjer ni skoka, diskontinuitete, in tam, kjer iz svetlobe šehine emanirajo »palače« (hehalot) sveta merkave, ne gre, denimo, za nikakršno novo stvarjenje iz nič, za creatio ex nihilo, ki tedaj ne bi več bilo mistična metafora.[63]

Takšno umevanje v svojih hebrejskih spisih najpogosteje ponazarja Mojzes de León, in sicer v podobi verige in obročev, ki jo sestavljajo. V tej verigi, katere členi so vsi svetovi od zgoraj navzdol, so obroči različnih stopenj, tisti, skriti globoko notri, in tisti, ki prestopajo navzven v prikazovanje. Vendar, natanko gledano, nič ne biva samo zase. »Vse je povezano z vsem vse do najspodnejšega konca vseh obročev v verigi, in resnično Božje bitje je zgoraj toliko kot spodaj, v nebesih toliko kot na zemlji, in nič ne obstaja zunaj njega. To imajo v mislih modreci, ko pravijo: ‘Ko je Bog Izraelu dal Toro, jim je je odprl sedmera nebesa, in videli so, da tam v resnici ni ničesar razen njegove slave; odprl jim je sedmere zemlje, in videli so, da tam ni ničesar razen njegove slave; odprl jim je sedmera brezna, in videli so, da tam ni ničesar razen njegove slave.’ Premišljuj o tem, in razumel boš, da je pravo Božje bivanje povezano in sklenjeno z vsemi svetovi in da so vse bitnosti povezane in prepletene druga z drugo, vendar izhajajo iz njegovega pravega bivanja.«[64]

Panteizem tega umevanja ima torej naravne meje in ga je po potrebi mogoče odpraviti z interpretacijo. Vsa ustvarjena bit ima neko vrsto resničnosti za sebe, v kateri se prikazuje ločeno od mističnih svetov enosti. Vendar se pod mistikovim pogledom zabrisujejo obrisi stvari, pa tudi v njih se navsezadnje ne kaže prav nič drugega kakor Božja slava sama in skrivno življenje, ki utripa v vsem.

S tem vsekakor še nismo povedali vsega. Kot bomo še videli, namreč omejeni, izolirani obstoj stvari v resnici nikakor ni prvotni sestavni del Božje stvarniške misli. Prvotno je bilo vse zasnovano kot velika enost, in Stvarnikovo življenje je neovirano in brez preoblek valovilo v življenje ustvarjenih bitij. Vse je bilo v neposrednem mističnem stiku drugo z drugim in bi bilo tudi brez simbolov neposredno spoznavno v svoji enosti. Šele Adamov padec je Boga naredil »transcendentnega«; šele prek kozmičnih posledic tega padca so stvari prenehale biti neposredno povezane in so privzele videz izoliranega, neodvisnega bivanja. Vse stvarstvo je bilo prvotno nadčutne narave, in če vmes ne bi poseglo zlo, ne bi dobilo snovne oblike. Zato ni nič čudnega, da se tam, kjer kabalisti teozofske šole opisujejo stanje mesijanskega sveta in blaženo spoznanje pobožnih v svetu, rešenem madeža grehov, v ospredje spet pomakne prvotni stik vseh stvari med seboj.[65] Kar zdaj spoznava samo mistik, ki predre lupino in prodre do jedra stvari, bo nekoč, v stanju odrešenja, splošno védenje človeštva.

Teozof si je gotovo prizadeval, da bi kljub mnoštvu stopenj in pojavnih oblik ohranil Božjo enost in se izmaknil nevarnosti domnevanja mnoštva v Bogu. Teoretično je pri tem bržkone rad rabil filozofski obrazec, v skladu s katerim je vsa različnost Božje milosti, sodbe itn. le v sprejemajočem subjektu, ne pa v objektivni naravi Božjega življenja samega. Z drugimi besedami, le v mediju ustvarjenega se svetloba Boštva lomi v različnih izkazovanjih.[66] Ni pa mogoče preiti tega, da takšni pametni obrazci ne ustrezajo popolnoma resničnemu religioznemu občutju, ki je našlo svoj izraz v nauku o sefirah.

Simbolna območja v Bogu so ravno več kot pridevki teologov oziroma posredniške stopnje in hipostaze, ki jih je v svoji teoriji emanacije med absolutno bivajoče in pojavni svet vrinil Plotin. Sefire judovskih teozofov imajo v sebi svoje lastno življenje; povezujejo se, žarijo druga v drugo, se vzpenjajo in spuščajo. »Stopnja«, ki jim pripada, ni določena statično enkrat za vselej. Čeprav ima vsaka svoje idealno mesto v hierarhiji, se včasih lahko tudi zadnja prikaže kot prva.[67] Teozof je v resnici z očmi srca – če smemo tako reči – zaznaval nekaj takega kot resničen življenjski proces v Bogu, in sicer v plimi in oseki. Naloga teoretikov kabalistične teozofije pa je bila, da resničnost tega procesa združijo z monoteističnim spoznanjem, ki je bilo za kabaliste dragoceno prav tako kot za vsakega Juda. Vendar ni dvoma, da je tudi pri sijajnih poskusih, kakršni so bili Cordoverovi v Safedu,[68] zmeraj ostanek, ki se ne izide v nobenem racionalnem računu, kajti mistik je pri Bogu uzrl nekaj, kar je globlje od vsakega pojma in kar je zato v pojmih mogoče prikazati le s paradoksnimi zasnutki [Konzeptionen].

Pisec Zoharja le redko postavi teoretično vprašanje; zanj je teozofski svet sefir tako resničen, da mu prihaja naproti tako rekoč iz vsake besede Pisma. Vendar so simboli in podobe mitskega govora, ki docela napolnjujejo njegov opis tega sveta, v najglobljem temelju več kot metafore. Ni le mistik, ki bi krčevito iskal izraz za iracionalno izkušnjo. Je tudi to – in rojstvo mističnega simbola, kot ga v knjigi Essay on the Bases of the Mystical Knowledge (1899) skuša razumeti Edouard Récéjac, je mogoče sodoživljati na marsikateri presunljivi strani Zoharja. Toda hkrati v tem piscu in, drznem si reči, tudi v vsej šoli teozofske kabale spet prihaja na plan prastara dediščina duše, in pretirano bi bilo trditi, da se jima mitsko dediščino in gledanje na svet zmeraj posreči zajeti v meje monoteizma.

6

Pristna judovska miselna dediščina se prav v nekaterih območjih mitskih simbolov še zlasti globoko prepleta s primitivnimi mitskimi prvinami. To velja predvsem za področje spolne simbolike. Znano je, da so najgloblje plasti človeškega bivanja, povezane s spolnim življenjem, imele veliko vlogo v zgodovini mistike. V spisih mnogih mistikov bržkone mrgoli erotičnih podob. Celo mistično razmerje do Boga so mnogi umevali kot ljubezensko razmerje duše, predvsem krščanska mistika pa slovi po tem, do kod vse je gnala metaforo ljubezni med Bogom in dušo. Vendar je vredno omeniti, da se v klasičnih kabalističnih spisih, predvsem v Španiji, v ospredje pomakne prav takšno umevanje človekovega mističnega razmerja do Boga. V tej zvezi lahko na primer pripomnimo, da tolmačenja Visoke pesmi kot dvogovora med Bogom in dušo, kot alegoričnega prikaza poti v unio mystica, ki obvladuje krščansko mistiko od Bernarda iz Clairvauxa naprej, pri starejših kabalistih sploh ni. Tudi to je šele v 16. stoletju postalo domena safedskih mistikov.[69]

Ljubezen do Boga je, tako kot že pri nemških hasidih, o katerih govori tretje poglavje te knjige, gotovo tudi pri kabalistih imela izredno vlogo. S problemom obeh razmerij do Boga, ljubezni in strahu, se ukvarja več odlomkov v Zoharju.[70] Najhujši strah se tudi zanj, tako kot za njegovega pisca Mojzesa de León, ki je nedvomno poznal spise Eleazarja iz Wormsa in podobne nravstvene traktate mistično usmerjenih duhov, ujema s čisto ljubeznijo do Boga. Vendar je ta celo v najzanesenejših orisih doumeta kot otrokova ljubezen do očeta, ne pa kot ljubezen ljubljene do ljubega. V tem so španski kabalisti popolnoma drugačni od nemških hasidov, ki, kot smo videli, tudi te podobe niso zavračali. Ko Zohar orisuje usodo duše po smrti, govori o vzponu blaženih v čedalje višja območja. Na koncu je »kamra ljubezni«, v kateri pade zadnje zagrinjalo in duša povsem čista in nezastrta stopi pred svojega Stvarnika. Vendar tudi to ni nevestina kamra, tako kot v tedanji krščanski mistiki, ampak Zohar izrecno poudarja, da duša »kakor hči« dobi očetov poljub, ki je pečat najvišje blaženosti.[71]

Obstaja ena sama izjema, da se namreč smrtnikovo razmerje do Boštva, natančneje, do šehine označuje s spolno simboliko. Ta izjema je Mojzes, Božji mož. O njem – in o nikomer drugem – je v drzni podobi rečeno, da je občeval s šehino.[72] Nenehni stik z Boštvom je tu v resnici uzrt v podobi Mojzesovega mističnega zakona s šehino. Mojzesa de León pa so k temu, da je zakon s šehino doumel kot zamenjavo za zemeljski zakon, napeljali midraški odlomki, ki govorijo o tem, da je Mojzes prenehal spolno občevati z ženo, potem ko mu je bilo dano, da govori z Bogom »iz obličja v obličje«.

Kabalistično prikazovanje človekovega razmerja do Boga torej le redko govori jezik spola, vendar ta jezik toliko bolj obvladuje orisovanje notranjega razmerja Boštva do samega sebe v svetu sefir. Misterij spolov je v kabalistovih očeh resnično srhljivo globok.[73] Kabalist v tem, kot se ta misterij kaže v človeškem življenju, vidi le simbol ljubezenskega razmerja med Božjim »Jazom« in »Tijem«, med »Svetim, naj bo slavljen« in njegovo šehino. Hieròs gámos, »sveta zveza«[74] kralja in kraljice, nebeškega ženina in neveste ali kakor koli se že utegnejo glasiti vsi simboli, je najosrednjejši izmed vseh pripetljajev v svetu Božjih izkazovanj. Zedinjenost spočenjajočih in sprejemajočih, dejavnih in trpnih moči obstaja v Bogu samem. Šele iz nje izhajata vsa blaženost in vse življenje spodnjih svetov.

Pisec Zoharja ima spolno simboliko, ki se zmeraj znova pojavlja v vseh mogočih podobah, brez dvoma še zlasti rad. Ena izmed podob, ki se nanaša na razmah sefir, orisuje sefire – to sem pripomnil že prej – kot sad mističnega spočetja, pri katerem je prvi žarek Božje svetlobe hkrati seme svetov; kajti žarek iz Niča se potopi v Božji um, »nebeško Mater«, iz njenega naročja pa pridejo sefire kot kralj in kraljica, sin in hči. Vendar za temi mističnimi in arhetipskimi podobami zaznamo obrise moških in ženskih antičnih bogov, ki bi bili za zavest pobožnih kabalistov seveda grozota.[75]

Jesod, deveta sefira, iz katere v šehino strujajo vse višje sefire, zajete v podobo kralja, je veljala za spočenjajočo stvarniško moč, ki je skrivno »življenje svetov«. Iz njenega skritega »temelja« v mističnem spočenjaju prekipeva Božje življenje. Sveto znamenje obreze v kabalistovih očeh kaže na to, da imajo tudi spočenjajoče moči, ohranjene v svetih mejah, svojo pravico in svoj zakon. Ni pa mogoče podvomiti o tem, da je pisca Zoharja neudržljivo privlačilo prav to območje. Mitskost njegovega mišljenja se v teh odlomkih uveljavlja močneje kakor v vseh drugih, in to veliko pove. Poleg tega ima falična simbolika v povezavi s spekulacijami, ki vselej zadevajo sefiro jesod, v Zoharju nenavadno veliko vlogo, kar je glede na to, da gre za delo najstrožje judovske pobožnosti, za psihologa več kot uganka.[76] To seveda daje prosto pot psihoanalitičnemu tolmačenju. Lahkota, s katero bi bilo to metodo mogoče naobrniti na naš predmet, v resnici zbode v oči. Kolikor lahko vidim, pa je le malo možnosti, da bi po tej poti prišli do resnične razjasnitve. Neki pisec je sicer res poskusil psihoanalizirati »erotiko kabale«,[77] vendar pri tem ni prišel dlje od navadnih gesel, za katera se zdi, da mnogim pripadnikom psihoanalitične šole žal že veljajo za re’šitev problemov.

Za Zohar vsekakor velja, da simbolika v njem privzame veliko korenitejše oblike kakor v vseh drugih delih španske kabale, čeprav je je nekaj mogoče najti tudi v njih. Očitno imamo opravka s povsem individualno piščevo potezo, zato ne preseneča, da je sprožila kritiko tistih, ki so Zoharju nasprotovali. Pisec namreč v najvzvišenejšem odlomku, v katerem opisuje preminutje svojega junaka Simona ben Johaja, daje smrti priti nadenj takoj potem, ko je ta imel dolg mistični monolog o najglobljih misterijih in je prikazal »sveto zedinjenje« v Bogu, ki ga je po drastičnosti in paradoksnosti težko prekositi.[78] Brezpredsodkovna analiza in presoja vsebine bi bili za razumevanje Zoharja vsekakor pomembnejši kakor zgovorno pritoževanje nad domnevno opolzkostjo, v katero pri razkrinkavanju te »knjige laži« zahajajo Graetz in drugi. Takšno pritoževanje ne zadeva ne Zoharjeve morale ne tendence, kaj šele način prikazovanja sam, predvsem pa zgreši pravi problem – vstajenje mitologije v srcu mističnega judovstva, ki je v piscu Zoharja dobilo svojega klasičnega predstavnika. Ta je šel v aramejski preobleki in za varovalom psevdoepigrafije nedvomno dlje kakor v svojih hebrejskih spisih, v katerih takšne težnje izraža veliko bolj umerjeno; vendar nam prav svoboda, s katero v Zoharju snuje svoje misli v aramejski maski, dovoljuje vreči globok pogled v njegov notranji svet, česar sicer ne moremo storiti pri večini spisov teozofske šole.

7

V tej zvezi je treba poudariti predvsem popolnoma novo rabo pojma šehina, v kateri naletimo na eno izmed najpomembnejših vzpostavljalnih prvin kabale.[79] Naj Talmud in midraši še toliko govorijo o šehini – že v drugem poglavju sem opozoril na Abelsonovo delo o tem –, se ta nikjer ne pojavlja kot ženska prvina v Bogu. Niti ena sama primera ne govori o njej v ženskih podobah, kot o kraljični, matroni, kraljici ali nevesti. Takšne podobe se sicer pogosto rabijo, kadar se govori o Izraelovi skupnosti v razmerju do Boga; vendar ta skupnost v Talmudu in midraših še ni mistična hipostaza moči v Bogu samem, ampak je le personifikacija zgodovinskega Izraela. Šehina kot ženska prvina ni, denimo, nikjer postavljena nasproti »Svetemu, naj bo slavljen« kot moški prvini v Bogu. Vpeljava te ideje je ena izmed najvplivnejših in najpomembnejših kabalističnih novosti. To, da se je uveljavila, čeprav jo je bilo očitno težko uskladiti z idejo absolutne Božje enosti, in da jo je, še več, nemara treba označiti za tisto kabalistično predstavo, ki je postala najbolj priljubljena, pa dokazuje, da je bila odziv na globoko religiozno potrebo. Že v prvem poglavju sem poskušal razviti misel, da so bili mistiki kljub vsemu navideznemu aristokratstvu pravi ideologi žive ljudske religioznosti množic in da je v tem treba iskati skrivnost njihovega uspeha. Ne le filozofi, ampak tudi strogi talmudisti, kolikor sami niso bili mistiki, so idejo šehine kot ženskega temelja v Bogu vselej občutili kot kamen spotike. Zato bi bilo treba presoditi, kaj pomeni, da se je ta ideja kljub nasprotovanju tako močnih sil v vzhodnem in zahodnem judovstvu lahko udomačila v širokih krogih.

V kabalo je prišla že s knjigo Bahir, najstarejšim spričevalom kabalističnega mišljenja, na katerega zveze s starejšimi gnostičnimi viri sem že večkrat opozoril. V resnici tudi nikakor ni bila krščanska, ampak spada, jasno rečeno, v svet poganske mitologije. V gnostičnih spekulacijah o moških in ženskih eonih, se pravi o Božjih potencah, ki sestavljajo svet pléroma, Božje »polnosti«, je potem privzela obliko, v kateri je v raztresenih fragmentih prišla do najzgodnejših kabalistov. Primere, v katerih o šehini govori knjiga Bahir, še zelo razločno izdajajo gnostični značaj. Pri nekaterih gnostikih je namreč »spodnja Sofija«, zadnji eon na robu pléroma, »sestra svetlobe«, ki pade v brezno snovi. Podobno je tudi šehina kot zadnja sefira postala »hči«, ki mora iti v daljno deželo, čeprav izhaja iz »oblike svetlobe«.[80] K izostritvi te njene podobe, kot se pojavlja v Zoharju, pa je pripomoglo še več drugih motivov. Predvsem so jo poistili z »Izraelovo skupnostjo«, nekakšno nevidno Cerkvijo, ki pomeni mistično idejo Izraela v zavezi z Bogom in v blaženosti, pa tudi v trpljenju in izgnanstvu. Vendar šehina ni postala le Božja kraljica, hči in nevesta,[81] ampak tudi mati vsakogar posebej v Izraelu. Postala je prava »Rahela, ki joče zaradi svojih otrok«. Poznejši kabalisti, ki so čudovito napačno razumeli neki odlomek iz Zoharja, so celo govorili, da je šehina, ki joče v izgnanstvu, »lepotica, ki nima več oči«.[82] Vidcem med kabalisti se je prikazovala kot ženska – denimo Abrahamu Haleviju, učencu Izaka Lurije, ki jo je videl leta 1571 ob zidu žalovanja v Jeruzalemu, in sicer kot žensko v črnih oblačilih, ki je tožila in jokala zaradi moža svoje mladosti.[83] Ta nova ideja šehine kot simbola »večnega ženskega« je torej pod nepreštevnimi imeni in podobami dobila kar se da pomembno mesto v Zoharjevem simbolnem svetu.[84] Postala je tista sfera, na katero je najprej zadelo mistikovo premišljevanje, vhod v Božjo notranjost, ki jo Zohar navadno opisuje z besedno zvezo »skrivnost vere«, raza de-mehemanuta, se pravi kot območje, ki se razpira le verujočemu zatapljanju.[85]

8

Resnično dinamična Božja enost onstran mnogoterosti različnih Božjih vidikov – jihud, kot to imenujejo kabalisti – obstaja šele v zedinjenju Boga s šehino. Po Zoharju je bila njuna zveza prvotno stalna. Nič ni pretrgavalo blaženega zedinjanja ritmov, ki so se dvigali v Božjem življenju, v véliko Božjo melodijo. Prvotno pa tudi nič ni pretrgavalo stalnega stika s svetovi stvarjenja, v katerih valovi Božje življenje, in predvsem ne s človeškim svetom.

V svoji prvotni rajski naravi je imel človek neposredno razmerje do Boga. Kot pogosto ponavlja Mojzes de León – in pri tem rabi neki starejši obrazec –, je človek sinteza vseh tistih duhovnih moči, ki so zgradile stvarstvo.[86] Kot smo videli, v njegovem organizmu in zgradbi odseva skriti organizem Božjega življenja. Seveda je treba pripomniti, da je bil človek prvotno povsem duhovno bitje.[87] Eterični ovoj, ki ga je obdajal, je bil v povsem drugačnem stiku z njegovo pravo naravo kot zdaj. Človek je namreč šele s padcem v greh dobil tudi telesni obstoj, ki je nastal s tem, da je strup greha skalil vse snovi. Šele padec v greh, o bistvu katerega so judovski mistiki neskončno veliko tuhtali, je uničil neposredni stik med Bogom in človekom ter s tem nekako vplival tudi na Božje življenje v stvarstvu. Šele tedaj je ločenost Stvarnika in stvarstva postala resničen problem. Jožef Gikatilla pravi: »Na začetku stvarjenja je bila srž šehine v spodnjih območjih in v popolnem skladju. Vrelci in kanali, po katerih vse tisto, kar je zgoraj, teče navzdol, so delovali še neovirano in popolno, in tako je tedaj Bog napolnjeval vse od zgoraj navzdol. Ko pa je prišel Adam in grešil, so redovi stvari zašli v nered in kanali so se razleteli.«[88]

Rekel sem, da so se mistiki intenzivno ukvarjali z grehom, predvsem z naravo in pomenom Adamovega padca v greh, in da se ta problem obširno pretresa v kabalistični literaturi. To drži, vendar ob izjemi – Zoharju! Kabalisti iz Gerone so se s problemom na dolgo in široko ukvarjali in zdi se, da so to témo imeli posebno radi tudi nekateri pisci iz kroga Mojzesa de León, v Zoharju, predvsem v njegovih poglavitnih delih, pa naletimo le na redke takšne odlomke. Ti so napisani z zadržanostjo, ki piscu, kadar preiskuje druge temeljne kabalistične probleme, nikakor ni v navadi. Pičla obravnava problema je hkrati v ostrem nasprotju z obširnostjo, s katero o njem razpravlja sodobno kabalistično delo Ma‘arehet ha-’elohut, Ustroj Boštva. Vendar zadržanost ni nobeno naključje; očitno je, da ima pisec Zoharja problem za posebno nevarnega, ker se dotika vélikega vprašanja, kje in kako je bila načeta enost Božjega življenja in od kod izhaja prelom, ki je postal očiten v celotnem vesoljstvu. V Midrašu ha-ne‘elam odstre razlog svoje molčljivosti ali, bolje, zadržanosti, s tem da da Adamu ostro obtoževati tiste kabaliste, ki so si dovolili preveč spekulirati o misteriju njegovega padca. Zakaj razkrivati skrivnost, za katero se je Tori sami zdelo, da je ni dobro izdati? Zakaj se ne zadovoljiti z namigi, predvsem v pogovoru z navadnim človekom? Skrivnost bi morala ostati v krogu posvečenih. Po drugi strani pa Simon ben Johaj tako v Midrašu ha-ne‘elam kakor v drugih delih Zoharja namiguje na različne re’šitve te uganke in v resnici pušča le malo dvoma o tem, da v temelju deli mnenje s pravkar imenovanimi kabalisti. Kot da bi hotel skriti svoja ezoterična stališča, jih obroblja s popolnoma racionalističnimi pojasnili, ki v Zoharju zelo presenečajo in nimajo na sebi ničesar od gnostičnega tolmačenja, ki sicer prevladuje v njem. To tolmačenje pravi, da so se sefire odstrle Adamu v obliki drevesa življenja in drevesa spoznanja, se pravi v simbolnih prikazovalih predzadnje in zadnje sefire. Ta pa ju je, namesto da bi ohranjal njuno prvotno enost in tako zedinjal sferi »življenja« in »spoznanja« – ter s takšnim zedinjanjem svetu prinašal odrešenje –, ločil in se odločil le za češčenje šehine, ne da bi upošteval njeno enost z drugimi sefirami. S tem je pretrgal tok življenja, ki teče iz sfere v sfero, ter v svet prinesel ločitev in uposameznjenje.

Odtlej obstaja, pa naj to mistiki izrekajo s še toliko pridržki, neka skrivnostna poklina, sicer ne v substanci Boštva, ampak v njegovem življenju in delovanju. Ta ideja je kabaliste pripeljala k drugi ideji, ki jo imenujejo »izgnanstvo šehine«[89]. Šele z odrešenjem, ko bo spet vzpostavljeno skladje svetov in bo vsaka stvar na kraju, ki ga je prvotno imela v načrtu svetovja, bo resnično in dokončno – kot pravi Biblija – »Bog en in njegovo ime eno«.[90]

V neodrešenem svetu se poklina, ki preprečuje stalno povezanost Boga s šehino,[91] seveda celi, popravlja z Izraelovim religioznim delovanjem: s Toro, zapovedjo in molitvijo. Izbris madeža, vnovična vzpostavitev skladja – to je pomen hebrejske besede tikkun, ki jo kabalistični nasledniki Zoharja rabijo za človekovo nalogo v tem svetu. Šele v času odrešenja »bo popolnost, zgoraj in spodaj, in vsi svetovi bodo zedinjeni v enega samega«.

V Izraelovi skupnosti, ki svoje zemeljsko življenje uravnava v skladu s skrivnim ritmom svetovnega zakona, izraženega v Tori, je šehina neposredno pričujoča. Kot smo videli, je namreč zemeljska, zgodovinska Izraelova skupnost ustvarjena po njeni prapodobi. Vsa dejanja posameznika in skupnosti v spodnjem svetu prek magičnega stika delujejo na to, kar je zgoraj, se pravi, da skoz njih preseva višja resničnost. Zoharjeve najljubše besede se glasijo: »Vzgib od spodaj [’it‘aruta di-letata] sproža tistega od zgoraj.«[92] Zemeljsko v skladu z zakonom skrivne simpatije deluje na nebeško, kajti vse, tudi človeško dejanje, ima »zgornjo korenino« v svetu sefir.[93] Vzgib, ki izhaja iz dobrega dela, usmerja tok blagoslova, ki prihaja iz preobilja življenja v sefirah, v skrivne kanale, ki peljejo v spodnji, zunanji svet. Pobožni – celo pravi Zohar – s svojimi deli povezuje vidno in udejanljivo Toro z nevidno in mistično.

Najvišja religiozna vrednota, ki jo je španska kabala, s tem pa tudi Zohar, postavljala v središče svoje etike, je bila devekut, stalna ljubezen, povezanost z Bogom, neposredni stik, ki je – to sem omenil že v enem izmed prejšnjih poglavij – skoraj povsem nadomestil pravo ekstatično doživetje.[94] Devekut je bila sicer izrecno motrilska vrednota, vendar kljub temu ni predpostavljala nenormalnih duševnih stanj. Že Mojzes ben Nahman – generacijo pred Zoharjem – pravi, da se prava devekut lahko uresničuje tudi v normalnem posameznikovem življenju znotraj skupnosti.[95] Lahko se je torej pretvorila v družbeno vrednoto, kar je bilo velikega pomena za poznejši vpliv kabale na ljudsko etiko. K njej kot najvišji vrednoti so bile usmerjene vse druge vrednote kabalistične etike, kot so strah pred Bogom, ljubezen do njega, čistost misli, čednost, dobrodelnost, preučevanje Tore, pokora in molitev. To so, denimo, tista religiozne vrednosti polna dela Judov, za katera se še zlasti zanima Zohar. Z družbenonravstvenega gledišča pa daje zelo značilno podobo mistično poveličevanje kreposti ubogega in hkrati pobožnega človeka.

Zoharjev »pravični«, caddik, je torej človek, ki uresničuje devekut z Bogom. Gotovo ni naključje, da med vrednotami, ki so jih poveličevali kabalisti, razen preučevanja Tore skoraj ni zgolj umstvenih vrednot. Ti se tudi v etiki, v kateri voluntaristična prvina prihaja na plan veliko bolj kot intelektualna, kažejo kot ideologi tistega umevanja religije, ki je blizu ljudskosti.

Temu ustreza poveličevanje uboštva kot religiozne vrednote, ki se – prvič v rabinskem judovstvu – še zlasti poudarja v Zoharju. F. I. Baer je domneval, da takšno razpoloženje izhaja iz vpliva skrajnega frančiškanskega krila, tako imenovanih »spiritualov«, ki so v 13. stoletju sprožili v južni Evropi ljudsko gibanje. Ti so v letih, v katerih je nastajal Zohar, v Španiji našli skrajno prepričljivega predstavnika v Petru Oliviju. Poveličevanje uboštva, ki je prvič prišlo na plan v psalmih, se je v rabinskem judovstvu umaknilo v ozadje.[96] Šele v Sefer hasidim in v Zoharju je mogoče začutiti, da je ta stara ideja oživela prav v mističnih krogih. Ubogi so »razbite Božje posode«, kot se glasi metafora, ki so jo radi uporabljali in ki bi jo zaman iskali v starem midrašu.[97] To spiritualistično enačenje ubogega s pravim pobožnim pa je zlahka mogoče prepoznati tudi po tem, da Mojzes de León v svojih hebrejskih spisih imenuje uboge z izrazom, ki ga Zohar zelo pogosto rabi za mistike, prave pobožne. Prav oni so namreč resnični Božji »dvor«, bne hehala de-malha[98].

V spisu Ra‘ja mehemna, napisanem kmalu po Zoharju, se te prvine znajdejo v središču korenite spiritualistične kritike tedanje judovske družbe. V Zoharju samem se pojavljajo še zares umerjeno.[99] Vendar tudi že v njem naletimo na to, da je nenavadni predikat uboštva v teozofskem razmišljanju naobrnjen na šehino, torej prav na Boga samega v zadnjem izmed njegovih izkazovanj. Šehina je uboga, saj »sama od sebe nima ničesar«, ampak le to, kar dobiva iz toka sefir.[100] Miloščina, od katere živi ubogi, simbolno kaže na njeno mistično stanje.

Kot sem že naznačil, sta Zoharjeve spolne simbolike, ki pogosto privzema osupljive oblike, deležna dva svetova. Pri tem je pozitivno razmerje do območja spolnega, če se drži v svetih mejah, pristno judovsko. Judovstvo pozna čednost kot eno izmed najvišjih vrednot. Jožef, ki je kljub skušnjavi »ohranil zavezo«, je za midraš in kabaliste prototip pravega pravičnega,[101] vendar spolna askeza tudi pri judovskih mistikih ni mogla dobiti položaja religiozne vrednote. Vanje je bila pregloboko vtisnjena prva zapoved Tore: »Plodite se in množite …« Tako naletimo na jasen kontrast, ki se zdi dovolj pomenljiv, da ga je vredno omeniti: nejudovska mistika, ki je spolno askezo poveličevala in razglašala za posebno vrednoto, je pravo ljubezensko razmerje iskala v razmerju do Boga. Judovska mistika, ki takšne askeze ni odobravala in v zakonu ni videla nobenega popuščanja nepopolnosti mesa, pa je misterij spolnega našla v Bogu samem. Kabalisti so torej zavračali askezo in na zakon niso gledali kot na popuščanje šibkosti mesa, ampak še naprej kot na enega izmed najsvetejših misterijev. Tako je vsak pravi zakon postal simbolno uresničenje Božjega zedinjenja s šehino. V nekem traktatu o »zvezi moža z ženo« – pozneje so ga pripisali Mojzesu ben Nahmanu, bil pa je zelo razširjen in je dosegel veliko avtoriteto – mistični smisel zakona podobno interpretira Jožef Gikatilla.[102] Kabalisti so iz besed v Genezi 4,1 »In Adam je spoznal Evo, svojo ženo« izpeljevali, da »spoznanje« vselej pomeni uresničiti unio, bodisi unio modrosti (hohma) in umnosti (bina) v zgornjih sefirah bodisi kralja in šehine v spodnjih. V tej novi gnozi je torej spoznanje vselej dobilo vzvišeno erotično potezo, in to kabalistični spisi pogosto poudarjajo.[103]

9

Iz nenavadne povezanosti mistične spekulacije z mitsko dediščino prav tako izhajajo Zoharjeve ideje o naravi zla. Vprašanje unde malum?, od kod zlo?, je bilo za mišljenje starih krščanskih gnostikov prav tako pomemben problem kot za mišljenje srednjeveških judovskih gnostikov. Za teozofsko šolo v kabali, ki s staro gnozo nikakor ni povezana le prek enakih duševnih nagnjenj, ampak tudi z marsikatero zgodovinsko nitjo, so bile teorije o izvoru in bistvu zla temeljno vprašanje; zato se mi zdi nujno potrebno, da mu namenim vsaj nekaj pripomb na koncu tega poglavja. Problem zla je namreč eno izmed tistih vprašanj, pri katerih, ko jih rešujemo, postane še zlasti razločna razlika med zgolj miselnimi in religioznimi vzgibi. Miselnemu vzgibu gre za relativizacijo zla. Razkrinkati ga skuša kot navaden videz, in ko to naredi, gre zadovoljên po svoji poti ter verjame, da ga je spravil s sveta, namreč s sveta prave biti. Religiozni vzgib pa izhaja iz globokega prepričanja o njegovi resnični moči. Ne zadovolji se s tem, da bi zlo, ki ga spoznava za obstajajočega, odpravil z dialektičnimi umetnijami, pa naj bodo te še tako globokoumne.

To je položaj, v katerem so se znašli teoretiki zla v stari kabali, kot so Izak ben Jakob Kohen iz Sorie, Mojzes ben Simon iz Burgosa,[104] Jožef Gikatilla in Mojzes de León. V Zoharju samem prihajajo do besede različni poskusi odgovora na vprašanje o izvoru in naravi zla, s tem da je odgovorom bolj od vsebine skupen cilj, namreč pojasnitev zla kot nečesa pozitivno bivajočega. Metafizično zlo, vprašanje o nepopolnosti vsega bivajočega, telesno zlo, vprašanje o bistvu trpljenja v svetu in nravstveno zlo v človeških delih – vse to pri piscu Zoharja pogosto sovpada, od časa do časa pa posebej obravnava zadnje izmed naštetega. Vendar je zajeti Zoharjevo gledanje na zlo v kratek obrazec težko, ker se mu to kaže pod popolnoma nasprotujočimi se vidiki. Enkrat je pravzaprav metafizični nasprotni svet mračnega, skušnjavcev in skušnjav, ki obstaja že vnaprej in dejansko [aktuell] v popolni neodvisnosti od resničnega človeškega greha in del. Drugič pa se zdi, kot da je šele s človeškim grehom postalo res svobodno in samostojno, s tem ko je izstopilo iz povezanosti z božjim, v kateri je bilo dotlej, in ga je torej udejanjil ter izoliral šele človek. Nravstveno zlo je po piscu Zoharja v resnici vselej bodisi to, kar je iztrgano iz povezanosti in izolirano, bodisi to, kar stopi v povezanost, ki zanj ni primerna. Vsak greh ločuje povezano, in razdiralna ločitev je bila za podlago tudi prvemu grehu, ko je bil sad drevesa oziroma ko je bilo drevo življenja – kot je to globokoumno zajel v besede neki drug kabalist – ločeno od drevesa spoznanja, s katerim je bilo prvotno ene korenine.[105] Če človek tako zapade v izolacijo, če želi uveljaviti samega sebe, namesto da bi ostal v prvotni povezanosti vseh ustvarjenih stvari, v katero je bil včlenjen, tudi druga stran takšnega odpada ne more izostati. To pa je demiurška prisvojitev magije, s katero se sam skuša postaviti na Božje mesto in se stvari, ki jih je Bog ločil, loteva povezovati izhajajoč iz sebe.[106] Tako si zlo, potem ko je razdrlo oziroma zapustilo svet pristnih povezav, ustvarja nepristen svet lažnih.[107]

Vendar so zadnji temelji zla še globlje. So – in to je za Zohar temeljnega pomena – v enem izmed Božjih izkazovanj oziroma sefir samih. To je treba na kratko pojasniti. Celota Božjih moči je skladno uravnotežena, vsaka izmed teh moči oziroma kakšnosti pa je sveta in dobra, dokler ostaja v povezavi in živem razmerju z vsemi drugimi. To velja predvsem za kakšnost dosledne pravice, sodbe in strogosti v Bogu in pri njem, ki je najgloblji temelj zla. Božja jeza je kot Božja levica v notrišnji zvezi z lastnostjo milosti in ljubezni, ki se imenuje Božja desnica; nobena se ne more izkazovati, ne da bi hkrati vsebovala drugo. Ta sefira strogosti je véliki »ogenj jeze«, ki plapola v Bogu, vendar ga venomer blaži in kroti milost. Ko pa v svoji hipertrofiji, v čezmernem izbruhu svojega lastnega razmahovanja, udari navzven in se izloči iz povezanosti z milostjo, bruhne iz sveta Boštva in postane korenito zlo, protibožji svet satana.[108]

Ni mogoče prezreti, da je ta nauk, ki mu ne gre odrekati očarljive globokoumnosti, dobil skrajno nenavadno vzporednico v idejah vélikega nemškega teozofa Jakoba Boehmeja (1575–1624), čevljarja iz Görlitza, ki je v 17. in 18. stoletju močno vplival na mnoge krščanske mistike predvsem v Nemčiji, na Nizozemskem in v Angliji. Boehmejev nauk o izvoru zla, ki je zbudil toliko pozornosti, je v resnici povsem kabalističen. Tudi Boehme pozna zlo kot temno, negativno počelo jeze v Bogu, ki se v teozofskem organizmu Božjega življenja seveda večno spreminja v svetlobo. Vrh tega je na splošno mogoče reči, da njegovo mišljenje v primerjavi z mišljenjem drugih krščanskih mistikov prav v svojih najizvirnejših vzgibih kaže najtesnejšo sorodnost s kabalo, pri čemer se seveda ne smemo ozirati na krščanske in alkimistične podobe, v katerih se vsaj delno skuša izraziti njegova intuicija. Če smemo tako reči, je sam od sebe spet odkril svet sefir. Seveda si lahko mislimo, da je pozneje, po razsvetljenju, ko se je po učenih prijateljih nekoliko poučil o kabali, svoje ideje še bolj priličil kabalističnim. Njihova povezanost s svetom teozofske kabale je bila mistikom njegove šole od Abrahama von Franckenberga (umrl leta 1652) do Franza von Baaderja (umrl leta 1841)[109] čisto jasno pred očmi in se je po krivici zabrisala šele v sodobni učeni literaturi. F. C. Oetinger, poznejši zagovornik teh idej, v avtobiografiji pripoveduje,[110] da je kabalista Koppla Hechta (umrl leta 1729) v frankfurtskem getu vprašal, kako naj se loti kabale, da bi jo prav razumel, in ta mu je odvrnil, da imajo kristjani knjigo, ki govori o kabali še razločneje kakor Zohar. »Vprašal sem ga, katero knjigo ima v mislih. Odgovoril je: Jakoba Boehmeja, in mi začel pripovedovati o tem, kako se njegove metafore ujemajo s kabalističnimi.« Nobenega razloga ni, da bi to pripoved imeli za izmišljeno, saj je ob koncu 17. stoletja neki apostol boehmejevske mistike, Johann Jakob Spaeth, ki ga je prevzela osupljiva sorodnost kabale, celo prestopil v judovstvo.

Če se vrnemo k problemu: gre torej za osamosvojitev kategorije sodbe, ki, metafizično gledano, kaže na izvor in bistvo zla. Kot že rečeno, Zohar nima popolnoma enoznačnega stališča do vprašanja o motivu te osamosvojitve, namreč ali se je zgodila šele zaradi človeškega greha ali pa korenini v bistvu teozofskega procesa samega. Motiva se prepletata, vendar se na splošno zdi, da je pri piscu Zoharja močnejša druga predstava, se pravi, da zla ni udejanjilo šele Adamovo ravnanje, ampak da bit v resnici dobi v eonskem procesu. To, da je zlo treba razumeti kot obstajajoče neodvisno od človeka, izhajajoč iz strukture sveta oziroma, bolje rečeno, iz procesa Božjega življenja, je v temelju gnostičen pogled. Prav ta pogled pelje Zohar k temu, da ga pojmuje kot nekakšen ostanek, odpadek pri organskem procesu skritega življenja samega. To je misel, ki torej na podlagi umevanja Boga kot mističnega organizma naredi res drzen sklep in se izraža v mnogih podobah. Natanko tako kot drevo ne more obstajati brez lubja, natanko tako kot človeški organizem zmeraj znova izloča »slabo kri« iz čiste, tudi demonsko na neki točki izhaja iz skrivnosti Boštva samega.[111] To, da gre v najglobljem temelju za navzkrižje, piscu Zoharja očitno ni postalo jasno. Podobe, ki govorijo o zlu kot o osamosvojenem izbruhu ognja jeze v Bogu, namreč rabi pomešane s podobami, ki implicirajo tako rekoč fizikalno oziroma biološko pojasnitev zla. Ena izmed teh metafor je prevladala v pozni kabali, in sicer tista, ki meri na zlo kot na kelifo ali »lubje« drevesa svetov oziroma orehovo lupino.[112] (Zohar je oreh kot simbol merkave prevzel iz spisov Eleazarja iz Wormsa.)

Vendar je marsikateri kabalist teozofske šole imel drugačno mnenje. V skladu z njim je zlo [das Böse] zaživelo zaradi neupravičenega vdora v Božje kraljestvo svetlobe in je zlo [böse] postalo le s tem, da je neka bit, ki je bila dobra na svojem pravem kraju, skušala zasesti kraj, ki zanjo ni bil primeren. To – v temelju dobro aristotelsko – umevanje je, denimo, zelo energično zastopal Jožef Gikatilla.[113] Zohar pa verjame ravno narobe, namreč da je zlo v resnici bit na vnaprej določenem kraju, da pa je ta bit kot taka mrtva in oživi le s svetlobo, ki, tudi če je še tako neznatna, žari iz Božje svetosti,[114] oziroma da zlo, odpadni proizvod življenjskega procesa, s človeškim grehom dobi nekaj takega kot življenje.[115] Tudi v Samaelu, poosebljenju zla, »levi strani« sploh,[116] gori iskra iz Božjega življenja samega.[117] Pri tem se Zohar izredno močno zanima za nedomačni nasprotni svet demonskega in protibožjega, ki živi v vsem živem kot njegova nočna stran in ga ogroža od znotraj. Če zelo majhno pozornost, ki so jo te ideje deležne v Midrašu ha-ne‘elam, primerjamo z embarras de reichesse, s katero se soočamo v pozneje napisanih delih Zoharja, se razločno pokaže njihov rastoči vpliv na piščev miselni svet. Filozofskemu in gnostičnemu pretuhtavanju – na primer da je zlo ostanek prasvetov v stvarstvu, ki jih je uničil Bog[118] – pa se seveda pridružuje tudi povsem drugačno umevanje. Tako, denimo, beremo, da zlo obstaja zato, da bi človek imel več možnosti, torej ne zaradi teogoničnega oziroma kozmogoničnega procesa, ampak zato, ker je Bog hotel človeku pustiti svobodo izbire; le zato je hotel resnični obstoj zla, da bi človek ob odporu, na katerega bi naletel pri srečevanju z njim, ohranjal in povečeval svojo nravstveno moč.[119]

10

Vprašanje o človekovi naravi in bistvu greha je v Zoharju seveda tesno povezano tudi z naukom o duši. Bližnja zveza med kozmogonijo in psihologijo v vseh gnostičnih sistemih je tako znana, da ne more zbuditi nikakršnega presenečenja, ko se pojavi v Zoharju. V neki mistični hvalnici Mojzes ben Nahman opisuje rojstvo duše iz globine Božjih sfer, iz katerih struja njeno življenje, kajti tudi duša je iskra Božje svetlobe in v sebi nosi življenje Božjih stopenj, katere je prešla. Nahmanid poje:[120]

Od začetka sem bil, od pravečnosti,
v njegovih skrivnih dragocenostih.
Kralj me je iz Niča priklical, na koncu časov
pa me bo spet poklical.

Življenje mi teče iz pratemelja sfer,
ki duši naklanjajo red in podobo.
Gradijo in jo hranijo Božje moči,
potem pa bo shranjena v králjevih kamrah.

Kralj je v skritih vrelcih žarel,
v levih in desnih, da jo je spravil na svetlo.
Iz spleta stopenj, ki tonejo, iz jezera odposlanja
se je duša v kraljevi vrt spustila.[121]

V Zoharjevi psihologiji se mešata nauka dveh srednjeveških filozofskih šol in privzameta samosvojo obliko. Prvi je nauk o rastlinski, živalski in umni duši, vendar te včasih ne nastopajo tako kot v aristotelski šoli, namreč kot tri različne zmožnosti enotne duše, ampak, tako kot pri platonistih, kot tri različne duše. Drugi pa je nauk arabskih filozofov, ki ga je v judovstvu razširil predvsm Majmonid; to je nauk o »pridobljenem umu«, ki pravi, da se miselna moč, skrita v človeku, udejanja pri spoznavanju in da le uresničevanje uma v spoznanju pelje k nesmrtnosti.[122] Ta nauk kabalistično parafrazira Zohar, ki prav tako pozna tri duše v človeku: nefeš ali življenje, ruah ali duha in nešamo ali dušo. Vendar to niso več tri različne zmožnosti duše, ampak so vse tri zajete že v nefeš. Višje duševne stopnje so nove, globlje moči, ki jih duša pobožnega dobi s preučevanjem Tore in dobrimi deli.

Predvsem nešamo, »sveto dušo«, si pridobi le popoln pobožni, ki ga pisec Zoharja isti s kabalistom. Dobi jo z zatapljanjem v skrivnosti Tore, torej z mističnim uresničevanjem svoje spoznavne moči.[123] Nešama je najgloblja intuitivna moč, prek katere se kabalistu odpre uvid v skrito naravo sveta in Boga. Zato jo kabalisti pojmovno zajemajo tudi kot iskro iz bine, Božjega uma samega.[124] Torej lahko kabalist, če si jo pridobi, v samem sebi uresniči temelj božjega. Vendar so predstave o funkciji, izvoru in usodi treh človeških duš v posameznostih delno nejasne in si nasprotujejo, delno pa so tudi zares zapletene, in ni moj namen, da bi jih analiziral. Pomembno pri tem je le, da – v celoti gledano in ne glede na občasne nedoslednosti – pisec meni, da je samo nefeš, torej vsakomur dana naravna duša, zmožna greha. Nasprotno je predvsem nešama, najnotranjejša Božja iskra v duši, onstran vsakega greha. Mojzes de León v svojih hebrejskih spisih neposredno postavlja vprašanje, kako lahko za dušo obstajajo peklenske kazni, ko pa je nešama po svojem bistvu enaka z Bogom samim; torej bi si s peklensko kaznijo Bog sam prizadejal zlo.[125] Na to vprašanje, prek katerega sicer spet kar se da jasno prihaja na plan njegovo panteistično prepričanje, odgovarja, češ da nešama, torej Božja duša, ob storjenem grehu človeka zapusti, namesto nje pa pride nečist duh z »leve strani« v človeku, ki je edini izničen pri onstranskem povračilu. To nešame same ne zadene, in če sestopi v pekel, to naredi kvečjemu zato, da bi od tam potegnila duše nekaterih prekletih. Kaznovanje duše po smrti pa je tudi v Zoharju omejeno na nefeš in delno razširjeno na ruah, vendar nikdar ne na nešamo.[126]

Zadnje poglavitno področje, na katerega se razteza piščevo zanimanje, je zgodba o usodi duše po smrti, o plačilu in kazni, o blaženosti pobožnega in hudodelčevem trpljenju, skratka, eshatologija duše.[127] Te ideje so z osrednjo naperjenostjo piščeve teozofije delno v res le ohlapni zvezi, čeprav se njegova živahna domišljija ob njih razvnema v novih in novih variacijah, ki napolnjujejo precejšen del Zoharja. V celoti gledano je nauk, ki ga razgrinja, res dosleden; kakor vsi kabalisti namreč uči predobstoj vseh duš od začetka stvarstva. Vendar gre celo še dlje in pravi, da so bile predtem navzoče duše izoblikovane v vsej svoji individualnosti, še ko so bile skrite v naročju večnosti. »Od tistega dne, ko je Bogu prišlo na misel, da ustvari svet, in še preden je bil ta v resnici ustvarjen, so bile duše pravičnih skrite v Božji ideji, vsaka v svoji posebni individualni obliki. Ko je ustvarjal svet, so se uresničevale in so v najvišjih višavah [še v svetu sefir] v različnih podobah stale pred Njim, in tedaj jih je spravil v zakladnico višjega raja.«[128] Tam so živele v čistih nebeških oblačilih in uživale blagoslov blaženega zrenja, zaradi mističnega »zedinjenja kralja in šehine«[129] pa so šle iz sfere sefir v rajsko kraljestvo, ki je že zunaj Boga. Vendar so že v predsvetnem stanju obstajale razlike in stopnje, kar zadeva njihov položaj.

Več kot enkrat beremo tudi o sprejemu, ki ga duši, preden se spusti v svetno telo, nakloni Bog,[130] in o zaobljubi, da bo s pobožnimi deli in mističnim spoznavanjem Boga izpolnjevala svoje poslanstvo na zemlji. Iz dobrih del, micvot, in celo iz dni, v katerih je delala dobro, si, kot pravi poetični opis, med zemeljskim bivanjem tke mistično oblačilo, ki ji je določeno, da ga bo nosila po smrti v spodnjem raju. Predstava o nebeških oblačilih duše je za pisca še zlasti privlačna.[131] Nasprotno so duše grešnikov »gole« ali pa ima oblačilo večnosti, ki ga tkejo v času in zunaj njega, »luknje«. Tiste, ki so izpolnile svoje poslanstvo, se po smrti vrnejo na svoj prvotni kraj; nasprotno bodo grešniki privedeni pred sodišče in očiščeni v »ognjeni reki« gehenne, največji grešniki pa bodo sežgani.[132]

Tu ima svojo vlogo tudi ideja preseljevanja duš, gilgul. Ta se pojavi že v knjigi Bahir.[133] Če ne izhaja iz njenih literarnih virov, česar ni mogoče odločiti, bi lahko bilo, da so jo kabalisti v Provansi, ki so jo uredili, v resnici dobili iz katarskih krogov, ki so do leta 1220, torej prav ob nastopu kabale, imeli odločilen religiozni vpliv v tistih krajih. Katarska religija, ki jo je izkoreninil šele krvav križarski pohod katoliške Cerkve, je razredčena pozna oblika manihejstva in je preseljevanje duš, ki ga je katoliška Cerkev odločno zavračala, učila v manihejskem smislu.[134] To za stare kabaliste seveda ni bil splošni zakon, ampak – po Zoharju – izjema, predvsem ob prestopku zoper plojenje:[135] kdor ne izpolni prve zapovedi Tore, dobi bodisi kot kazen bodisi kot priložnost v nadaljnjem preizkušanju novo bivanje v drugem telesu. Tako je ustanovo leviratskega zakona začela pojasnjevati teorija preseljevanja duš: če se brat umrlega poroči z njegovo vdovo, potegne dušo umrlega soproga nazaj. Spet jo zgradi, in ona dobi novega duha v novem telesu.[136] Zdi se, da je Mojzes de León v nasprotju z drugimi zgodnjimi kabalisti zavračal teorijo preseljevanja duš v nečloveških oblikah obstoja. Takšno preseljevanje pa kot kazen za posebne grehe omenja Menahem Recanati (1300), ki navaja različne nadrobnosti v zvezi s tem iz »modernih kabalistov«. Kakor koli že, misel o preseljevanju duš kot obliki povračila je bila blizu tudi najstarejši kabalistični tradiciji.[137] Temeljno navzkrižje med peklensko kaznijo in preseljevanjem duš kot različnima oblikama povračila, ki se v strogem smislu pravzaprav izključujeta, pa se v Zoharju zabriše s tem, da se kot pravi kazenski proces pojavlja le povračilo v peklu.

V celoti vzeto lahko Zoharjev duhovni svet označimo za mešanico teozofske teologije in mitske kozmogonije z mistično psihologijo in antropologijo. Bog, svet in duša nimajo ločenega življenja vsak na svoji ravni. Prvotni akt stvarjenja sploh ne pozna takšne absolutne ločitve, ki je, kot smo videli, v vesoljstvo prišla šele s človeškim grehom. Vendar je tesna povezanost vseh treh področij, kot jo najdemo v Zoharju, skozinskoz značilna tudi za vso poznejšo kabalistiko: navezava na eno področje vsak trenutek lahko postane navezava na drugo. Poznejši kabalisti so jih včasih poskušali ločiti drugo od drugega in so jih pretresali vsako zase. Neposnemljivi mik Zoharja pa je v tem, da se v njem vse tri prvine stapljajo v pisano, četudi nikakor ne neproblematično enotnost.

Prevedel Vid Snoj


[1] Od Abulafijevega komentarja k Tori, napisanega leta 1289 v Messini, se je ohranil del, ki govori o Genezi (parmski rokopis št. 141), Eksodusu (rokopis newyorškega JThS št. 841), Numerih (rokopis milanske Ambrosiane št. 53) in Devteronomiju (oxfordski rokopis Neubauer št. 1805).

[2] Po mojem ni dvoma, da slovite stance iz skrivnostne knjige Dzyan, na kateri temelji magnum opus gospe H. P. Blavatsky The Secret Doctrine, tako po naslovu kakor po vsebini nekoliko spominjajo na zahtevne strani zoharskega spisa z naslovom Sifra di-ceni‘uta. Prvi, ki je, četudi brez dokaza, postavil to teorijo, je bil judovski tezof A. L. Bosman v knjigi The Mysteries of the Qabalah (1916, str. 31). Zdi se mi, da je to v resnici prava etimologija naslova, ki dotlej ni bil jasen. Madame Blavatsky se je močno opirala na angleški prevod delov Zoharja, ki pa ni narejen po prvotnem besedilu, ampak po latinskem prevodu Knorra von Rosenrotha v knjigi Kabbala denudata (1677–1684). Ta angleški vir vsebuje tudi skrajno nenatančen prevod spisa Sifra di-ceni‘uta. Na občutljivo čud gospe Blavatsky je očitno deloval prav slovesni, visoko doneči slog na njegovih straneh. Na zvezo med knjigama pa v resnici namiguje tudi sama v prvih vrsticah knjige Isis Unveiled, v katerih knjige Dzyan sicer ne imenuje po naslovu, vendar razkriva, kaj ima v mislih. Takole pravi: »Nekje v širnem svetu obstaja stara knjiga … Ta je edini izvirni izvod, ki zdaj še obstaja. Iz nje je skompilirano najstarejše hebrejsko pričevanje o skrivnem nauku, Sifra ceni‘uta.« Knjiga Dzyan torej ni nič drugega kakor okultna hipostaza naslova zoharskega spisa! Ta »bibliografska« zveza med temeljnimi spisi moderne in stare judovske tezofije je res nenavadna.

[3] Prim. 2. pogl., 10. razdel.

[4] Mirkevet ha-mišne. Ta izraz so rabili Todros Abulafija, Mojzes iz Burgosa in drugi.

[5] Merkava penimit. To je velikokrat rabljen izraz.

[6] Med ta besedila spadajo predvsem mali spisi okrog psevdoepigrafskih knjig ‘Ijjun in Ma‘ajan ha-hohma; prim. poglavje o tej skupini besedil v moji knjigi o kabali, napisani v hebrejščini, Re’šit ha-kabbala, str. 162–175 in 255–262.

[7] Nekateri kabalisti iz 14. stoletja, na primer David ben Juda v Sefer ha-gevul, najstarejšem obstoječem komentarju k zoharskemu spisu ’Idra rabba, omenjajo deset cahcahot, se pravi “odbleskov Boštva”, ki so še nad sefirami. Prim. tudi poglavje o teh odbleskih v Cordoverovem delu Pardes rimmonim (namreč 11. pogl.), ki vsebuje zelo prenikave spekulacije o tem.

[8] Prim. četrti razdelek v prvem poglavju te knjige. Zohar rabi hebrejski izraz En-sof, ne da bi ga prevajal v aramejščino. Prvi so ga rabili Izak Slepi in njegovi učenci.

[9] Prim. antropomorfne odlomke v knjigi Bahir in predgovor Jožefa Gikatille k spisu Ša‘are ’ora. Obrazec, rabljen v tem besedilu, najdemo tudi v zbirki mističnih aforizmov Izaka ibn Latifa Rav pe‘alim, § 9, in v delu Emanuela Haja Ricchija Jošer levav (Amsterdam 1737), 1. del, 3. pogl., § 15.

[10] Zohar III, 159a; prim. Tarbiz, 3. zv. (1932), str. 138. Tolmačenje tega odlomka v angleškem prevodu (5. zv., 1934, str. 226) je napačno.

[11] Zohar III, 70a. Izrazje samo izhaja iz knjige Jecira I, 6.

[12] D. H. Joel, Die Religionsphilosophie des Sohar (1849), zlasti str. 179 isl.

[13] Najpomembnejši seznam in izčrpno analizo sefirskih simbolov prinaša Gikatillovo delo Ša‘are ’ora. Veliko vrednost imata tudi Sefer ha-šem nekega neznanega rabija Mojzesa (okrog leta 1325) – ne pa Mojzesa de León, kot so dolgo domnevali (prim. moj spis v Kirjat Sefer, 1. zv., 1924, str. 45–52) – in triindvajseto poglavje Cordoverovega dela Pardes rimmonim, ki prinaša cel slovar simbolov.

[14] Prim. moj članek Bibel in der Kabbala v EJ, 4. zv., stolp. 688–692. Zelo značilna je, denimo, simbolna avra, v katero kabalisti v več odlomkih oblečejo Levitik 16,3. Ta verz razlagajo takole: »Le če na kakem človeku počiva šehina, lahko vstopi v svetišče.«

[15] Glede nauka o četvernem mističnem smislu Pisma primerjaj pomemben spis Wilhelma Bacherja, ki ga omenjam v petinsedemdeseti opombi petega poglavja te knjige, in moj spis z naslovom The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism, ki je izšel v Diogenu, 14. in 15. zv. (1956).

[16] Prim. Wilhelm Bacher, n. d., str. 41–46, 219–229.

[17] Prim. Zohar II, 99a/b in III, 152a.

[18] III, 152a.

[19] Pisec talmudske učenjake s šaljivim izrazom imenuje »mišenski osli« (hamor de-matnitin), pri tem pa črke hebrejske besede za osla pojasnjuje kot okrajšavo hebrejskih besed za »čudovitega učitelja in rabina med rabini«; prim. III, 275b. Druge zglede je mogoče najti pri Heinrichu Graetzu, 7. zv., str. 505–506.

[20] Knjiga Peli’a je bila natisnjena leta 1784 v Korecu in, z boljšim besedilom, leta 1883 v Przemyślu, knjiga Kana pa leta 1786 v Porecku. Prim. Heinrich Graetz, 8. zv., 8. op., pa tudi pisanje S. A. Horodezkega v Hatekufah, 10. zv. (1920), str. 283–329, in knjigo, ki jo je napisal Verus (A. Marcus), z naslovom Der Chassidismus (1901), str. 244–261. Marcusovi pogledi na avtorstvo teh knjig, ki so jih prevzeli mnogi sodobni pisci, so popolnoma zgrešeni.

[21] Prim. več zgledov za to kritiko v literaturi, navedeni v prejšnji opombi.

[22] Prim. Heinrich Graetz, n. d., pa tudi že Cordoverovo delo Ši‘ur koma (Varšava 1883), l. 79/80.

[23] Hibbert Journal, 28. zv. (1930), str. 762.

[24] Obstaja nič manj kakor deset izdaj te knjige, pa tudi latinski prevod obširnih odlomkov iz nje, ki ga je z naslovom Portae lucis (Augsburg 1516) izdal Paulus Riccius.

[25] Knjigo The Secret Doctrine in Israel iz leta 1913 je Waite zajel v delo The Holy Kabbalah, ki je izšlo leta 1929 in poleg omenjene knjige vsebuje tudi njegovo zgodnejšo (zvečine zastarelo) knjigo The Doctrine and Literature of the Kabbalah (1902).

[26] Kitrin ‘illa’in de-malha’ kaddiša’ (III, 30b) ali pogosto kar kitre malha’.

[27] Zohar III, 11b, 70a.

[28] ’Appe malha’ (II, 86a) ali tudi ’anpin penima’in.

[29] Za sefire se najpogosteje rabita izraza »stopnje« in »svetlobe«. Zohar III, 7a govori o njih kot o »tistih veličastnih oblačilih, v katera se je ogrnil kralj«.

[30] Prim. knjigo Bahir, moj nemški prevod, § 85.

[31] Tehnični izraz Adam Kadmon se ne rabi v glavnem delu Zoharja, ampak samo v Tikkunim. Zohar govori o nebeškem oziroma višjem Adamu. Kljub temu v III, 193b naletimo na aramejsko besedno zvezo Adam kadma’a temira. V aramejščini pa ’adam kadma‘a ni nič drugega kakor dobesedni prevedek za »prvega človeka«. V spisu ’Idra rabba III, 139b je rečeno: »Vse svete kraljeve krone se, strnjene v njegovi podobi, imenujejo Adam, prapodoba, ki obsega vse.«

[32] To umevanje je ubesedil Mojzes Cordovero v delu Pardes rimmonim.

[33] V Cordoverovem vélikem delu je razpravljanju o tem problemu namenjeno poglavje o sefirah kot o bistvu oziroma instrumentu Boštva.

[34] Prim. Zohar I, 245a na koncu.

[35] Prim. Zohar III, 10–11.

[36] Zohar I, 16b.

[37] Zohar I, 74a. Na enako simboliko naletimo tudi v I, 15a. Smisel te simbolike v več odlomkih svojih hebrejskih spisov obširno razgrinja Mojzes de León.

[38] O oznakah »Ti« in »On« primerjaj Zohar II, 90a in III, 290a, o oznaki »Jaz« pa I, 65b in 204a/b.

[39] Deseta sefira se na primer v Zoharju I, 11b imenuje »vrata, ki peljejo v skrivnost vere«.

[40] Prim. komentar h knjigi Jecira, ki ga pripisujejo Abrahamu ben Davidu, v varšavski izdaji iz leta 1884, str. 5, stolp. a. O pravem piscu tega komentarja primerjaj moj spis v Kirjat Sefer, 4. zv. (1927), str. 286–302.

[41] Prim. moje razglabljanje o stvarjenju iz nič v Eranos-Jahrbuch, 25. zv. (1957), str. 87–119.

[42] Ša‘are ’ora (Offenbach 1714), l. 108b. Na enako predstavo naletimo tudi v predgovoru k Tikkune ha-zohar (Mantova 1558), l. 7a, in, v razvitejši obliki, v knjigi Peli’a (1883), l. 14c.

[43] Prim. na primer Zohar I, 2a in spis Mojzesa de León Šekel ha-kodeš, str. 25. Prim. tudi komentar Izaka ben Jakoba Hakohena k Ezekielu 1 v Tarbizu, 2. zv. (1931), str. 195, 206.

[44] Jakob ben Šešet, Mešiv devarim nehohim, oxfordski rokopis št. 1585, l. 28a/b. Ta pisec ne govori neposredno o »točki«, ampak o »zelo pretanjeni bitnosti, pri kateri se začenja razvijati in se širiti ravna črta«. Enako, četudi v zastrtejši in zato na splošno napačneje razumljeni obliki, gleda na to tudi njegov prijatelj Nahmanid v komentarju k Tori, natančneje, k prvemu verzu Tore.

[45] Mojzes de León, Sefer ha-rimmon, rokopis Britanskega muzeja št. 759, l. 125–230.

[46] Zohar I, 15a. Prim. moj nemški prevod celotnega besedila z naslovom Die Geheimnisse der Schöpfung, ein Kapitel aus dem Sohar (Berlin 1936).

[47] Pisec namiguje na talmudske besede, po katerih je prva beseda Tore ena izmed desetih stvarniških besed Boga; prim. Megilla 21b.

[48] Zohar I, 15a/b.

[49] Zohar I, 2a govori o Božji misli in jo isti z modrostjo: »V njej je zobličil vse oblike, vanjo je zakopal vsa oblikovanja.« Prim. komentar Azriela iz Gerone k talmudskim hagadam (izd. Isaiah Tishby, str. 84): »Hohma, ‘modrost’, pomeni potenco vsega tistega, kar ima možnost biti.« Ta pisec tudi pravi, da so bitnosti vseh stvari zajete v Božji modrosti (n. d., str. 87–88).

[50] Prim. Zohar I, 15b.

[51] III 65b. Azriel iz Gerone govori o sefiri hohma kot o »zajetju vseh bitnosti, ki so še brez oblikovanja« in ga dobijo šele v naslednji sefiri, sefiri bina. Prim. prvo poglavje njegovega komentarja, ki se v tiskanih izdajah knjige Jecira pojavlja pod Nahmanidovim imenom.

[52] V Zoharju III, 134b so to jomin kadma’in, zelo pogosto pa tudi jomin ‘illa’in.

[53] Percy Bysshe Shelley, Adonais LII.

[54] Zohar I, 1b–2a, 30a in 85 b ter II, 126b isl. in 138–140b.

[55] I, 15b. Na to tolmačenje vsekakor naletimo pri vseh Izakovih in Nahmanidovih učencih.

[56] Prim. odlomke v MGWJ, 71. zv. (1927), str. 118–119.

[57] Eden izmed piscev, ki so se nagibali k panteizmu, je David ben Abraham Halavan (Modri, živel okrog leta 1300). Njegov spis Masoret ha-brit sem izdal leta 1936.

[58] Zohar I, 240b.

[59] I, 241a.

[60] Prim. moje analize tega pojma v Tarbizu, 3. zv. (1932), str. 36–39.

[61] Zohar I, 241a. Na podobne stavke pogosto naletimo.

[62] Zohar II, 137a podaja to predstavo kot mistični smisel Psalma 19,5.

[63] Te palače so obširno opisane v Zoharju I, 38–45 in II, 245–262.

[64] Navedene besede so iz dolgega odlomka Sefer ha-rimmon Mojzesa de León (rokopis Britanskega muzeja št. 759, l. 47b), ki vsebuje panteistično parafrazo nekega odlomka iz dela Pesikta rabbati (izd. Meir Friedmann, l. 98b).

[65] Ti kabalisti govorijo o »vnovični vzpostavitvi stvari v njihovi prvotni biti«, to pa povsem natanko ustraza pojmu apokatastaze, ki je imel pomembno vlogo v predstavah mnogih krščanskih mistikov in eshatologov.

[66] Zohar II, 176a in III, 141a/b. Prim. tudi skoraj enak obrazec v delu Ma‘arehet ha-’elohut, l. 6b. Enak novoplatonistični obrazec pa so rabili krščanski mistiki, Mojster Eckhart in drugi. V zvezi s tem primerjaj še Gabirolovo delo Fons vitae III, 33 (ur. Clemens Baeumker) in knjigo Jacoba Guttmanna Die Philosophie Gabirols, str. 163.

[67] Izak ben Jakob Hakohen, starejši sodobnik Mojzesa de León, živo opisuje vzpon in spust šehine v svetu sefir; prim. njegovo razpravo o emaniranju, ki sem jo izdal v Madda‘e ha-jahadut, 2. zv. (1927), str. 241.

[68] Cordoverovo delo Pardes rimmonim (napisano leta 1548) je prvič prišlo na svetlo leta 1592 v Krakovu, njegovo drugo glavno delo ’Elima rabbati (napisano v letih 1567/1568) pa leta 1881 v Brodyju.

[69] O tem zelo obširno razpravlja Eliša Gallico iz Safeda v predgovoru komentarja k Visoki pesmi (Benetke 1587), l. 2a.

[70] Prim. Zohar I, 11b, II, 216a in III, 56a, pa tudi dolg pretres tega problema na začetku Sefer ha-rimmon Mojzesa de León.

[71] Zohar II, 97a in 146b. Takšne odlomke so moderni pisci vse prepogosto napačno tolmačili. Zelo zanimivo vzporednico je mogoče najti v delu Mojzesa de León Miškan ha-‘edut (berlinski rokopis Or. št. 833, l. 36a): pobožni je lahko v občestvu s šehino, vendar le v njenem »zastrtem stanju«, v katerem se imenuje »oblak megle« (po Eksodusu 21,21). Resnično mistično zedinjenje je le zedinjenje šehine in njenega božanskega Gospoda samega.

[72] Zohar I, 21b–22a.

[73] To simboliko je prvi poskusil raziskati A. E. Waite v poglavju “The Mistery of Sex” iz knjige Secret Doctrine of Israel (1913), str. 235–269. Njegova analiza žal temelji na povsem napačni predpostavki, da je zoharski izraz raza de-mehemanuta, »skrivnost vere«, povezan s spolnim misterijem. V resnici ne pomeni ničesar drugega kakor celoto deseterih sefir, mistični svet Boštva, ne da bi imel kakršen koli spolni ali erotični odtenek.

[74] Zohar I, 207b rabi izraz sivvuga’ kaddiša’, III, 7a pa govori o “svetem zakonu kralja in matrone”.

[75] Kritiki kabale so to jemali za dokaz njenega v temelju poganskega značaja. Prim. predvsem z viri bogato razpravo Saloma Rubina Heidentum und Kabbala (Dunaj 1893, str. 85–114), ki pa ravno ne prodre v globino, in zgovorno polemiko jemenskega učenjaka Jahje Kafiha v delu Milhamot ha-šem (Tel Aviv 1931), naperjenem zoper kabalo.

[76] Drastične zglede takšne simbolike najdemo na primer v Zoharju I, 162a, II, 128a/b in III, 5a/b in 26a.

[77] M. D. Georg Langer, Die Erotik der Kabbala (Praga 1923). Vrednost njegovih obdelav je skrajno vprašljiva.

[78] Zohar III, 296a/b. Pri tem gre za mistično tolmačenje Psalma 132,13, v katerem Sion rabi kot simbol za vagino šehine. O kritiki takšne simbolike, ki je ni manjkalo, primerjaj komentar Ketem pas (Livorno 1795, l. 11b in 185b), ki ga je k Zoharju napisal Simon ibn Ladi, eden izmed najpomembnejših kabalistov 16. stoletja.

[79] V zvezi s tem, kar sledi, primerjaj moj spis o predstavi šehine v Eranos-Jahrbuch, 21. zv. (1953), str. 45–107.

[80] Prim. moj nemški prevod knjige Bahir, §§ 35, 43, 44, 52 in 90.

[81] Zohar rabi izraze matronita’, brata’ in kalla kelula.

[82] O »lepotici, v katero nihče ne uperi oči«, govori že Zohar II, 95a; z njo je mišljena Tora. Aramejsko besedilo pa je mogoče pretolmačiti tudi v tem smislu, da je lepotica sama brez oči. Tako pretolmačena se podoba v celotni lurijski šoli rabi kot simbol za šehino.

[83] Prim. moj prej omenjeni spis v Eranos-Jahrbuch, 21. zv. (1953), str. 102–103.

[84] Prim. Zohar I, 228b, kjer je o šehini rečeno: »Vse ženske tega sveta so v tvoji skrivnosti.«

[85] Prim. 73. op.

[86] Ta obrazec je prvi petdeset let pred Zoharjem rabil Ezra ben Salomo. Zohar označuje človeka za »prapodobo, ki v sebi zajema vse«; prim. III, 139b.

[87] Prim. Zohar III, 83b. Že Ezra ben Salomo v delu Skrivnosti drevesa spoznanja pravi: »Preden je Adam jedel od drevesa spoznanja, je bil popolnoma duhovno bitje, angelski kakor Henoh in Elija; zato je bil prvotno tudi vreden tega, da jé od rajskih sadov, ki so sadovi duše.« Gl. rokopis oxfordskega Kolegija Kristusove Cerkve št. 198, l. 7b.

[88] Ša‘are ’ora, l. 9a.

[89] Zohar II, 41b in 216b ter III, 77b.

[90] Prim. tolmačenje, ki ga o Zahariji 14,9 daje Zohar III, 71b, pa tudi III, 260b.

[91] Prim. besede iz pravkar omenjenega odlomka Zoharja: »Zdaj grešniki v svetu povzročajo, da On ni zares en.«

[92] Zohar I, 164a isl.

[93] Gl. na primer Zohar II, 34a.

[94] Zohar rabi glagol »držati se Boga« zelo pogosto, samostalnik devekut pa le redko.

[95] To pravi ob Devteronomiju 11,22.

[96] Izjeme so izjave, kot je tale iz Hagige 9b: »Bog je prebral vse dobre lastnosti, da bi jih dal Izraelu, in ni našel boljše od uboštva.«

[97] Zohar pogosto govori o manin tevirin; prim. moje opažanje v Baerovem spisu, objavljenem v Sionu, 5. zv. (1940), str. 30.

[98] Sefer ha-rimmon, rokopis Britanskega muzeja, l. 35b.

[99] Prim. Baerov članek v Sionu, 5. zv. (1940), str. 1–44, in sedemindevetdeseto opombo v prejšnjem poglavju.

[100] Zohar I, 249b.

[101] Prim. Louis Ginzberg, Legends of the Jews, 5. zv., str. 325.

[102] Ta traktat so zelo pogosto tiskali pod Nahmanidovim imenom; o avtorstvu primerjaj moj spis v Kirjat Sefer, 21. zv. (1944), str. 179–186.

[103] Mojzes Cordovero, Pardes rimmonim, 4. pogl., § 9.

[104] Traktat Mojzesa iz Burgosa ‘Amud ha-smali o »levi emanaciji« sem objavil v Tarbizu, 4. zv. (1934), str. 208–225; prim. tudi mojo analizo v 3. zv. (1933), str. 272–285.

[105] Na takšne predstave naletimo v več besedilih iz 13. stoletja, ki obravnavajo problem Adamovega greha. Zoharjev klasični obrazec najdemo v I, 12b; v skladu z njim je bistvo greha v tem, da »je spodaj zedinjal in zgoraj ločeval, ko bi moral spodaj ločevati in zgoraj zedinjati«. Mistični izraz za razdiralno ločevanje je kicuc va-netiot, »teptanje zasajenega«, in je pogost v spisih geronske šole. Ezra ben Salomo v delu Skrivnost drevesa spoznanja pravi (rokopis oxfodskega Kolegija Kristusove Cerkve št. 198, l. 7b–8a), da je drevo življenja in drevo spoznanja, ki sta pravzaprav sestavljala enoto, ločil šele Adamov greh. Drugo simboliko, omenjano v besedilu, je rabil Meir ibn Sahula, učenec Saloma ben Adreta; prim. njegov komentar k mističnim odlomkom v Nahmanidovem komentarju k Tori (Varšava 1875), str. 5.

[106] Prim. Zohar I, 35b in 36b. Tu je izvor magijskega védenja opisan kot neposredna posledica »teptanja zasajenega«. V resnici pa tudi Bahja ben Ašer (1291) opredeljuje čarovništvo kot »povezovanje stvari, ki bi morale biti ločene«; prim. njegov komentar k Eksodusu 22,17. Prim. tudi Zohar III, 86a o prepovedi mešane setve v Tori, pojasnilo, prevzeto iz Nahmanidovega komentarja k Tori.

[107] Zohar III, 21b razvija to misel v mistični parafrazi talmudskih besed, da greh potegne za seboj greh.

[108] Na to temeljno misel pogosto namigujejo Zohar in hebrejski spisi Mojzesa de León. Poglavitni odlomek Zoharja, v katerem je misel precej na široko razvita, je I, 17a–18a. Svet satana po I, 74b, 148a in 161b izhaja iz hipertrofije stroge sodbe v Bogu.

[109] Franz Baader v Vorlesungen zu Jacob Boehmes Lehre (1855, str. 66) »na način Angela Silezija« povzema Boehmejev nauk o mistični naravi v Bogu z verzi:

Licht und Liebe sich entzünden Svetloba in ljubezen se vnemata,

Wo sich Streng’ und Milde finden; Kjer se strogost in milost ujemata;

Zorn und Finsternis entbrennen Jeza in mračnost vzplamenjujeta,

Wo sich Streng’ und Milde trennen. Kjer se strogost in milost ločujeta.

[110] Friedrich Christian Oetingers Selbstbiographie, izd. Julius Hamberger (1845), str. 46. Pred kratkim je geslo »Jacob Boehme und die Kabbala« za četrtletni snopič Judaice napisal W. Schulze (11. zv., Zürich 1955, str. 12–29). Vendar si problem zasluži globokosežnejšo obravnavo.

[111] Prim. Zohar III, 192b; II, 98a opisuje zlo kot »strupeno vejo« kozmičnega drevesa. Podobno tudi pogosto rabi podobe, kot so »žlindra zlata«, »vinski kvas« in »kalna voda«.

[112] Zohar I, 19b, II, 69b, 108b in 184b ter III, 185a.

[113] Gikatilla je o tem problemu napisal kratek traktat, ki ga je z naslovom Sod ha-nahaš u-mišpato, Skrivnost kače in sodbe nad njo, na primer mogoče najti v leidenskem rokopisu Warner št. 32. V njem naletimo na cel mit o izvoru zla: »Vedi, da je bila kača od tedaj, ko je bila ustvarjena, nekaj pomembnega in nujnega za skladje, dokler je bila na svojem kraju. Bila je velik služabnik, ustvarjen za to, da bi nosil jarem gospostva in služenja. Njena glava je štrlela čez zemeljske višave in njen rep je segal v globino pekla. Zakaj v vseh svetovih je imela sebi primeren kraj in je bila nenavadno pomembna za skladje vseh stopenj, vsake na svojem kraju. In to je skrivnost nebeške kače, ki je znana iz knjige Jecira in giblje vse sfere ter jih poganja v tek od vzhoda proti zahodu in od severa proti jugu. Brez nje ne bi nobeno ustvarjeno bitje v vsem podmesečevem svetu imelo življenja, in ne bi bilo ne setve, ne rasti, ne vzgiba za plojenje ustvarjenih bitij. Toda prvotno je bila zunaj zidov svetih predelov in je bila od zunaj povezana z zunanjim zidom, zakaj z njim se je spajal njen zadek, njeno obličje pa je bilo obrnjeno navzven. Ni se ji spodobilo, da bi vstopila, temveč je bil njen kraj in zakon, da od zunaj sproža delo rasti in plojenja, in to je skrivnost drevesa spoznanja dobrega in zla. Zato je Bog prvega človeka posvaril, naj se ne dotika drevesa spoznanja, dokler sta bila dobro in zlo še zvezana v njem, prvo od znotraj, drugo od zunaj. Počakati bi moral, da bi potem kožico, ki je prvi sadež, ločil od drevesa. Adam pa ni počakal, temveč je preuranjeno vzel od sadu in s tem zanesel ‘malika v najsvetejše’, tako da je moč nečistosti od zunaj vdrla noter … Vedi, da so vsa Božja dela, če vsako stoji na svojem kraju, dobra na kraju stvarstva, ki jim je dodeljeno in določeno vnaprej, če pa se uprejo in zapustijo svoj zakoniti kraj, so zla, zaradi česar je v Izaiji 45,7 rečeno: ‘Skladje vzpostavlja in zlo ustvarja.’«

[114] Zohar II, 69a/b, 216a in 227a ter III, 252a.

[115] Zohar II, 103a; prim. tudi I, 171 o »nogah« kače, ki je po Genezi 3,14 ostala brez njih, vendar so ji »noge«, na katerih trdno in pokončno stoji, priskrbeli Izraelovi grehi.

[116] Sitra’ ’ahra’ in sitra’ di-smala’ sta v Zoharju izredno pogosti metafori za silo demoničnega.

[117] Zohar II, 34b.

[118] Zohar I, 223b, II, 34b, III 135b in 292b. Prim. tudi responsum Psevdo-Gikatille o izvoru zla, ki sem ga objavil v jubilejnem zborniku ob sedemdesetletnici dr. Jakoba Freimanna (1937), str. 170 v hebrejskem delu, in Jellinkovo Auswahl kabbalistischer Mystik (1853), str. 2.

[119] Zohar II, 163a.

[120] Hebrejsko besedilo celotne hvalnice je mogoče najti v knjigi Michaela Sachsa Die religiöse Poesie der Juden in Spanien, 2. izd. (1901), str. 50–51 v hebrejskem delu.

[121] Prim. Michael Sachs, n. d., str. 328–331; celoten prevod hvalnice sem objavil v almanahu založbe Schocken za leto 5696/1935/36, str. 86–89.

[122] Prim. Isaac Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (1918), str. XLVII.

[123] Zohar I, 206a, II, 141b in III, 70b. Prvotni, filozofski značaj te psihologije je še vedno mogoče odlično razbrati v Midrašu ha-ne‘elam, še zlasti k tedenskemu berilu Bere’šit (natisnjen je v izdajah spisa Zohar hadaš).

[124] Bina se – s podobo, vzeto iz Danielove knjige – v Zoharju pogosto imenuje »prvotna reka, ki izvira in se širi iz Njega«, iz te reke svetlobe pa izhaja tudi duša nešama. (Zohar rabi etimološko zvezo besed nahar, »reka«, in nehora, »svetloba«.) Vrh tega odlomek II, 174a namiguje na še višjo nešamo v sefiri hohma.

[125] To vprašanje postavlja leta 1290 v knjigi Nefeš ha-hahama (Basel 1608, 2. pogl.), leta 1293 pa tudi v še neizdani knjigi Miškan ha-‘edut. Rešitev, ki jo omenjam, je iz druge knjige.

[126] Zohar I, 81b in 226a/b; odlomek III, 70b govori o tem, da se duša nešama takoj po smrti vrne v svoje nebeško bivališče v zgornjem raju. Odlomek II, 97a pa pozna tudi sodbo nad »sveto dušo«. Vendar se ta pojem v omenjenem odlomku ne rabi v pregnantnem pomenu posebnega dela duše, ampak pomeni dušo kot celoto; prim. tudi II, 210a. Poleg tega Mojzes de León v delu Miškan ha-‘edut (berlinski rokopis, l. 46a) pravi: »Duh pravičnega vstopi v gehinnon in se tamkaj očisti in pride ven in ga spet zapusti v miru.« Podobno tudi odlomek III, 220b namiguje na predstavo, da se duše popolnih pravičnih spustijo v pekel, da bi rešile druge duše.

[127] Zoharjeve teorije o tem so še polepšane v psevdoepigrafski Oporoki rabija Eliezerja, ki je bila z naslovom Seder gan ‘eden delno natisnjena v Jellinkovem Bet ha-midraš, 3. zv., str. 131–140. Mojzes de León je vse te ideje zelo obširno obravnaval v obeh delih, navedenih v stopetindvajseti opombi tega poglavja.

[128] Zohar III, 302b.

[129] N. d. III, 68a/b.

[130] N. d. I, 233b in II, 161b.

[131] To predstavo sem natančneje raziskal v spisu Rajska oblačila duše, napisanem v hebrejščini in objavljenem v Tarbizu, 24. zv. (1955), str. 290–306.

[132] Zohar II, 209–212a.

[133] V zvezi s tem primerjaj obširno raziskavo v mojem spisu z naslovom Seelenwanderung und Sympathie der Seelen in der jüdischen Mystik, ki je bil objavljen v Eranos-Jahrbuch, 24. zv. (1956), in v katerem na straneh 56–67 govorim o ustreznih odlomkih iz knjige Bahir. Tehnični izraz gilgul za preseljevanje duš se je pojavil šele potem, ko je bila ta knjiga že objavljena, in bi ga kabalisti utegnili prevzeti iz filozofske literature. Prim. moje raziskave o zgodovini tega pojma v Tarbizu, 16. zv. (1945), str. 135–139.

[134] O katarih primerjaj predvsem knjigo Jeana Girauda Histoire de l’inquisition au moyen âge, 1. zv. (1935), pa tudi knjigi Hansa Söderberga La religion des cathares (1949) in Arna Borsta Die Katharer (1953). Problem morebitne povezave med katarstvom in provansalsko kabalo, ki sem ga obširno obravnaval v knjigi o začetkih kabale, napisani v hebrejščini, je tem piscem ostal povsem neznan.

[135] Zohar I, 186b in III, 7a. Prim. moj spis Le-heker torat ha-gilgul v Tarbizu, 16. zv. (1945), str. 139–150. V njem navajam in obravnavam pomembno besedilo katalonskega kabalista Šešeta des Mercadell s konca 13. stoletja.

[136] N. d. II, 99b in III, 177a.

[137] Na tej predstavi temelji sistem Jožefa ben Šaloma iz Barcelone, pisca komentarja h knjigi Jecira, ki so ga pripisovali Abrahamu ben Davidu. O razvitju nauka o preseljevanju duš v Zoharju in stari španski kabali primerjaj moj spis v Eranos-Jahrbuch, naveden v stotriintrideseti opombi tega poglavja, str. 67–94. Teorijo Menahema Recanatija pa je mogoče najti v njegovem kabalističnem komentarju k Tori, in sicer k tedenskima beriloma Mecora‘ in Kedošim.