Vse od začetkov tistega obdobja, ki ga je V. Solovjov označil kot četrto fazo v zgodovini razvoja življenja na tej Zemlji[1], torej od trenutka, v katerem je “Beseda meso postala in se naselila med nami”[2], se kristjani soočamo z vprašanjem dialoga s svetom. Pridiganje apostolov in samo nastajanje prvih skupnosti trčita ob novo stvarnost: postaviti v odnos živo izkušnjo utelešenega Logosa in Binkošti s sodobnostjo zgodovine.
Sveti Luka nam posreduje Pavlov govor v Areopagu, sublimen primer tega, kako tako izbrana kultura, kot je bila grška, pride v stik z oznanilom “Bog(a), ki je ustvaril vesolje in vse, kar je v njem, (…) ki je neba in zemlje gospodar, ne domuje v svetiščih, ki jih je zgradila človeška roka”.[3] Vsi ne pritrdijo Pavlovim besedam in nekateri – ob poslušanju besed o vstajenju od mrtvih – se poslovijo rekoč: ”O tem bi te poslušali kdaj drugič.”[4]
Tudi sv. Janez nam je zapustil nepozabne besede v znanih pismih sedmerim Cerkvam[5], kjer je pokazal, kako pot inkulturacije Evangelija v konkretnost vsakdanjosti postavlja nekatera vprašanja, ki so še danes aktualna.
Po dva tisoč letih, v katerih je človek preizkusil najrazličnejše oblike sobivanja (cesarstva, kraljevine, diktature, demokracije), se lahko vprašamo, v kateri fazi živimo danes?
Nekateri menijo, da se je po “preobratu”, ki se je zgodil 11. septembra 2001, že zaključila “belle epoque” globalizacije: “dejansko precej kratko obdobje: sen o tehnično-administrativnem ključu za dosego univerzalnega blagostanja, o neki napol-avtomatični “mobilizaciji” vseh vesti in vseh kultur v smer zmagovitih vzorcev Zahoda, je plesal eno samo poletje.”[6]
Znašli naj bi se na križišču Zgodovine: na eni strani uveljavljanje nekega četrtega Rima, v obliki “super-družbe”, potopljene “v tisočero ‘krajevnih’ konfliktov, naravni humus obupanega in globalnega terorizma”[7]; na drugi strani pa avtentično federativna globalizacija, ki je sposobna vključiti med sabo zelo različne si kulturne polarnosti, na podlagi sporazumov, ki naj ne bi predstavljali samo začasno zgolj emotivne reakcije na val neizprosnih vojn ali samo trenutne poteze ki jo narekujejo neke makiavelistične računice geo-politične koristi.
“Dejansko je vprašanje globalizacije, čeprav se zdi preveč utopično, tudi in predvsem vprašanje demokracije.”[8]
Kristjan se pod pritiskom zgodovinske kontingence znajde ponovno v težavah. To sicer ne predstavlja samo po sebi zla, saj omogoča Cerkvi stalno prenavljanje in prilagajanje času. Toda pot je kot zmeraj neudobna, polna je ovir za tistega, ki se noče izogniti izzivu življenja in se ne zadovolji z neko “medlo” vero, ki ni resnično poveličana od taborske luči Boga.[9]
Katero pot torej ubrati? Integracijo ali identiteto? Nekaj je sicer jasno že od vsega začetka: katerakoli naj bo izbira, ni dovolj pripraviti zgolj teorični vzorec. Bistveno je sprejeti soočenje na praktični, konkretni in eksistencialni ravni.
Če nas na primer iskreno zanima spoznati in razumeti raznoliki svet Islama, ni nepotrebno vedeti, da obstaja poleg mnogih stičnih točk s krščanstvom tudi kakšen nemajhen detajl, ki ločuje: na primer križ. Al-Gazali, ki spada med “strpne” muslimane (zanj beseda Jihad ne pomeni svete vojne, ampak v skladu z njenim čisto religioznim pomenom “trud na božji poti” proti osebnim težnjam in nagonom[10]), je spraševal kristjane: ‘Razložite mi, zakaj jaz mislim, da je vaš Mesija, ki je človek na križu, grozno bogokletje.’ Bog ne more biti postavljen na križ in če je Kristus bil križan, pomeni, da ni bil Bog.”[11]
Za dialog je treba izhajati iz identitete. Identitete kristjana pa ni brez križa, kajti v drugačnem primeru bi vse drugo bilo prevara ali norost. Krščanstvo ni ideologija, ne napaja se z idejami, ampak z ljubeznijo, na kateri utemeljuje svojo svobodo.[12]
“Modrost križa je obrnjena logika sveta.”[13] Teologi se nam ne naveličajo razlagati, da “samo če Bog vzame nase neizmerno trpljenje sveta, ki je prepuščeno zlu, samo če on vstopi v največje temine človeškega uboštva, je bolečina odrešena in smrt premagana. Toda do tega je prišlo na Križu Sina: zato je Kristus neizpodbitni dokaz resnice, ki rešuje, Kristus je resnica, alternativna tistim domnevnim resnicam, ki jih lahko zgradi razum s svojimi dokazovanji.”[14]
Med drugim, ne smemo pozabiti niti simboličnega pomena križa v dialogu s takozvanimi ne-vernimi (bolje bi bilo govoriti o oddaljenih ali ne-bližnjih), ki se istovetijo s stotnikom, ki vzklika: “Resnično, ta človek je bil božji Sin.”[15]
V mozaiku, ki ga je izdelal M. I. Rupnik s svojo ekipo umetnikov v kapeli “Redemptoris Mater” v Vatikanu “ne vidimo stotnikovega obraza. Obrnjen je h Kristusu, ki ima zaprte oči, ampak Marija, božja Mati, od zadaj objema Kristusa in v svojo roko sprejema odrešenje, kri in vodo (…) Marija gleda stotnika. Samo kdor ljubi kakor Marija, lahko vidi obraze tistih, ki so brez obličja, tujce, neverne. Ona vidi obraz tistega, ki je prvi izpovedal vero v Kristusa.”[16]
Iz križa se sproži tisti velikonočni dinamizem, ki daje smisel človeški ontologiji. Zaustavimo se pri presenetljivi himni Efrema Sirskega iz IV st. po Kr. o sestopu v pekel. Tu je ponazorjena neka “dialoška razprava” med Kristusom in Smrtjo. Slednja si ne more opomoči od poraza, ki ga predstavlja Kristusov sestop v njeno kraljestvo. Z neko “intelektualno poštenostjo” Smrt prizna, da so ji v preteklosti ušli nekateri ljudje (Enoh in Elija), a nad vsem ostalim človeštvom je bila njena zmaga dotlej neizpodbitna. Sedaj pa je Smrt popolnoma brez upa in se obrne k Rešitelju: “Vzpni se sedaj in kraljuj nad vsem, in ko bom jaz slišala glas tvoje trobente, bom s svojimi lastnimi rokami privedla mrtve k tvojemu prihodu.”[17]
Po teh travmatičnih in dramatičnih dogodkih človeka obišče Sveti Duh v Binkoštih. Nekateri cerkveni očetje tvegajo še globljo interpretacijo Janeza 19,30, kjer je rečeno: “Nato je nagnil glavo in izdihnil”. Šlo naj bi za trenutno ločitev Svetega Duha od Kristusa, zato da bi potem bil poslan od Kristusa apostolom.[18] Modrost križa postane modrost tistega, ki ga vodi Sveti Duh. Križ krvi in križ luči. Končno, po prihodu svetega Duha, človek lahko reče, da je “Kristusov”, lahko prične svoje zemsko življenje v smeri postopne kristomorfnosti, “ker je božja ljubezen bila izlita v naša srca po Svetem Duhu, ki nam je bil dan.”[19]
Toda če človek, ki se ga je dotaknila božja Milost (zavestno ali ne[20]), lahko uživa in se veseli tako neizmernih darov, zakaj je potem razsežnost dialoga za kristjana še danes tako težka in polna bolečin? Ali ne bi moral duhovni človek imeti vseh “ključev”, s katerimi vzpostaviti s svojim bližnjim ljubeč pogovor?
Takšno ne-komunikacijo najdemo pogosto znotraj Cerkve same. Primerov je veliko: težave v dialogu med duhovniki, med pripadniki iste religiozne skupnosti ter, nenazadnje, med laiki in posvečenimi.[21] V župnijah se večkrat izgubi občestvena razsežnost, ki bi bila sposobna povezati liturgijo z vsakdanjim življenjem. Žal je včasih “vse povprečno in sivo, kot je zmeraj siva in povprečna prava sredina: povprečna darila, zmerni sestanki, katekizem brez gorečnosti, dolgčas in torej razkroj, počasen ampak neizprosen, v dominantne sociološke oblike.”[22]
Najhujši greh, v katerega bi lahko padli, pa je sojenje po človeških merilih. Če hočemo verjeti navdihnjenim besedam cerkvenih Očetov, ne smemo nikdar pozabiti, da je naše srce kot bojno polje, kjer se dobro in zlo neprestano bojujeta.
Zaradi tega nam tudi danes, kljub obsedenemu časovnemu razvoju sveta, lahko pridejo prav nekatera temeljna spoznanja iz naše krščanske identitete.
Moramo pa imeti pogum, da se odrečemo togim oblikam, sterilnim moralizmom, manihejskim klasifikacijam med dobrimi in hudobnimi ter ponovno odkrijemo npr. vzgojo k skrivnosti in k ljubečemu ter resnično svobodnemu dialogu. Sodobna misiologija govori v tem smislu o evangelizaciji po “okužbi in privlačnosti”.
Konkreten primer. Objokujemo, da se v sodobnih družinah vedno manj prenašajo vrednote religije s staršev na otroke: naslanjamo se v najboljši varianti na sterilno moralo in na zgolj človeško dialektiko ter opuščamo druge oblike dialoga. Sodobni pedagogi pa zatrjujejo, da je edini način, s katerim posredovati občutek vere sinovom, ta, da pustimo, da nas kontemplirajo, medtem ko molimo. Kar ni malenkost, če pomislimo, da lahko vse življenje postane molitev.
Včasih pa nas preganja teža trpljenja, fizičnega in moralnega. Pozabljamo, da prav krščanstvo “ne beži pred trpljenjem, ampak ga sprejema in preoblikuje nujnost v svobodo (…) ‘Vzemi svoj križ in pridi za menoj’ (Mr 8,34), pravi Kristus”.[23] Ne gre za bolestno zadovoljstvo s trpljenjem, ki ga dosežemo s poizkusom “postati podobni Kristusu, tako da si trpljenje sami iščemo,”[24] in s tem pademo v duhovno ošabnost, ampak za svobodo, ki nam je dana, da ljubimo Drugega v vsakem človeškem bitju. Če resnično ljubimo, nam bo prej ali slej usojeno trpljenje, ampak v tem obstaja naša neuničljiva in neizčrpna svoboda, ki iz nas dela prave ljudi.[25]
Za kristjana bi torej dialoško ravnanje moralo izhajati iz pogleda Ljubezni na svet in na človeka. Vernik je tisti, ki “v vsakem človeku vidi božje delo, božjo ikono, nekaj kar je Bog ustvaril po svoji sličnosti in podobi.”[26]
V tem smislu lahko žena veliko pove celemu človeštvu. P.N. Evdokimov pravi, da “žena nosi v sebi genij intimnega vstopa v skrivnost vere in zakramentov. Vernik pristopi k naukom škofov, potem ko ga je že oblikovala materina ženskost, ki mu posreduje “smisel za Boga”, okus, neuničljivo nostalgijo po Kraljestvu.”[27]
V filmu “Stalker” (1979) ruski režiser A. Tarkovskij opisuje to tipično žensko poklicanost. Vemo, da Stalker spremlja ljudi v Cono, skrivnosten kraj, kjer je soba, v kateri pravijo, da se uresničijo najgloblje človeške želje. Pred odhodom Stalkerja prisostvujemo boleči žalosti njegove žene, ki se ne more privaditi dolgim odsotnostim moža, predanega poklicanosti, da služi ljudem, ki so izgubili svoje upe in iluzije (v filmu jih poosebljata Pisatelj in Znanstvenik). Toda potovanje se zdi neuspešno: po dolgi in nevarni poti junaki nočejo vstopiti v sobo in se vrnejo nazaj. Stalker je izredno žalosten. Njegova žena jih dohiti in tu oni vidijo ženo, ki je zelo trpela zaradi svojega moža, ampak ga kljub temu “še naprej ljubi z isto nerazumno predanostjo, s katero ga je ljubila v mladosti. Njena ljubezen in predanost predstavljata namreč tisti poslednji čudež, ki se lahko zoperstavi odsotnosti vere, cinizmu, obupu, katerih je poln sodobni svet in katerih žrtve sta postala tako Pisatelj kot Znanstvenik.”[28]
Za Tarkovskega, tudi če moški junaki izkusijo v filmu navidezen neuspeh, “v resnici vsak od njih pridobi nekaj neizmerno večjega: vero (…). Cona – pravi režiser – ne simbolizira ničesar: Cona je cona, Cona je življenje: ko gre skozenj, se človek zlomi ali pa vztraja. Ali bo človek vzdržal, je odvisno od njegovega občutka dostojanstva, od njegove sposobnosti razlikovanja med temeljnim in bežnim.[29]
Zanimivo je, kako so pogosto odločilni koraki človekove duhovne rasti zakriti v ovoj neke mistične skrivnosti. O njih ne more govoriti z vsakomer in tjavendan. To je dobro razumel Dostojevski, ko je v zaključku Zločina in kazni skoraj s strahom nakazal možnost, da bi Razkolnikov, po kazni, lahko preživel ostalo življenje skupaj s Sonjo.”Lahko bi to bila vsebina za novo pripoved, ampak naša današnja pripoved se je zaključila.”[30] V tem presenetljivem zaključku je v resnici eksplozivna moč neizrekljivega ljubečega dialoga,[31] ki temelji na dotlej nepoznani krščanski identiteti junaka. Razkolnikov se nagne z začudenjem k Evangeliju, iz katerega mu je Sonja prebrala odlomek o Lazarjevem oživljenju. Nihče ga ne prisili, niti dekle, “ki mu ni nikdar ponudilo evangelija. On sam jo je vprašal po njem, tik preden je zbolel, in ona mu ga je prinesla brez besed.”[32]
Tradicija pravi, da se je pokristjanjenje vzhodnih Slovanov začelo s krstom princa Vladimira Kievskega pri Khersonezu.[33] Bil je še čas, ko je spreobrnjenje poglavarja države vplivalo na religiozna čustva celega naroda. Danes, pred vrati združene Evrope, ki naj bi se raztezala od Portugalske do Rusije, Janez Pavel II. objokuje odsotnost priznanja krščanskih korenin našega kontinenta v evropski Ustavi. Pragmatični Sergio Romano, strokovnjak za mednarodna vprašanja, mu odgovarja, da “ustave ne bi smele biti filozofski dokumenti, saj so najboljše ravno tiste, ki določijo z največjo možno natančnostjo državno strukturo, naloge institucij in pravila, ki jih je treba postaviti”[34], vse drugo pa pustijo delu parlamentov. Ko bi imel prav on, bi verjetno nikdar ne izginila nujnost resnega in zdravega krščanskega dialoga.

 

(Prevod: Damjan Hlede)

---

[1] Prim. T. Špidlik, Noi nella trinita’, Roma, 2000, str. 53, kjer podčrtuje kako “ruski mislec skuša določiti temeljne faze tega razvoja: 1) od prve materije do prve žive celice na zemlji; 2) od prvega življenja do človeka (homo sapiens);3) od prvega človeka do Človeka – Boga; 4) od zgodovinskega Kristusa do univerzalnega Kristusa, vse do polnosti božjega življenja utelešenega v vsem stvarstvu”.

[2] Jn. 1,14.

[3] Apd 17,24

[4] Apd 17,32

[5] Prim. Raz 2-3

[6] M.Cacciari, Digressione su impero e tre Rome, v “Micromega – almanacco di filosofia”, Roma 2001, št. 5, str.58.

[7] Ibid., str. 60

[8] G. Vattimo, Dialogo sulla globalizzazione, v Micromega – almanacco di filosofia, Roma 2001, 5, str. 28, kjer tako nadaljuje: “Res je, da bi morali pred ekonomsko globalizacijo uresničiti neko svetovno federacijo, v zavesti vsega kar se je zgodilo v preteklosti””

[9] Prim. B. Forte, La porta della bellezza – per un’estetica teologica, Brescia, 1999, str. 73, kjer, nanašajoč se na veliko vzhodno krščansko tradicijo in posebno na delo Pavla N. Evdokimova, govori o teološki kontemplaciji, ki jo poživlja “tista luč, ki sveti iz Tabora poveličanja, kjer je temna pot časa razvetljena od sijajev lepote, ki žari z visokega in jo lahko prepoznajo samo oči vere.”

[10] Gl. o tem Cacciari, nav. delo.

[11] Isti, Quale modello per la presenza dei musulmani in Italia: conquista, ghetto o integrazione?, v Islam tra noi – dalle paure al confronto (zbornik posveta v Benetkah 9-11 novembra 2000), Mestre, 2000, str. 144.

[12] Prim. T. Špidlik, nav.d., str. 12: “Idealist hoče živeti po svojih idejah, na koncu pa se – po paraboli Dostojevskega – znajde v kristalni palači, kjer je vse jasno in prozorno, a kjer ni prostora ne za svobodo, ne za ljubezen. Slednji namreč nista nikdar jasni in popolnoma logični, ne sledita samo argumentom razuma in ne moremo ju niti izraziti, na zadosten način, samo z idejami.”

[13] M.I. Rupnik, Nel fuoco del roveto ardente – iniziazione alla vita spirituale, Roma, 1996, str. 66.

[14] B. Forte, nav.d., str. 54.

[15] Mr 15,39.

[16] M.I. Rupnik, Descrizione delle illustrazioni, v “La cappella Redemptoris Mater Papeža Janeza Pavla II.”, Citta’ del Vaticano, 1999, str. 294, op.49.

[17] Efrem Sirski, Inni di Nisibi, št. 36, v “L’arpa dello Spirito – 18 poemi di s. Efrem”, uredil S. Brock, Roma 1999, str. 62 (ital. prevod originala “The Harp of the Spirit. Eighteen Poems of St. Ephrem”, Oxford, 1983.)

[18] Prim T.Špidlik, nav. d, str. 59.

[19] Rim 5,5.

[20] O tej delikatni temi gl. T. Špidlik, Conosci lo Spirito?, Roma, 1997, str. 26, kjer avtor opisuje dinamizem sv. Duha, ki “posvečuje v Cerkvi in po vidni Cerkvi, ampak svojo Milost izliva tudi “na daleč” tistim, ki se pridružijo telesu Cerkve nezavedno, ker iskreno želijo dobro v oblikah, ki jih oni poznajo. Katoliški ekumenizem temelji na tem prepričanju.”

[21] S tem v zvezi prim. D. Hlede, Il mio ricordo dell’Izvir, v “10 anni di Incontri a Stella matutina”, Gorica, 1997, str. 8: ”v perspektivi bodočnosti, kdo ve ali bomo vse življenje prehodili vsak na svojem bregu iste reke in se na koncu znašli in razumeli samo ob njenem izlivu, ob delti našega življenja, ali pa bo kdaj prej prišel trenutek, v katerem si bova oba zmočila noge in se napotila drug proti drugemu.”

[22] P.N. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Milano 1979, str. 258, prevod dela “La femme et le salut du monde”, Paris, 1978.

[23] prav tam, str. 267.

[24] M.I. Rupnik, Nel fuoco…

[25] V tem oziru glej pričevanje, ki izhaja iz dramatičnih zgodb mučenikov XX. stoletja, ki so dali življenje v Kristusovem imenu po vsem svetu in pod najrazličnejšimi režimi. Glej A. Riccardi, Il secolo del martirio, Milano 2000, kjer avtor osvetljuje, kako je bila represija najhujša do duhovnikov in žensk, kot “simbolov” resnično utelešene vere, ki ne potrebuje besed za učinkovit dialog.

[26] P. Rak, L’Altro dei Balcani, Gorizia, 2001, str. 85. Ta tekst je priklican tudi za opis resničnih dogodkov za časa balkanskih bojev, kjer je lahko avtor od blizu izkusil “čudež” resničnega dialoga Ljubezni tudi med pripadniki različnih strani v boju.

[27] P.N. Evdokimov, nav. d., str. 264. Podobno T. Špidlik, Il contributo della Romania ad una spiritualita’ europea, v Ogni monaco ha un suo segreto con Dio, Roma 1999, str. 137, kjer avtor pripoveduje o Homjakovu, ki se tako sprašuje: “ Kako je mogoče, da ta Zahod, tako civiliziran, ne more rešiti svojih političnih, gospodarskih in duhovnih problemov? (…) Zahodna Evropa je trdno prepričana, da bo probleme rešil ekonomski ali zakonodajni sistem (…) Pri nas, ko sem bil majhen, je bila oseba mame, ne sistem, ampak živa oseba – tista, ki je znala rešiti vse težave življenja.

[28] A. Tarkovskij, Scolpire il tempo, Milano, 1988, str. 176 (or. Sapetschatljonnoje Wremja, 1986).

[29] prav tam, str. 178.

[30] F. M. Dostojevski, Zločin in kazen, 1866.

[31] Gl. S. Salvestroni, Dostojevski e la Bibbia, Magnano, 2000, str. 60: toplo sočustvovanje, s katerim Sonja sprejme izpoved nemirnega morilca, privede na koncu (…) do opustitve starega življenja in odkup same sebe v novem stanju, ki ga živi v Sibiriji.”

[32] Dostojevski, prav tam.

[33] Dejansko pa, kot poudarja M. Campatelli, si viri niso edini v tem ali je bil princ Vladimir že krščen, ko se je poročil ravno v Hersonezu z Ano, sestro vladajočih bizantinskih cesarjev. M.Campatelli, uvod v . Bulgakov, Presso le mura di Chersoneso., Roma, 1988.

[34] S. Romano, Radici cristiane e carte europee, Corriere della sera, 11.01.2002.