Fin dagli albori di quella che Vladimir Solov’ev identifica come la quarta fase nella storia dell’evoluzione della vita su questa Terra[1], cioè dal momento nel quale «il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi»[2], si pone per l’uomo cristiano il problema del dialogo con il mondo. La predicazione degli apostoli e la stessa formazione delle prime comunità si scontrano con una realtà nuova: rapportare l’esperienza viva del Logos incarnato e della Pentecoste con la contemporaneità della storia.
San Luca ci tramanda il discorso di Paolo all’Areòpago, esempio sublime di come una cultura raffinata come quella greca venga a contatto con l’annuncio del «Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che contiene, che è signore del cielo e della terra, [che] non dimora in templi costruiti dalle mani dell’uomo».[3] Non tutti aderiscono alle parole di Paolo e alcuni, sentendo parlare di risurrezione dei morti, si congedano dicendo: «Ti sentiremo su questo un’altra volta».[4]
Anche San Giovanni ci lascia pagine memorabili nelle famose lettere alle sette Chiese[5] dove mostra come il cammino di inculturazione dell’Evangelo nella concretezza della quotidianità ponga problemi in qualche misura ancora attuali.
Dopo duemila anni nei quali l’uomo ha sperimentato i più diversi modi di convivenza (imperi, monarchie, dittature, democrazie) quale fase stiamo vivendo?
Dopo la «svolta» dell’11 settembre 2001 alcuni ritengono che si sia già conclusa la «belle époque» della globalizzazione: «invero, assai breve stagione: il sogno di una via tecnico-amministrativa al benessere universale, di una “mobilitazione” semiautomatica di tutte le coscienze e di tutte le culture verso i vittoriosi modelli dell’Occidente, ha ballato una sola estate».[6]
Ci si troverebbe di fronte ad un bivio della Storia: da una parte l’affermarsi di una sorta di quarta Roma, una specie di «super-società» immersa «in miriadi di conflitti “locali”, naturale humus di disperato e globale terrorismo»[7]; dall’altra una globalizzazione autenticamente federativa, capace di includere polarità culturali molto diverse tra loro sulla base di accordi che non siano solo momentanei, magari perchè stretti sull’onda emotiva di inesorabili guerre o in base a machiavellici calcoli di convenienza geo-politica.
«In sostanza, la questione della globalizzazione, sebbene sembri troppo utopico, è anche e soprattutto una questione di democrazia».[8]
Ancora una volta il cristiano si trova in difficoltà, incalzato dalla contingenza storica. Questo non è un male in sé perché garantisce il costante rinnovarsi della Chiesa, l’adeguarsi ai tempi. Ma la strada è come sempre scomoda, irta di ostacoli per colui il quale non intende sottrarsi alla sfida della vita e non si accontenta di una fede «opaca», non realmente trasfigurata dalla luce taborica di Dio.[9]
Dunque quale via seguire? Integrazione o identità? Fin da subito una cosa è chiara: qualunque scelta si intenda fare non basta approntare un modello puramente teorico. E’ senza dubbio fondamentale accettare anche un confronto sul piano pratico, concreto, esistenziale.
Se per esempio siamo mossi dal desiderio sincero di conoscere e capire il variegato mondo dell’Islam non è inutile sapere che, oltre ad innumerevoli punti di contatto con il Cristianesimo, vi è anche qualche dettaglio di non poco conto che spesso divide: ad esempio la croce. Al-Gazali, considerato musulmano «tollerante» (per il quale la parola «Jihad» non equivaleva a guerra santa ma andava riportata al suo significato puramente religioso di «sforzarsi sul cammino di Dio» contro le tendenze e gli appetiti personali[10]) «chiedeva ai cristiani: “Spiegatemi, perché io credo che il vostro Messia che è un uomo in croce sia un’atroce bestemmia”. Un Dio non può essere messo in croce, e se Gesù è stato messo in croce vuol dire che non era Dio».[11]
Per aversi un dialogo è necessario partire da un’identità. L’identità di un cristiano non può prescindere dalla croce, altrimenti tutto il resto sarebbe inganno o semplice follia. Il Cristianesimo non è un’ideologia, non si nutre di idee ma di amore sul quale fonda la propria libertà.[12]
«La sapienza della croce è la logica rovesciata del mondo».[13] I teologi non si stancano di spiegarci che «solo se Dio fa sua la sofferenza infinita del mondo abbandonato al male, solo se egli entra nelle tenebre più fitte della miseria umana, il dolore è redento ed è vinta la morte. Ma questo è avvenuto sulla Croce del Figlio: perciò Cristo è la prova schiacciante della verità che salva, è anzi la verità alternativa alle presunte verità che la ragione è capace di costruirsi con le sue dimostrazioni».[14]
Per inciso, non va sottovalutato nemmeno il valore simbolico della croce nel dialogo con i cosiddetti non-credenti (meglio sarebbe dire i lontani o i non-vicini) che si identificano nel centurione che esclama: «Veramente quest’uomo era Figlio di Dio!»[15]
Nel mosaico realizzato da Marko Ivan Rupnik e la sua equipe di artisti nella Cappella «Redemptoris Mater» del Vaticano «non vediamo il volto del centurione. E’ rivolto verso Cristo che ha gli occhi chiusi, ma Maria, la Madre di Dio, abbraccia da dietro Cristo e raccoglie nella sua mano la salvezza, il sangue e l’acqua […] Maria guarda il centurione. Solamente chi ama come Maria riesce a vedere i volti di coloro che sono senza volto, gli stranieri, i non credenti. Lei vede il volto di colui che per primo infatti ha confessato la fede in Cristo».[16]
La croce fa scaturire il dinamismo pasquale dell’amore che dà senso all’ontologia umana. Non sarà inutile soffermarci anche sullo stupefacente inno composto sul tema della discesa agli inferi da Efrem il Siro nel IV sec. d.C. Qui assistiamo ad una sorta di «disputa dialogica» tra Cristo e la Morte. Questa non può capacitarsi dello scacco subito dalla discesa di Cristo nel proprio regno. Con quella che potremmo definire «onestà intellettuale» la Morte riconosce che in precedenza le erano sfuggiti un paio di uomini (Enoch ed Elia), ma su tutto il resto del genere umano la sua vittoria era stata sino ad ora schiacciante. Ma ormai la Morte è completamente rassegnata e conclude rivolgendosi al Salvatore: «Ascendi ora, e regna su tutto, e quando io ascolterò il suono della tua tromba, con le mie stesse mani condurrò i morti alla tua venuta».[17]
Dopo questi eventi sconvolgenti e drammatici l’uomo è visitato dallo Spirito Santo nella Pentecoste. Addirittura alcuni Padri non temono una interpretazione più profonda di Gv 19, 30 dove è detto: «E chinato il capo, spirò». Sarebbe lo Spirito Santo a separarsi momentaneamente da Cristo, per essere in seguito inviato da Cristo stesso agli apostoli.[18] La sapienza della croce diviene sapienza di chi è guidato dallo Spirito Santo. Croce di sangue e croce di luce. Finalmente, dopo la discesa dello Spirito Santo, l’uomo può dirsi «di Cristo», può cominciare il proprio cammino terreno verso una progressiva cristoformità «perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato».[19]
Ma se l’uomo toccato dalla grazia di Dio (consapevolmente o meno[20]) può godere e gioire di tali inestimabili doni, come mai la dimensione del dialogo per il cristiano è ancora oggi così difficoltosa e gravida di sofferenze? Non dovrebbe l’uomo «spirituale» possedere tutte le «armi» per instaurare con i propri simili una conversazione finalmente amorosa?
E’ interessante notare come tale incomunicabilità si riscontri spesso all’interno stesso della Chiesa. Gli esempi sono purtroppo molteplici: difficoltà di dialogo fra presbiteri, fra appartenenti alla stessa comunità religiosa nonché, naturalmente, fra laici e consacrati.[21] Nelle parrocchie viene spesso meno la dimensione comunitaria che sappia coniugare la liturgia alla vita di tutti i giorni. Purtroppo a volte «tutto è mediocre e grigio come lo è sempre il giusto mezzo: doni mediocri, riunioni moderate, catechismo senza ardore, noia e, quindi una dissoluzione, lenta ma inesorabile, nelle forme sociologiche dominanti».[22]
Uno dei peggiori peccati nel quale potremmo cadere è però quello di giudicare con il metro umano. Se vogliamo credere alle parole ispirate dei Padri della Chiesa non dobbiamo mai dimenticare che il nostro cuore è come un campo di battaglia dove bene e male si combattono incessantemente.
Per questo motivo ancora oggi, pur nella indiavolata evoluzione del mondo sotto il profilo temporale, possono tornare utili alcuni capisaldi della nostra identità cristiana.
Bisogna però avere il coraggio di rinunciare a forme rigide, a moralismi sterili, a classificazioni manichee tra buoni e cattivi e riscoprire, per esempio, l’educazione al mistero e al dialogo amoroso e realmente libero. La moderna missiologia parla in questo senso di evangelizzazione per contagio ed attrazione.
Un esempio concreto. Ci si lamenta che nelle moderne famiglie occidentali si tramandano sempre di meno i valori religiosi tra genitori e figli: ci si richiama nella migliore delle ipotesi ad una sterile morale e ad una dialettica puramente umana rinunciando in partenza ad altre forme di dialogo. I moderni pedagoghi sostengono invece che l’unica maniera efficace di trasmettere un sentimento di fede ai propri figli è quello di lasciarsi contemplare da loro mentre si prega. Ciò non è poco laddove si pensi che tutta una vita può diventare preghiera.
A volte, però, siamo sopraffatti dal peso della sofferenza sia fisica e che morale. Dimenticando così che proprio il cristianesimo «non fugge la sofferenza ma l’accetta, e trasforma una necessità in una libertà […] “Prendi la tua croce e seguimi” (Mc 8, 34), dice il Cristo».[23] Non si tratta di un compiacimento morboso per il dolore ottenuto tentando «di farsi simili a Cristo andandosi a cercare la sofferenza»[24] e scivolando così nella superbia spirituale, ma bensì della libertà che ci è data di amare l’Altro in ogni essere umano. Possiamo star certi che se amiamo veramente prima o poi siamo destinati a soffrire, ma in ciò sta la nostra insopprimibile ed inesauribile libertà che ci rende veramente uomini.[25]
Per il cristiano l’atteggiamento dialogico dovrebbe dunque partire da uno sguardo di Amore sul mondo e sull’uomo. Il credente è colui «che in ogni uomo vede la creatura di Dio, l’icona divina, qualcosa che è stato creato da Dio “a sua immagine e somiglianza”».[26]
In questo senso la donna può insegnare molto a tutta l’umanità. Per Pavel Nikolaevic Evdokimov «la donna porta in sé il genio della penetrazione “intima” nel mistero della fede e dei sacramenti. Un fedele si presenta agli insegnamenti dei vescovi essendo già formato dal femminile-materno che gli trasmette misteriosamente il “senso di Dio”, il gusto, la nostalgia indistruttibile del Regno».[27]
Nel film «Stalker» (id., 1979) il regista russo Andrej Tarkovskij descrive in maniera molto efficace questa vocazione tipica della donna. Come noto lo Stalker guida chi lo desideri nella Zona, un luogo misterioso all’interno del quale vi è una stanza dove, a quanto si dice, vengono esauditi tutti i desideri più riposti dell’uomo. Alla partenza dello Stalker assistiamo allo strazio della moglie che non riesce ad abituarsi alle lunghe assenze del marito, divorato dalla propria vocazione di servire gli uomini che hanno smarrito le proprie speranze e le proprie illusioni (qui simboleggiati dallo Scrittore e dallo Scienziato). Ma la missione sembra fallire: i protagonisti, dopo aver raggiunto la famosa stanza a rischio della vita, non si decidono a entrare e tornano indietro. Lo Stalker appare profondamente amareggiato. La moglie li raggiunge in una squallida bettola dove si stanno riposando e qui essi vedono una donna che ha sofferto moltissimo a causa del proprio marito ma «che continua ad amarlo con la stessa irragionevole abnegazione con la quale lo amava nella sua giovinezza. Il suo amore e la sua devozione sono appunto quell’ultimo miracolo che si può contrapporre alla mancanza di fede, al cinismo, alla desolazione dalle quali è permeato il mondo contemporaneo e di cui sono divenuti vittime sia lo Scrittore che lo Scienziato».[28]
Per Tarkovskij, nonostante i protagonisti maschili del film subiscano un apparente insuccesso, «in realtà ognuno di essi acquisisce qualcosa di incalcolabilmente importante: la fede! […] La Zona – precisa ancora il regista – non simboleggia nulla: la Zona è la Zona, la Zona è la vita: attraversandola l’uomo o si spezza, o resiste. Se l’uomo resisterà dipende dal suo sentimento della propria dignità, dalla sua capacità di distinguere il fondamentale dal passeggero».[29]
E’ interessante notare come le tappe decisive nella crescita spirituale di un uomo siano spesso coperte da una certa dose di mistico mistero. Non sono cose di cui parlare a chiunque o a vanvera. Lo aveva capito molto bene anche Dostoevskij quando, nel finale di «Delitto e castigo», ipotizza quasi con timore la possibilità che Raskolnikov, una volta scontata la condanna, possa condurre il resto della propria esistenza assieme a Sonja. «Potrebbe essere il tema di un futuro racconto, ma il nostro racconto di oggi è terminato».[30] In questo sorprendente finale c’è in realtà la forza esplosiva di un indicibile dialogo amoroso[31] basato su una sino ad allora inesplorata identità cristiana del protagonista. Raskolnikov si accosta con stupore al Vangelo dal quale Sonja gli ha letto l’episodio della risurrezione di Lazzaro. Nessuno lo obbliga a farlo, tantomeno la ragazza la quale «neppure una volta gli aveva offerto il Vangelo. Egli stesso gliel’aveva chiesto poco prima d’ammalarsi ed ella gliel’aveva portato senza dir nulla».[32]
La tradizione narra che la cristianizzazione degli slavi orientali sia iniziata con il battesimo del principe Vladimir di Kiev a Chersoneso.[33] Era ancora il tempo in cui la conversione di un capo di stato influiva sul sentimento religioso di una intera popolazione. Ora, alle soglie di un’Europa unita che si vorrebbe estendere dal Portogallo alla Russia, Giovanni Paolo II lamenta il mancato riconoscimento delle radici cristiane del nostro continente nella Costituzione europea. Il pragmatico Sergio Romano, che di questioni internazionali se ne intende, gli risponde che «le costituzioni non dovrebbero essere documenti filosofici [perché] le migliori sono quelle che definiscono con la massima precisione possibile la struttura dello Stato, i compiti delle istituzioni, le regole da adottare»[34] lasciando il resto all’operato dei Parlamenti. Se dovesse avere ragione lui probabilmente non verrà mai meno l’urgenza di un serio e sano dialogo cristiano.

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[1] Cfr. T. Spidlik, Noi nella trinità, Roma, 2000, pag. 53, dove si evidenzia come «il pensatore russo cerca di stabilire le fasi fondamentali di questa evoluzione: 1) dalla prima materia fino alla prima cellula viva sulla terra; 2) dalla prima vita fino all’uomo (homo sapiens); 3) dal primo uomo fino all’Uomo-Dio; 4) dal Cristo storico fino al Cristo universale, fino alla pienezza della vita divina incarnata in tutto il creato».

[2] Gv 1, 14.

[3] At 17,24.

[4] At 17,32.

[5] Cfr. Ap 2-3.

[6] M. Cacciari, Digressione su impero e tre Rome, in «MicroMega, almanacco di filosofia», Roma, 2001, n. 5, p. 58.

[7] Ibid., p. 60.

[8] G. Vattimo, Dialogo sulla globalizzazione, in «MicroMega, almanacco di filosofia», Roma, 2001, n. 5, p. 28, dove precisa ancora: «Certo, prima della globalizzazione economica avremmo dovuto realizzare una sorta di federazione mondiale, ben consapevoli di ciò che è accaduto in passato».

[9] Cfr. B. Forte, La porta della Bellezza – Per un’estetica teologica, Brescia, 1999, p. 73, dove, riferendosi alla grande tradizione cristiana orientale e richiamandosi all’opera di Pavel N. Evdokimov, parla di una contemplazione teologica vivificata da «quella luce che risplende dal Tabor della trasfigurazione, dove l’oscuro cammino del tempo è rischiarato dagli splendori della bellezza che irraggia dall’alto ed è riconoscibile solo per l’occhio della fede».

[10] V. sul punto M. Cacciari, op. cit., p. 62.

[11] Id., Quale modello per la presenza dei musulmani in Italia: conquista, ghetto o integrazione?, in «L’Islam tra noi – Dalle paure al confronto» (Atti del convegno tenutosi in Venezia dal 9 all’11 novembre 2000), Mestre, 2000, p. 144.

[12] Cfr. T. Spidlik, op. cit., p. 12: «L’idealista vuole vivere secondo le idee, in conseguenza egli si trova, secondo la parabola di Dostoevskij, in un palazzo di cristallo, dove tutto è chiaro e trasparente, ma dove non c’è posto né per la libertà, né per l’amore, perché queste due cose non sono mai chiare, perfettamente logiche, non seguono sempre gli argomenti della ragione e non si possono neanche esprimere, in modo sufficiente, con delle idee».

[13] M.I. Rupnik, Nel fuoco del roveto ardente – Iniziazione alla vita spirituale, Roma, 1996, p. 66.

[14] B. Forte, op. cit., p. 54.

[15] Mc 15, 39.

[16] M.I. Rupnik, Descrizione delle illustrazioni, in «La Cappella “Redemptoris Mater” del Papa Giovanni Paolo II», Città del Vaticano, 1999, p. 294, nota 49.

[17] Efrem il Siro, Inni di Nisibi, n. 36, in «L’arpa dello Spirito – 18 poemi di sant’Efrem» a cura di S. Brock, Roma, 1999, p. 62 (trad. it. dell’originale «The Harp of the Spirit. Eighteen Poems of St Ephrem», Oxford, 1983).

[18] Cfr. T. Spidlik, op. cit., p. 59.

[19] Rm 5,5.

[20] Su questo delicato tema cfr. T. Spidlik, Conosci lo Spirito?, Roma, 1997, p. 26, dove l’A. descrive il dinamismo dello Spirito Santo che «santifica nella Chiesa e per mezzo della Chiesa visibile, ma effonde la sua grazia anche “a distanza” , su quelli che si aggiungono al corpo della Chiesa inconsapevolmente, perché desiderano sinceramente il bene sotto la forma da loro conosciuta. L’ecumenismo cattolico si fonda su questa convinzione».

[21] Su quest’ultimo punto cfr. D. Hlede, Il mio ricordo dell’Izvir, in «10 Anni di d’Incontri a Stella Matutina», Gorizia, 1997, p. 8: «pensando al futuro, chissà se trascorreremo tutta la vita camminando ciascuno sulla propria riva dello stesso fiume, opposta a quella dell’altro, fino a ritrovarci e ri-comprenderci insieme soltanto alle foci, al delta della nostra vita, o se ci sarà un momento in cui entrambi ci bagneremo i piedi e ci incammineremo l’uno verso l’altro».

[22] P.N. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Milano, 1979, p. 258 (trad. it. dell’originale «La femme et le salut du monde», Paris, 1978).

[23] Ibid., p. 267.

[24] M.I. Rupnik, Nel fuoco del roveto ardente – Iniziazione alla vita spirituale, cit., p. 65.

[25] Al riguardo è assolutamente illuminante la conoscenza delle drammatiche storie di quelli che sono ricordati come i «martiri del XX° secolo» che hanno dato la vita in nome di Cristo in ogni angolo della Terra e sotto i regimi più disparati. V., per tutti, A. Riccardi, Il secolo del martirio, Milano, 2000, dove l’A. pone bene in evidenza come la repressione sia stata particolarmente accanita verso i religiosi ma anche le donne, quali «simboli» di una fede realmente incarnata che non ha bisogno di parole per dialogare in maniera efficace.

[26] P. Rak, L’Altro dei Balcani, in «L’Altro dei Balcani» (Atti del convegno tenutosi in Gorizia dal 26 al 27 novembre 1999), Gorizia, 2001, p. 85. Si rimanda a questo testo anche per la descrizione di fatti realmente accaduti durante i conflitti balcanici degli anni ’90 dove l’A. ha potuto toccare con mano il «miracolo» di un vero dialogo d’Amore anche tra appartenenti a opposte fazioni.

[27] P.N. Evdokimov, op. cit., p. 264. Sulla stessa linea di pensiero cfr. T. Spidlik, Il contributo della Romania ad una spiritualità europea, in «Ogni monaco ha un suo segreto con Dio», Roma, 1999, p. 137 (trad. it. del discorso pronunciato all’Università di Cluj il 30 maggio 1997 in occasione del ricevimento del dottorato honoris causa), dove l’A., parlando del famoso teologo russo Aleksej S. Chomjakov, ne sottolinea la sua ammirazione per l’Europa occidentale come modello di civiltà. «Come è possibile – si chiede però Chomjakov – che questo Occidente, talmente civilizzato, non riesca a risolvere i suoi problemi politici, economici, spirituali? […] L’Europa occidentale è fermamente convinta che sarà un sistema economico e legislativo a portare la soluzione ai problemi […] Da noi, quando ero piccolo – pensava Chomjakov – era la persona della mamma, non un sistema, ma una persona viva, che sapeva risolvere tutte le difficoltà della vita».

[28] A. Tarkovskij, Scolpire il tempo, Milano, 1988, p. 176 (trad. it. dell’originale «Sapetschatljonnoje Wremja», 1986).

[29] Ibid., p. 178.

[30] F.M. Dostoevskij, Delitto e castigo, Milano, 1994, p. 412 (trad. it. dell’originale «Prestuplenie i nakazanie», 1866).

[31] Cfr., sul punto, S. Salvestroni, Dostoevskij e la Bibbia, Magnano (Bi), 2000, p. 60: «la calda compassione con la quale Sonja accoglie la confessione del tormentato assassino, determina alla fine […] l’abbandono della vecchia vita e il riscatto di se stessa nella nuova condizione che essa vive in Siberia».

[32] F.M. Dostoevskij, op. cit., p. 412

[33] In realtà, come rileva M. Campatelli in nota a S. Bulgakov, Presso le mura di Chersoneso, Roma, 1998, p. 203 (trad. it. dell’originale «U sten Chersonisa», 1922), le fonti non sono unanimi nello stabilire se il principe Vladimir fosse già battezzato quando sposò, certamente a Chersoneso, la Porfirogenita Anna, sorella degli imperatori bizantini regnanti.

[34] S. Romano, Radici cristiane e carte europee, in «Corriere della sera», 11/01/02, p. 1.