Barthovo Pismo Rimljanom – katarza evropskega človeka v duhu evangelija

Matjaž Črnivec

Barthovo življenje in delo

Karl Barth je po mnenju mnogih najpomembnejši teolog dvajsetega stoletja ali vsaj nekdo, ki je imel ključno vlogo v razvoju teologije v tem stoletju. To priznavajo celo nekateri, ki zastopajo izrazito drugačna nazorska izhodišča. Zaradi tega je kratek uvod, kot je tale, lahko le približno in omejeno napotilo k spoznavanju s tem prodornim, radikalnim in v marsičem kontroverznim protestantskim mislecem. Za bralca, ki bi želel zvedeti več, naj omenim, da je v slovenskem prostoru Bartha že predstavil Marko Kerševan v svoji knjigi Vstop v krščanstvo drugače,[1] kjer najdemo tudi podrobnejšo predstavitev glavnih Barthovih besedil, v reviji Poligrafi pa je izšla Barthova pisemska polemika z Adolfom von Harnackom.[2] Sicer pa razen odlomkov doslej ni bilo prevedeno še nobeno daljše Barthovo delo.

Karl Barth se je rodil leta 1886 v Baslu v akademski krščanski družini. Študij je začel v Bernu, nadaljeval pa v Nemčiji. V Berlinu je študiral pod Adolfom von Harnackom, v Marburgu pa pod Wilhelmom Herrmannom – oba veljata za veliki imeni pozne liberalne teologije. Poleti leta 1911 se je kot petindvajsetletnik preselil nazaj v Švico, kjer je v industrijskem mestecu Safenwil začel s pastorsko službo. To delo naj bi ga pripravilo na običajno strokovno kariero, namesto tega pa ga je pahnilo v globoko duhovno in intelektualno krizo.
V tem času se je Barth ob ponovnem, svežem branju svetopisemskih besedil radikalno odvrnil od liberalne teologije, ki je predstavljala vrhunec človeških religiozno-moralnih naprezanj, in začel odkrivati biblično teologijo, ki se osredotoča na Jezusovo osebo in pojem “Božjega kraljestva”.
Potem pa se je začela prva svetovna vojna. Evropske meščanske kulture, ki so se imele za vrhunec svetovne omike in ki jim je prav liberalna teologija priskrbela ideologijo, so se zapletle v medsebojni pokol, ki je po svoji barbarskosti presegel vse podobne žalostne dosežke človeške zgodovine. Začela se je globoka kriza “razsvetljenega” evropskega človeka, ki so je že nekaj desetletij prej napovedovali premiki v filozofiji, umetnosti in tudi teologiji.
Barth je opazoval, kako so njegovi spoštovani profesorji podpisali “Deklaracijo nemških intelektualcev”, v kateri so pozivali k zvestobi “Cesarju in očetnjavi”. Kako je bilo nekaj takega mogoče? Ta izkušnja je iz Bartha napravila teološkega iskalca, religioznega oporečnika in ga v političnem smislu do neke mere približala levičarskim idejam.
Leta 1918 je izšlo Barthovo Pismo Rimljanom in njegova druga, povsem predelana izdaja iz leta 1921 mu je prinesla splošen sloves (pri obeh izdajah gre za zgodnjo, daljšo razlago Pisma Rimljanom, ki se, kot bomo še videli, precej razlikuje od besedila, prevedenega v tej knjigi). To delo je povzročilo pravo malo revolucijo v nemški teologiji in postalo izhodiščna točka za novo generacijo nemških pastorjev in učiteljev.
Zaradi njegovega ugleda so Bartha že leta 1921 povabili v Göttingen, da bi predaval “reformirano” konfesionalno teologijo, čeprav je odkrito priznal, da o njej ve le malo. Pozneje je bil povabljen v Münster, leta 1930 pa v Bonn. Tam so ga dogodki spet prehiteli, tako da je postal teološki voditelj gibanja “izpovedujočih” kristjanov, ki so se uprli Hitlerjevemu poskusu, da bi si podvrgel nemško evangeličansko cerkev. Barth je bil med glavnimi pisci “Barmenske deklaracije”,[3] s katero je gibanje odločno pojasnilo svoja stališča. Posledica: leta 1935 mu je bilo prepovedano predavati v Nemčiji.
Vrnil se je v Švico, kjer so na univerzi v Baslu posebej zanj odprli profesorsko mesto, in ostal tam do konca svojega življenja. Tam je ustvaril svoje najpomembnejše delo, monumentalno Cerkveno dogmatiko in užival ugled najbolj znanega – ali pa najbolj razvpitega – teologa na svetu. 10. decembra 1968 ga je žena kakor ponavadi hotela zbuditi z zvoki Mozartove glasbe, a ji ni uspelo.

Med najpomembnejšimi dosežki Barthove misli velja omeniti, da je v svojih delih osnoval povsem nov, celovit miselni sistem, ki ga lahko imenujemo “kristološka metafizika”. V njegovi interpretaciji resničnosti, ki jo je najbolj dosledno in celostno razvil v svojem velikem delu Cerkvena dogmatika, je življenjska zgodovina enega človeškega bitja, Jezusa Kristusa, zavzela mesto, ki ga je imel v tradicionalni zahodni metafiziki pojem “temelj obstoja” oziroma pojem metafizičnega “absolutno bivajočega”. Cerkvena dogmatika je po zatonu heglovstva prvi veliki sistem zahodne metafizike, vendar popolnoma predrugačen. Odpira nam pogled na resničnost, ki je utemeljena v posamičnem časnem bitju, v Križanem in Vstalem. S tem se je Barth zoperstavil ustaljenemu aksiomu zahodne metafizike, po katerem naj bi bil “temelj obstoja” dosegljiv le prek abstrahiranja, ki izloči vse, kar je časno in s tem posamično (tako da je tudi Bog, če naj bi bil “temelj obstoja”, lahko pojmovan le še kot “Božansko”), in ki tako vlogo z vso odločnostjo odreka vsakršnemu časnemu bitju. To pojmovanje, utemeljeno v teologiji starogrške olimpske religije, ki pa v luči Kristusovega razodetja seveda ni več zavezujoče, Barth v knjigah Cerkvene dogmatike nadomesti z obsežno, fleksibilno in nadvse koherentno interpretacijo celotne realnosti. S tem ustvari prvo zahodno kristološko vizijo resničnosti, kakršno sicer poznamo v vzhodnem krščanstvu, na primer pri Gregorju iz Nazianza ali Maksimu Spoznavalcu.
Drugi pomemben dosežek Barthove misli je, da je nauk o Trojstvu, ki se je v preteklih stoletjih vedno bolj dozdeval kot nepotrebna navlaka iz preteklosti, ponovno postavil v ospredje in mu dejansko dal ključno mesto na vseh različnih področjih teologije. Namesto da bi mu predstavljal teološko uganko, ki jo je treba rešiti posebej, ga razume kot okvir, v katerem naj bi reševali sploh vse teološke uganke. Zato ta nauk najdemo že na samem začetku Cerkvene dogmatike, v prolegomenih, ki se ukvarjajo z vprašanjem možnosti teologije. Po Barthu je teologija možna le kot odziv na to razodetje, ki izhaja iz odrešenjske zgodovine, ta pa se odvija med Jezusom, njegovim Očetom in njunim Duhom. To je edino mogoče izhodišče prave teologije, ne pa neko abstrahirajoče mišljenje, ki odpira vrata popačenim predstavam o Bogu, ki so tuje biblijski pripovedi.
Med Barthovimi dosežki velja omeniti tudi njegov poseben odnos do družbe in političnih vprašanj, ki je zaradi svoje izvirnosti pogosto zbujal napačna razumevanja. Zaradi nasprotovanja meščanski ideologiji (ki je bila, kot že rečeno, eden glavnih povzročiteljev prve svetovne vojne) in nacističnemu totalitarizmu ter zaradi Barthovih izjav, da obstaja med nacizmom in komunizmom bistvena razlika (ker pri slednjem obstaja vsaj dobra izhodiščna “ideja”), so ga mnogi – tako nasprotniki kakor občudovalci – razumeli kot levičarsko usmerjenega. Vendar nepristransko branje kaže, da celote Barthove misli nikakor ni mogoče razumeti kot revolucionarno, levičarsko ali celo marksistično. Zdi se, da je bolj ustrezno mnenje Vernerja Ellerja,[4] ki Bartha pojmuje kot najpomembnejšega predhodnika t. i. “krščanskega anarhizma”. Eller izhaja iz Barthove razlage 13. poglavja Pisma Rimljanom, v katerem apostol Pavel govori o institucijah družbene oblasti. V njem Barth zastopa stališče, ki ostro nasprotuje tako legitimizmu (opravičevanju oblasti in njenemu poveličevanju), kakor revoluciji (nasilnemu rušenju oblasti).[5] Eller ugotavlja, da takšno Barthovo izhodišče, ki se kaže tudi drugod v njegovem delu in življenju, najbolje ustreza stališčem poznejšega krščanskega anarhizma, ki – poenostavljeno rečeno – zaradi vere v Kristusa, ki je s svojo smrtjo in vstajenjem “razorožil vladarstva in oblasti” (Kol 2,15), pojmuje vsakršno oblast in ideologijo, tako desničarsko kakor levičarsko, kot minljiv in izpraznjen ostanek starega sveta, ki (še) ni Kristusovo kraljestvo in ki po bibličnem razodetju samo še čaka na svoj konec – zato se mu je nesmiselno in nepotrebno upirati, po drugi strani pa tudi ne moremo biti njegovi zagovorniki.
Celota Barthovega dela jasno kaže, da pri njem ne gre za nekakšno konzervativno prebujanje predmoderne teologije. Barth popolnoma upošteva moderno mišljenje, a ga tudi transformira. Barth nadaljuje moderno kritiko religije ter jo zaostri do skrajnosti. Razsvetljensko človeško avtonomijo Barth spremeni v avtonomijo enega človeka, Jezusa Kristusa. Vendar pa Barth moderno mišljenje tudi presega, njegovo teologijo lahko razumemo celo že kot “postmoderno”. Takšno mnenje naprimer zastopa Graham Ward, ki v svoji knjigi Barth, Derrida in jezik teologije[6] ugotavlja, da je Barth v teološkem jeziku izrazil to, kar je Derrida pozneje ubesedil na področju filozofije. S tem je mogoče nakazal, da je čas Barthove misli, čas, v katerem ima takšna misel posebno relevantnost in vlogo, morda šele nastopil.[7]

Zgodnja, daljša razlaga Pisma Rimljanom (1918 in 1921)

Kot smo že povedali, je zgodnejša, daljša verzija Barthovega komentarja Pisma Rimljanom izšla ob izteku prve svetovne vojne – v prvi izdaji leta 1918 in v drugi, močno predelani izdaji leta 1921. To vsekakor ni naključje. Civilizacijska katastrofa svetovnega spopada pomeni jasno, zunanjo manifestacijo konca dolgega zgodovinskega razvoja, zgodovinskega projekta, ki se je začel v renesansi in dobil svoj polni zamah v razsvetljenstvu. Gre za projekt emancipacije človeka, v kateri človek postane neodvisen od kakršne koli zunanje omejitve in ostane zvest edinole še sebi. Sam sebi postane edino merilo in tudi edini cilj. Ta osamosvojitev je seveda še posebej naperjena proti Božjemu razodetju in z njim Cerkvi kot njegovi nosilki. Intelektualna, znanstvena naravnanost razsvetljenstva, ki se kaže v kritičnosti do vseh “navideznih” oblik resnice, k tej negaciji še pripomore, saj se razsvetljencem zdi, da se je mogoče s tem načelom lotiti ne samo naravoslovnih predmetov (kjer se je omenjena drža nedvomno izkazala za ustrezno in učinkovito) ampak tudi bolj abstraktnih, filozofskih in teoloških vprašanj.
Ta drža je lepo vidna tudi v že omenjeni liberalni teologiji, ki se ji je Barth s tem besedilom postavil po robu. Liberalna teologija je bila na koncu devetnajstega in v začetku dvajsetega stoletja v Nemčiji prevladujoča teološka smer. Izhajala je iz Kantovega pojmovanja religije kot notranje predpostavke za moralno delovanje in se obenem močno naslanjala na historično metodo, ki je bila posebna značilnost nemškega razsvetljenstva. Lahko bi rekli, da predstavlja liberalna teologija aplikacijo razsvetljenskih načel na področje teologije.
Prva svetovna vojna pa je pomenila dejanski neuspeh in sramotno protislovje razsvetljenskih, in s tem tudi liberalno teoloških teženj. Človek, ki naj bi ga ta stremljenja privedla do prave osvoboditve, razvoja in sreče, se je tako osvobojen tragično obrnil proti samemu sebi in uprizoril grozodejstvo, o katerem prejšnji rodovi ne bi mogli niti sanjati.
In prav to so tla, na katerih poganja Barthova misel. Barth se od človeške “znanstvenosti” liberalne teologije radikalno obrne k Božjemu razodetju, ki ga posreduje Sveto pismo. Ugotavlja, da je razodetje samo v sebi merilo resnice – lastne resnice in resnice vsega sveta – in zato ne potrebuje in ne more potrebovati človeškega preverjanja, ki lahko operira le s človeškimi merili, ne pa z Božjimi. Povedano drugače: Božje razodetje ima samo v sebi moč, da se človeku, ki ga posluša (in ki se mu torej podredi), izkaže in potrdi za resnično. Človekov “organ”, s katerim sprejema to resnico razodetja, je vera. Moč in merilo te resnice sta vsebovana v samem razodetju, zato bomo to resnico gotovo zgrešili, če bomo skušali priti do nje po zunanji poti, po poti znanstveno-kritične metode, ki jo uporabljamo v naravoslovju. Dokler se razodetja lotevamo s takšnega “objektivno-kritičnega” stališča – kjer od svojega predmeta zahtevamo, da zadovolji naše kriterije in ovrže morebitne sume, ki jih navržemo sami – naša drža dejansko razodeva, da smo mi, s svojimi merili in zahtevami, poslednji kriterij resnice in zato tudi njen porok; s takšno držo si dejansko prilaščamo to, kar pripada edinole Bogu, in tako nasprotujemo bistvu razodetja. Zato se prav s tem popolnoma izključujemo od možnosti, da bi nas vsebina razodetja nagovorila, kajti ravno v razodetju se Bog z dokončno jasnostjo vzpostavlja kot Bog, in je zato človek (spet) zgolj človek – podrejen in v vseh pogledih odvisen od Drugega.[8]
Barth zato ugotavlja, da se resnica bibličnega razodetja v vseh pogledih kaže kot popolno nasprotje vsega človeškega, vseh človeških resnic, tudi – in še posebej – človeških moralnih in religioznih resnic. V tem besedilu se prvič z vso jasnostjo vzpostavi nasprotje med vero in religijo. Med vero, kot človekovim odgovorom na Božje razodetje, in religijo, kot človeškim poskusom, kako si z lastnimi močmi prisvojiti oziroma zaslužiti, doseči tisto božje. Zato je po Barthu ravno religija tisto največje nasprotje evangelijskega razodetja, hujše in pogubnejše od vseh ostalih, ker mu najbolj neposredno nasprotuje.
Tako se v tej zgodnji razlagi Pisma Rimljanom Barth z veliko vnemo in z neverjetnim uvidom loteva kritike vsega človeškega, znotraj tega pa še posebej religije, saj naj bi bila ta prav vrhunec vseh človekovih stremljenj. Z neprestanimi dialektičnimi zasuki korak za korakom spodkopava vsako oporo, ki bi bralcu lahko nudila zavetje, gotovost in samopotrditev. Z globoko pronicljivostjo podira vsakršne lažne upe, na katere se zanašamo, ter nas gole in nemočne postavlja pred veliko tveganje, ki edino preostane človeku: pred vero. Gre za naporno in nevarno branje. Z besedami Roberta Jensona: “Pismo Rimljanom je neposreden napad na bralca. Njegov cilj ni, da informira, ampak da transformira. Ko ga beremo, je glavna stvar, da izkusimo zasuk paradoksov in protivprašanj, tako da nam postane nelagodno v svoji religiji – in to nas osvobodi, da lahko poslušamo Pavla, kako nam govori o Bogu.”[9] Cilj tega spisa je, da nas spravi v krizo – tudi v izvornem pomenu besede, v sodbo –, ta je po Barthu predpogoj in hkrati začetek, bistveni del pravega odrešenja.
Že v tem Barthovem spisu se pokaže naravnanost, ki ji bo ostal zvest vse življenje in ki predstavlja eno temeljnih značilnosti njegove teologije: izrazita kristocentričnost. Obsodba vsega človeškega, krisis, ki smo jo omenili, ni neka abstraktna teološka postavka, ampak je utemeljena v samem bistvu evangelija. Kristusov križ, kjer umre “Sin človekov”, je popolno udejanjenje Božje sodbe nad vsemi; v njem Bog razodeva svojo jezo nad vsem, kar je človeško; sporočilo o križu je razglas o popolnem uničenju, o dokončni ukinitvi človeka, kakršen je. Podobno je kot popoln “anti-čudež” v tem spisu predstavljeno tudi Kristusovo vstajenje od mrtvih, saj s svojo nasprotnostjo vsemu, kar kot ljudje doživljamo, predstavlja tisto povsem drugo, Božje. Zato je tudi vera v to Božje dejanje opisana kot tveganje, saj se po njej odpiramo nečemu, kar nam je po naravi nasprotno in drugačno, nečemu, kar nismo.
Najpomembnejši dosežek tega spisa je verjetno v tem, da Kristusa jasno loči od “krščanske” religije, ki si ga je skozi zgodovino nekako samoumevno, a po krivici, lastila. Po Barthu je namreč skrita tendenca vsakršne religije, da si hoče lastiti Boga oziroma tisto božje. Še več, Jezus Kristus se v svojem razodetju izkazuje kot popoln nasprotnik religije, tudi tiste “krščanske”, kot nekdo, ki jo dokončno razkrinka v njeni bogokletni laži in (samo)prevari in ki je zato tudi njen sodnik. S tem je omogočen nov pogled na Kristusa, ki ni več “lokalno božanstvo” določenih ljudi (“religioznih”, “kristjanov”), ampak spet postaja to, kar je bil na začetku: živi Odgovor na eksistencialno stisko vseh ljudi – tudi tistih “religioznih”.
Čeprav je ta zgodnja razlaga Pisma Rimljanom prinesla Barthu širši sloves in okrog njega pod zastavo “dialektične teologije” zbrala skupino somišljenikov,[10] so se kmalu pokazale njene šibke točke. Gledano v celoti gre pri njej predvsem za radikalno kritiko, za odločen prelom s preteklimi teološkimi stališči in smermi – še posebej z liberalno teologijo. Ta negacija pa je hkrati določila mejo temu mišljenju, saj sama v sebi ni ponudila nobene konstruktivne alternative. Teologijo tega Pisma Rimljanom lahko razumemo kot polemični moment, ki je bil nujno potreben za nastanek nečesa novega, vendar sam po sebi še ni bil to novo.
Pomanjkljivosti svojega pisanja se je zelo kmalu zavedal tudi avtor sam. Že v predgovoru k “četrti izdaji” iz leta 1924[11] pravi, da sta nadaljnje delo in refleksija pokazala, da bi morala biti celotna knjiga napisana znova, da potrebuje pojasnitve in druge izboljšave. Obenem obžaluje, da za takšno delo nima časa, in jo zato z nelagodnostjo in zadržki daje v ponatis. Podobne samokritične ugotovitve se v vseh nadaljnjih ponatisih še stopnjujejo in dobivajo vedno nove vsebine. Dejansko se je avtor v približno desetih letih po izidu prve izdaje od tega svojega dela v takšni obliki skorajda povsem distanciral.

Kratka razlaga Pisma Rimljanom (1956)

Minilo je še nadaljnje desetletje in zunanje razmere so spet postale podobne tistim, v katerih je bilo spočeto prvo delo. Barth je iz nevtralne Švice opazoval drugo, še večjo katastrofo zahodne civilizacije: drugo svetovno vojno. Čeprav ne vemo, če so ga k temu spodbudile zunanje okoliščine, je ravno v tem času, pozimi leta 1940/41, na univerzi v Baslu predaval o Pavlovem Pismu Rimljanom. Zapiski teh predavanj so očitno postali nadvse iskano gradivo, ki se je najprej širilo s posamičnim razmnoževanjem, končno pa se je leta 1956 Barth odločil, da bo besedilo izdal v knjižni obliki.
Sam Barth nas v predgovoru opozori, da nikakor ne gre za nekakšno skrajšavo oziroma izvleček zgodnje izdaje, sicer pa se vsem nadaljnjim primerjavam s prejšnjim besedilom izogne.
Pri branju Kratke razlage nam kmalu postane jasno, da gre za delo, ki je zrelo, uravnovešeno in tehtno, za delo, ki pomeni hkrati nadaljevanje in različnost. Spet se srečamo z jasnovidno resnobo, s katero Barth analizira naše človeško stanje, ki je neizprosno obsojeno. Vendar pa se temu pridruži nova razsežnost, ki je bila prej morda zgolj nakazana: razsežnost presežnega, težko izrazljivega veselja nad veličino odrešitve, ki nam je namenjena v Kristusu, nad razodetjem Božje ljubezni ter nad trdnostjo in gotovostjo našega novega statusa, našega posinovljenja.
Druga značilnost tega komentarja je njegova bistveno večja vezanost na svetopisemsko besedilo. Čeprav je šlo tudi pri zgodnji izdaji za “razlago”, si je Barth pri tem dovolil precej digresij in asociativnih ekskurzov, ki so sicer vsebinsko bogati in pronicljivi, vendar se po nekaj straneh takšnih miselnih obratov pogostokrat vprašamo, kakšno zvezo ima pravkar prebrano s Pavlovim besedilom. Kratka razlaga se temu večinoma izogiba in se zato s podvojeno pozornostjo posveča bibličnemu tekstu. Tudi ko se spušča v daljše razlage in podrobne premisleke, ostaja vedno vezana na svoj predmet. Tako tudi téme, ki jih poznamo že od prej, zdaj dobijo novo veljavo in večjo poglobljenost. Namesto arbitrarnosti, ki ves čas nekako visi nad radikalno kritičnostjo prvega besedila, imamo tu opravka z resno eksegezo; Barth svojo razlago postopno in sistematično izpeljuje iz svetopisemskega besedila ter dosledno in vztrajno sledi Pavlu. Zaradi tega se je resda primoran odreči tej ali oni skrajnosti – oziroma jo vsaj ublažiti –, zato pa ima povedano toliko večjo moč in avtoriteto, saj izhaja iz Pisma.
V Kratki razlagi nas Barth še jasneje in bolj neposredno kakor prej postavlja pred presežno skrivnost evangelija o Kristusu, pred veličastno moč “dobrega razglasa” o njegovi smrti in vstajenju, o Božji odrešitvi, namenjeni vsakemu človeku.
Barth že na začetku predstavi evangelij kot Božjo stvariteljsko besedo, ki v teh, ki jo sprejemajo, iz nič ustvarja novo in skozi katero deluje vsa Božja moč – o tem govori prvi del ali poglavje te knjige.
Ta odrešitev se začne s sodbo, z Božjo jezo. Pred Božjim razodetjem, pred Jezusom Kristusom, se vsi, pogani in Judje, ateisti in religiozni, pokažemo za dokončno krive, za nepoboljšljive Božje sovražnike. “Bog jeze” se torej po Barthu ne razodeva predvsem v Stari zavezi, ampak se najbolj očitno pokaže prav v evangeliju. Jezusova smrt na križu je kraj Božje sodbe, dogodek dokončne Božje razsodbe, da si vse, kar je človeško, zasluži le eno: smrt, in sicer smrt na križu (torej najbolj kruto obliko usmrtitve). Ravno in edino tu pa se lahko zares začne tudi človekova rešitev: kdor to svojo lastno obsodbo sprejme in jo odkrito prizna (po možnosti s krstom, ki je obred pokopa), ta potrdi, da je Bog pravičen, in obratno, njega Bog potrdi in vzpostavi kot pravičnega. Ta prehod je mogoč, ker je sam sodnik, Jezus Kristus, prostovoljno prevzel to kazen nase, tako da lahko stoji med Bogom in človekom. Ta Božji razglas ima stvariteljsko naravo, ker iz nič v nas ustvari novega človeka, ki je rojen iz Boga, ki pripada Bogu in ki je bivanjsko obrnjen k njemu.
To dvojno razsežnost Božje odrešitve Barth opisuje v drugem in tretjem delu svojega komentarja.[12] V nadaljnjih štirih delih, ki razlagajo poglavja 5–8 v Pavlovem pismu, pa spregovori o posledicah te odrešitve. Človek, ki sam sprejme Božjo razsodbo v Kristusu, je spravljen z Bogom, posvečen in osvobojen (napačno razumljene) postave. Obenem se ravno v njem (pravilno razumljena) postava dejansko vzpostavi in uresničuje.
Tu še bolj kakor prej pride do izraza avtorjevo skrajno začudenje pred nenavadnostjo in veličino evangelija. Zdi se, da se skorajda upogiba pod težo nečesa presežnega, ki ga skuša izraziti. Na začetku razlage 5. poglavja beremo: “Nismo več vajeni te gotovosti, tega začudenja, predvsem pa v našem krščanskem razmišljanju (tudi če naj bi bilo zelo ›pozitivno‹) nismo več vajeni te zbranosti okrog osebe Jezusa Kristusa. Razdalja med našim in apostolskim razmišljanjem nam lahko tu postane zelo jasna. Ne zato, ker je tisto starodavno, naše pa moderno, ampak ker moramo s predmetom ponovno najti tudi kategorije apostolskega mišljenja. Mogoče je to zaenkrat najpomembnejše, kar se moremo naučiti prav v tem poglavju: mnogo se moramo še naučiti, če hočemo postati sposobni učenci apostolov.”
V naslednjih dveh delih svojega komentarja (k poglavjem 9–11 in 12,1–15,13) se nato ukvarja z dvema mogočima odzivoma na evangelij, ki sta zavračanje (Judje) in sprejemanje (kristjani). V prvem od njiju je v ospredju svoboda Božjega usmiljenja, v kateri je upanje tudi za te, ki ga (trenutno) zavračajo in so zato (trenutno) zavrženi, drugi del pa je izrazito praktičen, kar je pri takšnem besedilu še posebej pomembno – v njem je odločno zavrnjena zabloda, po kateri je vera v evangelij predvsem stvar abstraktnega teoretiziranja. “Krščansko življenje … ni kaka drugotna zadeva poleg krščanske vere, poleg poslušnosti evangeliju. Je človekovo uresničevanje evangelija … Kako naj bi sicer krščansko veroval, če ne bi krščansko živel?”
Zadnji del komentarja se vrne k apostolu Pavlu in k skupnosti, kateri je bilo pismo namenjeno – o tem je Barth na kratko spregovoril že na začetku. S tem nas postavi v konkretnost realnega zgodovinskega dogodka, v kontekst pisanja pisma, ki je v resnici ves čas navzoč. Ob tem Barth ugotavlja, da je apostol poslal pismo celotni skupnosti v Rimu, torej vsem kristjanom, med katerimi jih je bilo precej tudi iz nižjih slojev, brez izobrazbe, celo sužnjev: “Pomislimo pa, da za vse te ljudi Pismo Rimljanom ob vsej ›drznosti‹ očitno ni bilo ›pretežko‹!” Kljub izredni poglobljenosti in miselni kompleksnosti vsega povedanega je Pavel svoje pismo očitno namenil vsem! In morda bi lahko rekli, da podobno velja tudi za Barthov komentar: čeprav je res, da na nekaterih mestih zahteva bralni napor in pozorno poslušanje, nam njegova razlaga z izredno razvidnostjo mojstrsko razpira temeljno vsebino krščanske vere, Kristusov evangelij – torej vsebino, ki je dejansko namenjena prav vsem. Še posebej pa je takšna živa in sveža razlaga dobrodošla v času, ko se ta vsebina mnogim zdi nekaj oddaljenega in preživetega – Barth nam jasno pokaže, da nič ne bi moglo biti bolj zmotno, kakor to.

Katarza v duhu evangelija

S Kratko razlago Pisma Rimljanom je Barth dokončal, kar je začel s svojo prvo razlago tega pisma iz let 1918 in 1921. V svojem prvem delu se je Barth z veliko gorečnostjo lotil kritike vsega človeškega, ki se še posebej kaže v razsvetljenskem pojmu emancipiranega človeka. Kakor je prva svetovna vojna na zunaj pokazala nemožnost takšnega načina obstoja, je Barth prek radikalne izpostavitve razodetju pokazal na notranjo nevzdržnost takšnega koncepta. Kot odgovor na zunanjo krizo, ki se je kazala v civilizacijski katastrofi vojne, je Barth razglasil notranjo krisis tega značilno evropskega človeka.
V svojem drugem delu, zasnovanem med drugo svetovno vojno, pa je poleg tega priskrbel še drugo razsežnost, ki je potrebna za celovito očiščenje, za ponovno vzpostavitev človeka: s podobno zavzetostjo in prodornostjo je predstavil moč in veličino novega človeka, ki se lahko rodi le preko prej omenjene sodbe. Ta novi človek je rojen iz Boga in z njim bistveno povezan: njegova vidna manifestacija je vstali Jezus. Ta je jasna slika naše prihodnosti, ki nam je trdno zagotovljena z Božjo besedo in zajamčena z njegovim Svetim Duhom, ki že sedaj biva in deluje v nas ter v nas vzpostavlja resnico Božjega sklepa, resnico Kristusa. V kolikor nas tu in zdaj še vedno vežejo spone smrtnosti, je ta novi človek naše upanje, to se pravi slavno in zmagovito upanje, ki ga vsakršna ovira ali stiska samo še utrdita – ker je gotovo in že izgotovljeno v Kristusovem vstajenju –, to je silna moč, s katero premagujemo prepreke in s katero polni presežnega veselja hitimo proti cilju. Izvir tega upanja je namreč v Božji ljubezni, v njegovi ljubezni tu in zdaj in v prihodnje in v večnosti.
Barthovo razlaganje Pisma Rimljanom lahko torej razumemo kot globok in resen izziv evropskemu človeku, civilizaciji, ki je pravzaprav preživela hujšo katastrofo kot katerakoli druga. Razsvetljenski projekt človekove osamosvojitve, “postavitve na lastne noge”, ki je na začetku obljubljal svet, ki bo boljši, razumnejši, pravičnejši in sploh v vseh pogledih bolj “človeški”, se je v dveh velikih vojnah dvajsetega stoletja logično in nujno iztekel v popolno nasprotje vsega tega: v brezumnost, krivico in civilizacijski zlom, kakršnega človeška zgodovina do tedaj ni poznala. Človeku, ki je preživel takšno moro (in ki si jo je povrhu še v najboljši veri nakopal sam), Barth ponuja očiščenje, ki ga nujno potrebuje, in živo alternativo vrednot, upanja in verovanja: vero v enega človeka, ki je bil in je edini sposoben popolnosti, celovitosti, za katero je v svojem neuspelem poskusu hlastal razsvetljenski posameznik – vero v bogočloveka Jezusa Kristusa, ki se je prostovoljno odpovedal svoji, v tem primeru edinstveno upravičeni neodvisnosti, popolnosti in oblasti, da bi lahko služil soljudem.
Ta možnost, ki jo je nakazal Barth, bi lahko v svobodi od vsake človeške religije vsakomur lahko odprla novo stran …


[1] Cankarjeva založba, Ljubljana 1992.

[2] Razodetje, Biblija, teologija: Polemika med Adolfom von Harnackom in Karlom Barthom, Poligrafi 21/22, letnik 6, 2001, str. 131–153, Ljubljana.

[3] Prevod tega besedila je izšel pod naslovom Teološka deklaracija barmenske sinode v isti številki Poligrafov, na straneh 155–158.

[4] V svoji knjigi Christian Anarchy (W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 1987) posveti Barthu célo poglavje z naslovom A Theology of Christian Anarchy (str. 103–158).

[5] Gre za “zgodnji” komentar Pisma Rimljanom iz leta 1921. V besedilu, ki je prevedeno v tej knjigi, se Barth le površno loteva omenjene tematike.

[6] Barth, Derrida and the Language of Theology, Cambridge University Press 1995.

[7] Ta pregled Barthovega življenja in dela se v precejšnji meri opira na besedilo Roberta W. Jensona z naslovom Karl Barth, ki je izšlo v knjigi The Modern Theologians, ured. David F. Ford, Blackwell Publishers, Oxford 21997, str. 21–35.

[8] Barth pozneje strne celoto razodetja v tale pomenljiv stavek: “Bog razodeva sebe. On se razodeva skozi sebe. On razodeva sebe.” (Kirchliche Dogmatik, I/1, str. 315) Bog je torej izvor razodetja, njegova vsebina in način, pa tudi njegov rezultat, njegova posledica v tistih, ki ga sprejemajo.

[9] Robert W. Jenson: Karl Barth, str. 26.

[10] Med njimi so nekatera imena, ki so pozneje postala znana po svojih lastnih dosežkih: Rudolf Bultmann, Emil Brunner, Friedrich Gogarten in Paul Tillich.

[11] Pravzaprav gre za tretji natis druge izdaje, ki je bil natisnjen februarja 1924.

[12] Gre za razlago odlomkov 1,18–3,20 in 3,21–4,25 iz Pisma Rimljanom.