Sveti Frančišek

G. K. Chesterton

Le jongleur de Dieu[1]

Mnogo znamenj in simbolov bi lahko uporabili, da bi nakazali, kaj se je v resnici zgodilo v duhu mladega pesnika iz Assisija. Seveda pa so ta znamenja in simboli istočasno preštevilni za izbor in preneznatni za zadovoljitev. Toda enega od njih morda lahko izrišemo z naslednjim majhnim in očitno prigodnim dejstvom: ko so Frančišek in njegovi posvetni tovariši uprizarjali svoje pesniške točke po mestu, so se imenovali trubadurji. Ko pa so nastopili Frančišek in njegovi duhovni tovariši, da bi opravljali svoje duhovno delo v svetu, jih je njihov vodja imenoval jongleurs de Dieu.[2]

Do zdaj nismo rekli še nič podrobnega o veliki kulturi trubadurjev, kakor se je pojavila v Provansi ali v Languedocu, veliki, kakor je bil velik njihov vpliv v zgodovini in vpliv na sv. Frančiška. Nekaj več bomo lahko rekli o njih, ko bomo prišli do povzemanja Frančiškovega odnosa do zgodovine; tu zadošča, da v nekaj stavkih nakažemo z njimi povezana dejstva, ki so pomembna zanj, in zlasti vprašanje, ki je zdaj od vseh najbolj vredno upoštevanja. Vsakdo ve, kdo so bili trubadurji; vsakdo ve, da je zelo zgodaj v srednjem veku, v dvanajstem in zgodnjem trinajstem stoletju na jugu Francije vzniknila civilizacija, ki je pretila, da bo prekosila ali zasenčila vzhajajoče izročilo Pariza. Njen poglavitni sad je bila pesniška šola ali raje bolj točno šola pesnikov. Ti so bili prvenstveno ljubezenski pesniki, čeprav so bili pogosto tudi satiriki in kritiki na sploh. Njihovemu slikovitemu položaju v zgodovini večinoma botruje dejstvo, da so prepevali svoje lastne pesmi in se pogosto sami spremljali na lahkih glasbilih svojega časa; bili so tako potujoči pevci kot tudi pesniki. Njihovi ljubezenski poeziji so bile sorodne druge lepoti posvečene in domišljijske ustanove, ki so se ukvarjale z isto témo. Obstajala je tako imenovana “vesela znanost”,[3] poskus, da bi pretanjene odtenke spogledovanja in ljubimkanja uredili v neke vrste sestav. Obstajala so tako imenovana razsodišča ljubezni,[4] kjer so se ukvarjali z istimi kočljivimi predmeti z zakonito slovesnostjo in pikolovstvom. Tu je nekaj, kar si moramo zapomniti v zvezi s sv. Frančiškom. V vsej tej veličastni razčustvovanosti so bile očitne nravne nevarnosti, vendar je napačno domnevati, da je bila njena edina nevarnost pretiravanja v smeri poltenosti. V tej južni romanci je obstajalo nagnjenje, ki je bilo dejansko duhovni presežek; prav tako kakor je bilo v nekem smislu duhovni presežek pesimistično krivoverstvo, ki ga je porodila. Ljubezen ni bila vselej živalska; včasih je bila tako vzvišena, da je bila skoraj alegorična. Bralec jasno spozna, da je izvoljena gospa najlepše bitje, ki sploh lahko obstaja, le da ga občasno obhajajo dvomi o tem, ali sploh obstaja.

Dante je nekaj dolgoval trubadurjem in kritična razpravljanja o njegovi idealni ženski so izvrsten primer teh dvomov. Vemo, da Beatrice ni bila njegova žena, vendar smo lahko v vsakem primeru enako gotovi, da ni bila njegova ljubica. Nekateri kritiki so celo predlagali, da sploh ni obstajala, da tako rečemo, razen kot njegova muza. Ta ideja Beatrice kot alegoričnega lika je, tako verjamem, nesmiselna; zdeti se mora nesmiselna vsakemu človeku, ki je prebral Vita Nuova in je bil zaljubljen. Vendar samo dejstvo, da je to mogoče predlagati, ponazarja nekaj odmišljenega in izumetničenega v teh srednjeveških čustvovanjih. Toda čeprav so bila odmišljena, so bila to zelo strastna čustvovanja. Ti ljudje so se lahko počutili skoraj kakor zaljubljenci celo v odnosu do alegorij in odmišljenosti. To si moramo zapomniti, da bomo razumeli, kako je sv. Frančišek govoril resnični jezik trubadurja, ko je rekel, da ima tudi sam nadvse slavno in milostno gospo in da je njeno ime Ubožnost.[5]

Toda poseben poudarek, ki ga tu nameravamo nakazati, ni povezan toliko z besedo trubadur,[6] kolikor z besedo jongleur.[7] Predvsem je povezan s prehodom od ene k drugi; in zato moramo doumeti še eno nadrobnost o pesnikih vesele znanosti. Jongleur ni bil isto kot trubadur, tudi če je bil isti človek oboje, jongleur in trubadur. Verjamem, da sta to bila pogosteje tako ločena človeka kakor tudi ločena poklica. V mnogih primerih sta očitno ta dva človeka hodila skupaj po svetu kakor sobojevnika ali raje soumetnika. Jongleur je bil pravzaprav šaljivec ali burkež; včasih je bil to, kar bi lahko imenovali žongler. To je poudarek, tako si mislim, zgodbe o jongleurju Tailleferju pri hastingški bitki,[8] ki je pel o Rolandovi smrti, medtem ko je metal v zrak svoj meč in ga lovil, kakor žongler lovi žoge. Včasih je bil lahko celo prekopicnež;[9] kakor tisti akrobat v lepi legendi, ki so ga imenovali “Prekopicnež naše Gospe”,[10] ker se je prekopicnil in stal na glavi pred podobo device Marije, ki se mu je zato z vsem spremstvom iz nebes plemenito zahvalila in ga potolažila. Običajno, tako si lahko mislimo, je trubadur navdušil družbo z iskrenimi in slovesnimi ljubezenskimi stihi, potem pa je nastopil jongleur kot neke vrste komična ublažitev. Slavno srednjeveško romanco o takih tovariših, ki se potepata po svetu, morajo še napisati. Vsekakor, če je kako mesto, kjer lahko najdemo resničnega Frančiškovega duha zunaj resnične Frančiškove zgodbe, je to v tisti zgodbi o Prekopicnežu naše Gospe. In ko je sv. Frančišek imenoval svoje privržence jongleurs de Dieu, je imel v mislih nekaj zelo podobnega prekopicnežem naše Gospe.

Nekje v tem prehodu od srčne želje trubadurja k norčijam prekopicneža je kakor v priliki skrita resnica sv. Frančiška. Od dveh potujočih pevcev ali zabavnikov je bil burkež verjetno služabnik ali vsaj postranski lik. Sv. Frančišek je resnično mislil, kar je rekel, ko je dejal, da je odkril skrivnost življenja, ko je postal služabnik in postranski lik. Navsezadnje je bilo v taki službi mogoče odkriti svobodo, ki je skoraj pomenila lahkomiselnost. Bila je primerljiva položaju, ki ga je imel jongleur, ker je skoraj pomenila lahkomiselnost. Burkež je bil lahko prost, medtem ko je bil vitez vezan; in bilo je mogoče biti burkež v službi, kar je popolna svoboda. Ta vzporednost med dvema pesnikoma ali pevcema je morda najboljša vnaprejšnja in zunanja ugotovitev Frančiškove spremenitve srca, ki je predstavljena v podobi, do katere domišljija sodobnega sveta goji določeno naklonjenost. Seveda je bilo v zadevo vpleteno veliko več kot to; in moramo si prizadevati, kakorkoli nezadostno, da se prebijemo mimo podobe do ideje. Ta je tako podobna prekopicnežem, da jo imajo mnogi ljudje za resnično na glavo obrnjeno idejo.

 

Frančišek je v času ali nekje okoli tistega časa, ko je izginil v zaporu ali temni luknji, doživel preobrat določene psihološke vrste, ki je bil resnično kakor preobrat popolnega prostega premeta: potem, ko je opisal cel krog, je prišel, ali navidez prišel, nazaj v običajen položaj. Potrebno je uporabiti to groteskno prispodobo akrobatske norčije, kajti težko obstaja kak drug lik, ki bi pojasnil to dejstvo. Toda v notranjem smislu je bila to globoka duhovna revolucija. Človek, ki je šel v jamo, ni bil isti, ko je spet prišel ven; v tem smislu je bil skoraj tako drugačen, kakor če bi bil mrtev, kakor če bi bil prikazen ali blagoslovljen duh. In učinki tega dejstva na njegov odnos do dejanskega sveta so bili resnično tako nenavadni, da bi prenesli vsakršno vzporejanje. Zrl je v svet tako drugače od drugih ljudi, kakor če bi bil prišel iz temne ječe hodeč po rokah.

Če to priliko o Prekopicnežu naše Gospe naobrnemo na Frančiškov primer, se bomo zelo približali njegovemu bistvu. Dejstvo je, da lahko vsak prizor kakor podobo krajine včasih vidimo bolj razločno in sveže, če ga opazujemo obrnjenega narobe. Obstajali so slikarji krajine, ki so privzeli najbolj osupljive in pantomimične drže, da bi se za trenutek tako ozrli nanjo. Tako to obrnjeno videnje, toliko bolj živo, slikovito in privlačno, nekoliko spominja na svet, kakršnega je mistik kot sv. Frančišek videl vsak dan. Toda v tem je bistveni del prilike. Prekopicnež naše Gospe ni stal na glavi zato, da bi videl cvetlice in drevesa v jasnejši in slikovitejši obliki. Tega ni naredil zato in nikdar bi mu ne prišlo na misel, da bi to zato naredil. Prekopicnež naše Gospe je stal na glavi, da bi razveselil našo Gospo. Če bi sv. Frančišek storil enako, kar je bil povsem sposoben storiti, bi to izviralo iz istega nagiba, nagiba čisto nadnaravne misli. In šele potem bi se njegovo navdušenje razprostrlo in vrglo neke vrste obstret do robov vsega zemeljskega. Zato je zmotno prikazati sv. Frančiška kot zgolj romantičnega predhodnika renesanse in oživitve naravnih užitkov zaradi njih samih. Ves njegov smisel je v tem, da je skrivnost ponovnega odkritja naravnih užitkov v njihovem motrenju v luči nadnaravnega užitka. Z drugimi besedami, s svojo lastno osebo je ponovil tisti zgodovinski potek, ki je nakazan v uvodnem poglavju: bedenje askeze, ki se konča z videnjem prenovljenega naravnega sveta. Toda v osebnem primeru je bilo celo več kot to; obstajale so prvine, ki naredijo vzporednico z jongleurjem ali prekopicnežem celo ustreznejšo kot to.

Lahko slutimo, da je Frančišek v tisti črni celici ali jami preživel najtemnejše ure svojega življenja. Po naravi je bil človek, ki mu je lastna tista nečimrnost, ki je nasprotje napuhu; nečimrnost, ki je zelo blizu ponižnosti. Nikdar ni preziral svojih bližnjih in zato tudi nikoli ni preziral njihovih mnenj, vključno z njihovim občudovanjem. Ves ta del njegove človeške narave je trpel najtežje in najbolj uničujoče udarce. Mogoče je, da so ga po poniževalni vrnitvi iz njegovega spodletelega bojnega pohoda imenovali strahopetnež. Gotovo so ga po sporu z očetom v zvezi z balami blaga imenovali tat. In celo tisti, ki so najbolj sočustvovali z njim, duhovnik, čigar cerkev je obnovil, škof, ki ga je blagoslovil, so ga očitno obravnavali s skoraj šaljivo ljubeznivostjo, ki je samo pustila, da je bil končni zaključek zadeve preočiten. Osmešil se je. Vsak, kdor je bil mlad, kdor je jezdil konje ali se čutil pripravljenega za boj, kdor si je zamišljal samega sebe kot trubadurja in sprejel pravila tovarištva, bo razumel pomenljivo in uničujočo težo tega preprostega stavka. Spreobrnjenje sv. Frančiška je kakor pri sv. Pavlu vključevalo to, da je bil v nekem smislu nenadoma vržen s konja; vendar je bil v določenem smislu to še hujši padec, kajti to je bil bojni konj. Kakor koli, na njem ni ostala niti trohica, ki bi ne bila smešna. Vsakdo je vedel, da se je v najboljšem primeru osmešil. To je držalo kot pribito, kakor granitne kocke na cesti. Videl je samega sebe kot predmet, zelo droben in razločen kakor muha, ki hodi po čistem okenskem steklu; in bil je očitno bedak. In ko je strmel v besedo “bedak”, napisano pred seboj s sijočimi pismenkami, je beseda sama začela žareti in se spreminjati.

V otroški dobi so nam pripovedovali, da bi človek, ki bi zvrtal luknjo skozi središče zemlje in nenehno plezal niže in niže, v središču prišel do trenutka, ko bi se zdelo, da pleza više in više. Ne vem, če je to res. Razlog, da tega ne vem, je v tem, da ni nikdar prišlo do tega, da bi zvrtal luknjo skozi središče zemlje, še manj bi se splazil skoznjo. Če ne vem, kako je občutiti ta obrat ali sprevrnitev, je to zato, ker še nikoli nisem bil tam. In tudi to je alegorija. Gotovo je, da je pisatelj, mogoče celo bralec, običajna oseba, ki še nikoli ni bila tam. Ne moremo slediti sv. Frančišku do tega duhovnega preobrata, v katerem popolno ponižanje postane popolna svetost ali sreča, ker še nikoli nismo bili tam. Jaz na primer ne bom trdil, da sem temu sledil kaj dlje od tistega prvega porušenja romantičnih barikad deške nečimrnosti, ki sem jih nakazal v zadnjem odstavku. In celo tisti odstavek je seveda samo verjeten, osebno ugibanje o tem, kako se je lahko počutil; toda lahko se je počutil povsem drugače. Toda kar koli drugega je bilo, je zelo spominjalo na zgodbo o človeku, ki naredi predor skozi zemljo, kar pomeni človeka, ki se spušča niže in niže, dokler se v nekem skrivnostnem trenutku ne začne vzpenjati više in više. Mi nikoli ne gremo tako navzgor, ker nismo še nikdar šli tako navzdol; očitno ne moremo reči, da se to ne zgodi; in čim bolj nepristransko in mirno beremo človeško zgodovino, še posebej zgodovino najmodrejših ljudi, tem bolj se bomo približali sklepu, da je to mogoče. O resničnem notranjem bistvu samega izkustva sploh nimam nobenega namena pisati. Vendar lahko zavoljo te pripovedi izrazimo njen zunanji učinek in rečemo, da je Frančišek tedaj, ko je prišel ven iz svoje jame videnja, nosil prav to besedo “bedak” kakor pero na svoji čepici; kot greben ali celo krono. Ostal bo bedak; postajal bo bolj in bolj bedaški; postal bo dvorni norec Kralja Raja.

Ta položaj lahko prikažemo samo simbolično; toda simbol obrata je drugače resničen. Če človek vidi svet obrnjen na glavo, z vsemi drevesi in stolpi visečimi z glavo navzdol kakor v tolmunu, bo to imelo za učinek poudarjeno idejo odvisnosti. Tu je povezava v latinščini in na dobesedni ravni; kajti sama beseda odvisnost pomeni prav viseti.[11] To bo poživilo svetopisemsko besedilo, ki pravi, da je Bog obesil svet na nič.[12] Če je sv. Frančišek v enih od svojih nenavadnih sanj videl mesto Assisi stati na glavi, se je gotovo razlikovalo vsaj v eni nadrobnosti od samega sebe, ravno v tem, da je bilo obrnjeno povsem narobe. Vendar je smisel ta: medtem ko se je običajnemu očesu spričo razsežnosti njegovega obzidja ali mogočnih temeljev njegovih obrambnih stolpov in njegove visoke trdnjave zdelo varnejše in trajnejše, je bilo v trenutku, ko se je prevrnilo, spričo taiste teže videti bolj nemočno in bolj ogroženo. To je samo simbol; toda v tem primeru ustreza psihološkemu dejstvu. Sv. Frančišek je lahko ljubil svoje majhno mesto toliko kakor prej ali bolj kakor prej; toda narava ljubezni se je spremenila, četudi se je povečala. Lahko je videl in ljubil sleherni strešnik na strmih strehah ali sleherno ptico na trdnjavskih zidovih; toda vse to je videl v novi in božanski luči večne nevarnosti in odvisnosti. Namesto da bi bil nadvse ponosen na svoje močno mesto, ker ga ni mogoče premakniti, je bil hvaležen vsemogočnemu Bogu, da še ni padlo; hvaležen je bil Bogu, da ni spustil celotnega vesolja kakor ogromnega kristala, da bi se razbilo na zvezdne utrinke. Morda je sv. Peter tako videl svet, ko je bil križan z glavo navzdol.

Navadno so ljudje nekoliko cinično rekli: “Blagor mu, ki ne pričakuje ničesar, kajti ne bo razočaran.” To, kar je rekel sv. Frančišek, pa je imelo povsem radosten in zanosen pomen: “Blagor mu, ki ne pričakuje ničesar, kajti veselil se bo vsega.” Od te namerne ideje začeti iz nič, iz temne ničnosti svojih lastnih puščav, je prišel do tega, da se je veselil celo zemeljskih stvari, kakor se jih je veselilo le malo ljudi; in one so same po sebi najboljši učinkujoči primer te ideje. Kajti ni poti, po kateri bi si človek lahko pridobil zvezdo ali zaslužil sončni zahod. Vendar je v tem več kot to in vsekakor več, kot se da brez težav izraziti z besedami. Ni samo res, da manj ko človek misli nase, bolj misli na svojo srečo in na vse Božje darove. Res je tudi, da vidi več o samih stvareh, kadar vidi več o njihovem izvoru; kajti njihov izvor je del njih in vsekakor njihov najpomembnejši del. S tem ko so pojasnjene, postanejo bolj posebne. Tedaj se jim bolj čudi in se jih manj boji; kajti neka stvar je resnično čudovita, kadar ima pomen, in ne kadar nima pomena; in neka pošast, brezoblična ali nema ali samo škodljiva, je lahko večja kakor gora, vendar je še vedno dobesedno brez pomena. Za mistika kot je sv. Frančišek so pošasti imele pomen; to je, predale so svoje sporočilo. Niso več govorile v neznanem jeziku. To je pomen vseh tistih zgodb, bajeslovnih ali zgodovinskih, v katerih nastopa kot čarovnik, ki govori jezik zveri in ptic. Mistik noče imeti opravka s popolno skrivnostjo; popolna skrivnost je navadno skrivnost grešnosti.[13]

Prehod od dobrega človeka do svetnika je neke vrste revolucija; z njo nekdo, ki mu vse stvari ponazarjajo in osvetljujejo Boga, postane nekdo, ki mu Bog ponazarja in osvetljuje vse stvari. To je precej podobno preobratu, pri katerem je zaljubljenec utegnil na prvi pogled reči, da je gospa videti kakor cvetlica, potem pa pravi, da ga vse cvetlice spominjajo na njegovo gospo. Svetnik in pesnik, ki bi stala pri isti cvetlici, bi lahko navidez rekla isto, vendar bi, kljub temu da bi oba govorila resnico, vsekakor govorila različni resnici. Za enega je radost življenja razlog za vero, za drugega raje sad vere. Toda en učinek razlike je v tem, da je smisel odvisnosti od Boga za umetnika kakor blesteč sij bliska, za svetnika pa kakor svetloba belega dne. Ker je svetnik v nekem mističnem smislu na drugi strani stvari, jih vidi, kako se širijo iz božanskega, kakor gredo otroci iz domačega in prijetnega doma, namesto, da bi jih srečali, kakor pridejo ven, kot nas pride večina, na cestah sveta. In paradoks je v tem, da je zaradi te prednosti bolj domač, bolj svoboden in bratski, bolj brezskrbno gostoljuben kakor mi. Za nas so prvine kakor glasniki, ki nam s trobento in v glasniški opravi pravijo, da se približujemo mestu velikega kralja; on pa jih pozdravlja s staro domačnostjo, ki je skoraj stara lahkomiselnost. Imenuje jih brat ogenj in sestra voda.

Tako vstaja iz tega skoraj nihilističnega brezna plemenita stvar, ki se imenuje Hvalnica in ki je nihče ne bo nikoli razumel, dokler jo bo istovetil s čaščenjem narave ali s panteističnim optimizmom. Ko pravimo, da pesnik hvali celotno stvarstvo, običajno mislimo samo to, da hvali celotno vesoljstvo. Toda te vrste pesnik resnično hvali stvarstvo v smislu stvariteljskega deja. On hvali prestop ali prehod iz nebitnosti v bitnost; sem sodi tudi senca tiste arhetipske podobe mosta, ki je dala duhovniku njegovo arhaično in skrivnostno ime.[14] Mistik, ki izkusi trenutek, v katerem ni ničesar razen Boga, v nekem smislu uzre brezzačeten začetek, v katerem resnično ni ničesar drugega. Ne samo da spoštuje vse, ampak tudi nič, iz katerega je bilo vse ustvarjeno. Nekako vzdrži in odgovarja celo na potresno ironijo Jobove knjige; v nekem smislu je tam, ko so položeni temelji sveta, z jutranjimi zvezdami, ki pojejo skupaj, in Božjimi sinovi, ki vzklikajo od radosti. To je le oddaljen oris razloga, zakaj je frančiškan, razcapan, ubožen, brezdomen in navidez obupan, v resnici prišel na plan pojoč take pesmi, kakor bi se lahko spuščale z jutranjih zvezd; in vzklikajoč, tudi on Božji sin.

Ta občutek velike hvaležnosti in vzvišene odvisnosti ni bil fraza ali celo čustvo; ves smisel je v tem, da je bila to sama skala resničnosti. To ni bil domislek, ampak dejstvo; prej je res, da so bila poleg njega vsa druga dejstva domisleki. Da smo vsi v vsaki nadrobnosti, v vsakem trenutku odvisni, kakor bi rekel kristjan, od Boga, kakor bi rekel celo agnostik, od obstoja in narave vseh stvari, ni zgolj slepilo domišljije; nasprotno, to je temeljno dejstvo, ki ga kakor z zagrinjali zastiramo s slepilom vsakdanjega življenja. To vsakdanje življenje je samo po sebi čudovita stvar, prav kakor je domišljija sama po sebi nekaj čudovitega. Vendar vsakdanje življenje veliko bolj sestoji iz domišljije kakor pa motrilno življenje. Kdor je videl ves svet, kako visi na lasu Božje milosti, je videl resnico; lahko bi skoraj rekli suho resnico. Kdor je imel videnje svojega mesta obrnjenega na glavo, ga je videl pravilno pokonci.

Rossetti[15] je nekje pripomnil, bridko, vendar z veliko mero resnice, da je najhujši trenutek za ateista, kadar je resnično hvaležen in se nima komu zahvaliti. Prav tako je resnično nasprotje tej trditvi; in gotovo ta hvaležnost obrodi v takih ljudeh, kot jih imamo tu v mislih, najpopolnejše radostne trenutke, kar jih je doslej spoznal človek. Veliki slikar se je ponašal s tem, da je zmešal vse svoje barve s pametjo. Veliki svetnik pa bi lahko rekel, da je pomešal vse svoje misli z zahvalo. Vse dobrine se zdijo boljše, kadar so videti kot darila. V tem smislu je gotovo, da mistična metoda uveljavi zelo zdrav vnanji odnos do vsega drugega. Vendar se moramo vedno spominjati, da je vse drugo za vselej postalo drugotno v primerjavi s tem preprostim dejstvom odvisnosti od božanske resničnosti. V kolikor običajni družbeni odnosi vsebujejo nekaj, kar se zdi zanesljivo in samostojno, neki občutek, da so obenem podprti in oblazinjeni; v kolikor uveljavljajo zdravo pamet v smislu varnosti in varnost v smislu samozadostnosti, v toliko ima človek, ki je videl svet, kako visi na lasu, precej težav, da jih bo jemal tako zares kot to. V kolikor celo posvetne oblasti in hierarhije, celo najbolj naravne nadrejenosti in najbolj neogibne podrejenosti obenem težijo za tem, da postavijo človeka na njegovo mesto in ga prepričajo v gotovost njegovega položaja, v toliko se človek, ki je videl človeško hierarhijo obrnjeno na glavo vselej nekoliko smehlja svojim nadrejenim. V tem smislu neposredno videnje božanske resničnosti moti dostojanstvenost, ki je po sebi dovolj razumna. Mistik je morda dodal vatel svoji postavi, vendar običajno izgubi nekaj svojega položaja. Ne more se več imeti za nekaj samoumevnega samo zato, ker lahko preveri svoj obstoj v župnijski matični knjigi ali v družinski knjižici.[16] Tak človek lahko nekoliko spominja na blazneža, ki je izgubil svoje ime, medtem ko je varoval svojo naravo; ki je takoj pozabil, kakšne vrste človek je bil. “Doslej sem imenoval Petra Bernardoneja oče; zdaj pa sem služabnik Boga.”

Vse te globoke razloge moramo nakazati v kratkih in nezadostnih stavkih; in najkrajša trditev z vidika te osvetlitve je, če rečemo, da gre za odkritje neskončnega dolga. Lahko se zdi paradoks, če rečemo, da je človek lahko ves iz sebe od veselja, ker je odkril, da je zadolžen. Toda to je samo zato, ker v trgovskih primerih upnik običajno ne skače od veselja; zlasti kadar je dolg domnevno neskončen in torej nepovrnljiv. Vendar tu primerjava s pristno ljubezensko zgodbo plemenitejše vrste spet v hipu odstrani težavo. Tam neskončni upnik deli veselje neskončnega dolžnika; kajti v resnici sta oba dolžnika in upnika. Z drugimi besedami, dolg in odvisnost postaneta radost v navzočnosti nepokvarjene ljubezni; besedo rabimo preveč ohlapno in potratno v poljudnih poenostavitvah, kakor je pričujoča; toda tukaj je beseda resnično ključ. To je ključ vseh vprašanj Frančiškove nravnosti, ki bega preprosto sodobno pamet; toda predvsem je to ključ askeze. To je navišji in najsvetejši od vseh paradoksov, da bo človek, ki resnično ve, da ne more plačati svojega dolga, tega večno plačeval. Večno bo vračal, česar ne more vrniti in ni mogoče pričakovati, da bo vrnil. Vedno bo poganjal stvari v brezdanje brezno neizmerne zahvale. Ljudje, ki mislijo, da so preveč sodobni, da bi to razumeli, so v resnici preveč ozkosrčni, da bi to zmogli; večinoma smo preveč ozkosrčni, da bi tako ravnali. Nismo dovolj velikodušni, da bi bili asketi; skoraj bi lahko rekli, da za kaj takega nismo dovolj genialni. Človek mora imeti velikodušnost predajanja, ki jo navadno zgolj bežno uzre v prvi zaljubljenosti kakor bežen pogled na naš izgubljeni raj. Toda naj jo uzre ali ne, resnica je v tej uganki; da ves svet ima ali pomeni eno samo dobro stvar; in to je nepovrnljiv dolg.

Če bo kdaj ta redkejša vrsta romantične ljubezni, ki je bila resnica, od katere so živeli trubadurji, prišla iz mode in jo bodo imeli za izmišljijo, bomo lahko videli nekako takšno nerazumevanje, kot ga ima sodobni svet za askezo. Kajti zdi se mogoče, da neki barbari lahko poskusijo uničiti viteštvo v ljubezni, kakor so barbari, ki so vladali v Berlinu, uničili viteštvo v vojni. Če se bo to kdaj zgodilo, bomo doživeli isto vrsto nespametnih roganj in nedomiselnih vprašanj. Možje bodo spraševali, kakšna sebična vrsta ženske je to morala biti, ki je neusmiljeno terjala poklon v obliki cvetlic, ali kakšno lakomno bitje je lahko bila, da je zahtevala čisto zlato v obliki prstana; prav kakor sprašujejo, kako okrutna vrsta Boga lahko zahteva žrtvovanje in samozatajevanje. Izgubili bodo ključ do vsega tistega, kar so zaljubljenci mislili z ljubeznijo; in ne bodo razumeli, da so nekaj storili prav zato, ker tega od njih niso zahtevali. Toda če bo kakšna taka manjša stvar osvetlila večjo ali pa nobena, je povsem zaman proučevati tako veliko stvar, kot je frančiškansko gibanje, dokler ostajamo v sodobnem razpoloženju, ki godrnja zoper mračno asketstvo. Ves smisel pri sv. Frančišku je v tem, da je bil gotovo asketski, da pa gotovo ni bil mračen. Kakor hitro ga je kdaj veličastno ponižanje njegovega videnja odvisnosti od božanske ljubezni vrglo s konja, se je zagnal v post in bedenje natanko tako, kakor se je divje vrgel v bitko. Zasukal je svojega bojnega konja ostro naokrog, vendar v gromoviti silovitosti njegovega naskoka ni bilo nobenega počitka ali ustavljanja. V tem ni bilo ničesar negativnega; to ni bil predpisani način življenja ali stoiška preprostost življenja. To ni bilo samozatajevanje zgolj v smislu samoobvladanja. To je bilo tako pozitivno kakor strast; bilo je videti povsem tako pozitivno kakor užitek. Tako je hlastal po postu, kakor človek hlasta po hrani. Poganjal se je za uboštvom, kakor ljudje kopljejo za zlatom. In natanko ta pozitivna in strastna kakovost tega dela njegove osebnosti je izziv sodobni misli v celotnem vprašanju stremljenja za užitkom. Nesporno gre za zgodovinsko dejstvo; in nanj je vezano drugo, nravno dejstvo, ki je domala enako nesporno. Gotovo je, da je vztrajal na tej junaški in nenaravni poti od tistega trenutka, ko je odšel v spokorniški srajci v zimski gozd, do trenutka, ko je želel celo v svojem smrtnem boju ležati na goli zemlji, da bi dokazal, da nima nič in da ni bil nič. Lahko rečemo s skoraj prav tako globoko gotovostjo, da so zvezde, ki so plule nad tistim mršavim in iztrošenim truplom, ki je ležalo popolnoma golo na kamnitih tleh, vsaj enkrat v vseh svojih sijočih kroženjih okoli sveta delovnega človeštva, zrle nizdol na srečnega človeka.

Prevedel Boris Šinigoj

O slovenskem prevodu Chestertonovega Frančiška prim. http://www.rkc.si/ofm/Zbf/fc.html , za prevajalčevo spremno besedo pa “Chesterton in osvobajajoci paradoks sv. Frančiška” pa http://www.rkc.si/ofm/Zbf/fc_spr.html


[1] Peto poglavje iz dela G. K. Chestertona, Sv. Frančišek Asiški, ki v začetku oktobra izide ob sedemstoletnici piranskega minoritskega samostana v ljubljanski založbi “Brat Frančišek” v uredništvu br. Mirana Špeliča OFM (http://www.rkc.si/ofm/Zbf/fc.html)

[2] Fr. “Božji igrci”.

[3] Ime izvira iz provansalskega izraza “gai saber”, s katerim so v srednjem veku poimenovali pesniško umetnost.

[4] Razsodišča, na katerih so v južni Franciji v srednjem veku dvorne gospe in gospodje razsojali o vprašanjih ljubezni in dvorjenja. Tako naj bi v Bordeauxu velike dvorne gospe na takih razsodiščih ljubezni nagrajevale trubadurje, ki so zapeli najslajše ljubezenske pesmi.

[5] Prim. Sveti dogovor sv. Frančiška z gospo Ubožnostjo, prev. br. Miran Špelič, Ljubljana 1991.

[6] Srednjeveški lirični pesnik, kakršni so delovali pretežno v južni Franciji med 11. in 13. stol. in pisali pesmi v jeziku d’oc, ki so jih tudi sami uglasbili; v njih so ob spremljavi na lutnjo ali sorodno glasbilo opevali predvsem dvorno ljubezen. Ime izvira iz provansalske besede “trobador” (iz “trobar”, najti, zložiti).

[7] S tem izrazom so v srednjeveški Franciji in normanski Angliji imenovali potujočega igrca, ki je navadno pel lastne pesmi in pripovedoval zgodbe. Izraz je prišel do svoje današnje oblike prek srednjeveške francoske besede “jougleur” iz starofrancoskega “jogleor” (iz lat. “joculator”, burkež).

[8] Znamenita bitka, v kateri je normanski vojvoda Viljem Osvajalec leta 1066 porazil angl. kralja Harolda II.

[9] “Tumbler”, srednjeveški angl. izraz za osebo, ki izvaja skoke, salte ipd., po pomenu zelo soroden izrazu “akrobat”.

[10] Motiv je vzet iz francoske pripovedke v verzih Le Tombeur de Notre Dame iz 13. stol., ki obstaja v mnogih različicah. Prim. Michel Zink, Le Jongleur de Notre Dame, Paris 1999, str. 48-51, 119.

[11] Slovenska “odvisnost” je po svojem korenu blizu angl. izrazu “dependence” (iz lat. “dependere”, viseti, biti odvisen).

[12] Prim. Job 26,7: “On razpenja nad praznino severno nebo, zemljo drži obešeno nad ničem.”

[13] Pisatelj meri na lat. izraz “mysterium iniquitatis”, ki v krščanski teologiji pomeni nedoumljivost človekovega greha v Božjem načrtu.

[14] Namig na izvorni pomen izraza “pontifex”, db. graditelj mosta (iz lat. “pons”, most in “facere”, narediti), kakor se je imenoval član najvišjega zbora duhovnikov v starem Rimu. Vodil jih je “pontifex maximus”, najvišji duhovnik, kar je še danes uradni naslov papeža.

[15] Dante Gabriel Rossetti (1828-1882), angleški slikar in pesnik, iz kroga t.i. prerafaelitov.

[16] V izvirniku “family Bible” (družinsko Sveto pismo), ki ima na začetku dodane strani za vpisovanje porok, rojstev in smrti v družini in je razširjeno v angleško govorečem svetu.