Solovjovova aktualnost

Gorazd Kocijančič

Olivier Clément je v kratkem uvodu k italijanskemu (in slovenskemu) prevodu spisa »Duhovne osnove življenja« zapisal: »Solovjov je resnično teolog (ali religiozni filozof) modernosti, ki jo preobraža v postmodernost«.
Z ozirom na to, da ni nobenega dvoma o tem, da je po eni strani Solovjov utemeljitelj ali vsaj eden od najpomembnejših predstavnikov ruske religijske filozofije, ki je merodajno določil njen poznejši razvoj in horizont vprašanj, ki si jih je zastavlja, in da po drugi strani sodobnost sodobnega mišljenja lahko razumemo bodisi kot njegovo (pozno) modernost ali pa kot postmodernost, se s to tezo približujemo sredični problematiki našega pogovora: »ruska religiozna filozofija in sodobno mišljenje«.
Seveda tu ni primeren trenutek, da bi predstavljal ali povzemal debate o postmodernosti, ki smo jih že vsi malo siti. Tudi ne bom našteval številnih Solovjovovih tem, ki se nam danes zdijo aktualne.
Pravzaprav bi rad razvil Clémentovo intuicijo in s tem sprožil poglobljen pogovor o temeljih »aktualnosti« Solovjovoega mišljenja.
Miselni lik modernosti je, ne glede na to, kako vrednotimo in interpretiramo pojem subjekta, ki dobi svojo izvirno filozofsko utemljitev pri Karteziju in mislecih, ki ga nadaljujejo, povezan z novim vrednotenjem človeške misli. V aktu mišljenja je dana (v poznejših metamorfozah subjektivizma ustvarjena, v aktu volje zadana[1]) razvidnost obstoja mislečega. Merilo gotovosti je gotovost mojega miselnega samozavedanja. “Tudi če se motim, sem”; “mislim, torej sem. Ta danost je v »racionalistični” filozofiji novega veka postala trdno oporišče, z evidenco katerega je mogoče meriti ali celo iz njega deducirati razvidnost ostalih “resnic”.
Postmodernost mišljenja lahko v osnovi razumemo kot kritiko novoveškga subjektivizma, najsi izhodišča in pojmovni instrumentarij za svojo kritiko jemlje pri strukturalizmu, psihoanalizi ali povratku k izvornem mišljenju.
Kakšen je Solovjovov položaj med temi dvemi liki? Zgodovine filozofije, kolikor sploh omenjajo ruskega misleca, njegovo mesto vidijo v krščanski intepretaciji metafizike nemškega idealizma, ki po drugi strani dovršuje razvoj novoveškega subjektivistične metafizike. Je Solovjova »bivajoča resnica« zgolj ena od inačic ujetosti misli v ontologijo? Se Kristusova »alétheia« v Solovjovovi misli izenačuje z subjektiviziranim »fundamentum inconussum« zahodne metafizike?
Ta teza se sprva zdi zelo plavzibilna. Solovjovova misel namreč v veliki meri kaže značilen novoveški subjektni obrat: ta se celo v predstavljanju tradicionalnih krščanskih naukov razkriva v novem odnosu, ki ga do njih vzpostavlja mislec in zapisovalec. Solovjov je v celoti svojega mišljenja gotovo bistveno novoveški filozof.
Toda ali je njegovo razumevanje cogita in s te njegova metafizika prezence ostaja ujeta v metafiziko modernosti ali pa seže bistveno globlje in nam razpira svojevrstno kritiko subjekta, ki uspešno združuje pristno krščansko izročilo in anticipira miselne teme postmodernosti?

Da bi dobili odgovor na to vprašanje, moramo narediti ovinek prek višav abstraktne ontologije.

Solovjov je svoje poglede na utemeljujočo novoveško filozofsko intuicijo predstavil na več mestih, vendar verjetno nikjer globlje kot v XLIII. poglavju (Razlika bivajočega <suščago> od bi i <bitija> – Bivajoče kot Absolutno – Absolutno in njegovo drugo svojega pomembnega spisa Kritika abstraktnih načel <Kritika otvlečennih načal>.[2]
XLIII. poglavje tega dela se začenja s splošno določitvijo bistva filozofije: “Dani predmet vsake filozofije je dejanski svet: tako zunanji kot notranji. Toda svet ne more biti predmet filozofije v svojskem pomenu besede v svojih posebnih oblikah, pojavih in empiričnih zakonih (v tem smislu je predmet zgolj pozitivne znanosti), temveč v svoji splošnosti. Če so posebni pojavi in zakoni različne oblike > biti – in to so nedvomno -, se kot njihova splošnost izkazuje sáma bit, ker ima vse bivajoče prav to vzajemno občost, da je : torej bit. Zato lahko predpostavimo, da ima filozofija za svoj osnovni predmet “bit”, da mora predvsem odgovoriti na vprašanje: kaj je pristna bit za razliko od domnevne ali navidezne?”[3]
Mesto vprašanja o subjektovi gotovosti je v takšni ontološki splošnosti.
Prezenca, prisotnost, in s tem dejanskost biti <nastojašče bitije>, kar je drugo ime za njeno “pristnost”, se v zgodovini novoveške filozofije, v raznolikosti njenih sistemov in tokov, “opredeljuje kot narava, kot naravno bitje <veščestvo>, nato pa se s konsekventno analizo reducira na občutja, in na ta način se pristna bit opredeljuje kot občutje <oščuščenie>; po drugi strani pa racionalistični idealizem v svojem konsekventnem razvitju pride do opredelitve pristne biti kot pojma ali čiste misli”[4].
Ta racionalistični idealizem je za Solovjova utemeljen v Descartesovem pojmovanju kogita. Vendar pa nasprotje, ki vzpostavlja dialektiko novega veka, s svojo doslednostjo po njegovem mnenju odpravlja lastno izhodiščno pozicijo ( v čemer Solovjov sledi Heglovim in Schellingovim zasnutkom novoveške flozofije): “Za dosleden racionalizem čista misel ni umski akt subjekta, ker se sam subjekt tu ne priznava kot obstoječ izven misli ali pojma”[5]. Na ta način se “misel ne izkazuje kot kakršen koli določen način biti subjekta, temveč kot bit nasploh, kot istovetnost subjektivnega in objektivnega.”[6]
V tem radikalnem razvitju novoveške logike, ki je enostranska in uničuje svoje nasprotje ter končno vodi do tega, da postaneta “misel naploh in občutje nasploh, se pravi misel in občutje, v katerih se ničesar ne misli in ne čuti, besede brez vsebine”, je utemeljena izguba pomenljivosti biti same: “Bit sama je (postala) gola beseda <pustoe slovo>”. V tem vidimo odmeve filozofije poznega Schellinga, ki je nek način inavguriral postmoderno ontologijo. Vendar Solovjov ni epigon. Njegov izhod iz te izgube smisla biti, ki se mu kaže tudi kot izguba izvirnega smisla kogita, je izviren: ruski mislec najprej vzpostavi korenito razlikovanje biti v pravem, absolutnem pomenu besede in njenem relativnem, pogojnem smislu. Kot primer za to razlikovanje – in to je za našo premišljanje njegove pre-mislitve kogita ključnega pomena – navaja dvojnost izjav “jaz sem” in “ta misel je”, “to občutje je”: “Ko govorim ‘jaz sem’, v predikat ‘sem’ vstopajo tudi moja občutja in misli, ker sem, med drugim, tudi čuteč in misleč; na ta način misel in občutje stopata v vsebino biti, sta neka določena načina biti ali dela predikata določenega subjekta, o katerem na splošno izrekam, da je.”[7] Ruski mislec tako takoj preseže novoveško pojmovanje gotovosti in resnice, resnice kot gotovosti, ki leži v temelju kartezijanskega filozofiranja: “Ko pravim: ‘jaz sem’, pod ‘sem’, za razliko od ‘jaz’, razumem prav vse dejanske in možne načine svoje biti, mišljenja, občutja, hotenja itn.” Resnice – kot vseedine[8] resnice – ne moremo spoznati na osnovi “racionalistične” egološke aksiomatike in njene splošnosti: “Volja, misel, bit – bivajo le v toliko, kolikor biva <est> hoteči, misleči, bivajoči; nejasno spoznanje ali nepopolna aplikacija te navidez tako preproste in očividne resnice predstavlja poglavitni greh vse abstraktne filozofije”. Le “konkretno” mišljenje se lahko približa resnici kogita; resnico subjekta lahko izsledi le to, kar Berdjajev pravi najpomembnejša intuicija solovjovovske filozofije, namreč uvid v “konkretno obstoječe, bivajoče, ki predhodi racionalnemu spoznanju.”[9]
Solovjovova distinkcija med bivajočim in bitjo, ki se po svojem središčnem mestu v sistemu izkazuje kot njegova ontološko “najzanimivejša in najizvirnejša ideja” (Berdjajev), ima pomembne poledice za razumevanje subjektivnoti. Če bit stricto sensu ne biva – niti v smislu mehkega relativiziranja ne-nične, a nebivajoče biti, potem je subjekt v svojem konkretnem »sem« lahko mišljen le zaradi udeleženosti v vseedinem Bivajočem.
Za Solovjova je subekt predmet filozofije le v tej udeleženosti, kajti “resnično védenje v svoji splošnosti, tj. filozofija, za svoj pravi predmet nima biti nasploh, temveč to, čemur bit nasploh pripada <prinadležit>, tj. brezpogojno-Bivajoče ali Bivajoče kot brezpogojno načelo vsakega bitja”[10]. In kaj je to skrivnostno Bivajoče? Ruski mislec odgovarja apofatično, z zanikanji: “Če je vsaka bit nujno zgolj predikat, se Bivajoče ne more opredeljevati kot bit, saj bivajoče ne more biti predikat ničesar drugega. Bivajoče je subjekt ali notranje počelo vsakega bitja in je zato v tem smislu od njega različno; če bi zatorej predpostavili, da je ono samo bit(je), bi afirmirali neko bit(je) nad vsakim bitjem, kar je nesmiselno <nelepo>. Zato se Počelo vsakega bitja ne more pojmiti kot bitje; vendar pa se ne more označevati niti kot nebit(je); pod nebit(jem) se navadno razume preprosta odsotnost, oropanost biti, se pravi nič; brezpogojno Bivajočemu pa nasprotno vsako bitje pripada, in mu potemtakem nikakor ne moremo pripisati nebiti v tem zanikajočem pomenu ali ga opredeliti kot nič.” Za Nikolajem Kuzanskim Solovjov lahko ponovi, da je Bivajoče “moč/možnost biti” <sila bitija>,[11] vendar dodaja, da je “sámo v sebi svobodno od biti” in zato pravzaprav “poseduje možnost biti ali ji vlada”; Bivajoče je “Tisto, kar ima v sebi pozitivno moč/možnost vsakega bitja,”[12] saj “proizvaja vsako bitje.”[13]
Kaj to pomeni za naš problem?
Gotovost kogita se preobrazi v resnico šele v konkretni refleksiji, odprti za udeleženost mene kot bivajočega v vse-edinem Bivajočem: “Na vprašanje, kaj je resnica <istina>, odgovarjamo: resnica je bivajoče ali to, kar je. Toda, da so, pravimo o mnogih bitjih, mnoga bitja pa sama po sebi ne morejo biti resnica… Bivajoče kot resnica ni mnogo, temveč edino <edinoe>. Edino kot resnica ne more imeti mnogega zunaj sebe, ne more biti zgolj negativna enotnost, temveč mora biti pozitivna enotnost, tj. mnoštvo ne sme biti zunaj sebe, temveč v sebi, tako da je edinost mnogega.”[14] Absolutno Počelo zato lahko imenujemo “nadbivajoče” <sverhsuščii> ali “nadmogoče” <sverhmoguščii>,[15] ki se razkriva v pred-kogitativni globini nas samih, v zadnji predbivajoči resnici »subjekta«: “Brezpogojno-bivajoče se nam lahko in se nam mora podarjati ne le v svojih mnogotero izraženih pojavitvah, ki sestavljajo naš predmetni svet, temveč v nas samih, kot naša lastna osnova, ki jo prejemamo neposredno.”[16] Konkretnost samorefleksije nam paradoksno prav takrat, ko se “odpovemo vsem določenim oblikam biti, vsem občutkom in mislim” omogoča najti “v globini našega duha brezpogojno-bivajoče kot tako, se pravi, ne takšno, ki se pojavlja v biti, temveč kot svobodno in prosto vsakega bitja.”[17] ( Solovjovovo spekulativno poglobitev nauka o vseedinem Absolutu – tematizira Ga kot “Nič in vse”, ki je kot “pozitivni Nič” nasprotje heglovske identitete biti in niča, “negativnega niča <otricatelnoe ničto>”[18] – moramo tu pustiti ob strani).
Že iz tega kratkega izvajanja je verjetno dovolj očiten tok misli, ki v pre-mislitvi kartezijanskega kogita vidi možnost ukinjanja <Aufhebung> in integracije v mistično razumljeni temelj duše. Brisanje meja med jazom in bogastvom Bivjaočega, združeno z uvidom v radikalni razcep med “bitjo” in mislijo, ne pomeni niti nepremagljivega dualizma niti slabe ekstatike, temveč nas odpira za skrivnost miselne komunije z Absolutnim. Priznavanje resničnosti in izkušanje gotovosti bivanja tako notranjega kot zunanjega sveta se ob tem kaže kot odprtost za skrivnost Vseedinega.
Tu lahko potegnemo facit. Če postmodernost razumemo kot regresijo v čas pred odkritim in doživetim modernim subjektom, si s Sovovjovom ne moremo dosti pomagati; njegova misel se kaže ujeta v novovoeško metafiziko subjektivnsoti. Če pa razumemo, da pristna modernost globinska integacija in preseženje novoveške metafizike, vidimo, kako pravilna je začetna Clémentova oznaka. Solovjev je res »teolog (ali religiozni filozof) modernosti, ki jo preobraža v postmodernost«. Sama Solovjovova reinterpretacija kogita predpostavlja preživetje in preseženje novoveškega subjekta. Odkrije Absolutnega izhaja iz korenitejše refleksije same subjektivnosti, je posledica subjektove samoosvoboditve, njegove osvoboditve od samega sebe in njegove poti v predsamstveni Temelj.
Aktualnost Solovjovove filozofije prav zaradi globine tega uvida ni stvar epohe, ampak nosi pečat stalne, brezčasne aktualnosti Bivajočega, ki ga motri.


[1] Prim. pogl. Thinking as willing in Descartes later thought, v: M. A. Gillespie: Nihilism before Nietzsche, Chicago/London 1995, str. 38sl.

[2] V naslednjem odseku z manjšimi spremembami povzemam misli iz svojega eseja Mislim, torej je Vseedino, objavljenega v TD (26, št. 5/6 1997, str. 80-85) in dopolnjenega v zborniku del mednarodnega simpozija ob izidu srbskega prevoda izbranih Solovjovovih del (Cetinje 2000 (prevod Pavle Rak).

[3] Solovjova navajam po izdaji Sobranie sočinenii Vladimira Sergejeviča Solovjeva, ponat. Brouxelles 1966, 2. zv., 302.

[4] Str. 303.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Str. 304.

[8] Obširneje o zgodovini in pomenu pojma vseedinosti v širšem okviru celotne ruske religijske filozofije prim. D. Kalezić: Ruska filozofija svejedinstva. Istorija i teorija, Beograd 1983, zlasti str. 15sl. Že knez E. Trubeckoj (Mirosozercanie V. Solovjova I, Moskva 1913, str. 106-107) v pojmu vseedinosti, kakor ga razvije Kritika abstraktnih načel, vidi “rojstno mesto in osnovo” celotne Solovjovove filozofije.

[9] Berdjajev, nav. d., str. 155.

[10] V. Solvjov, nav. d. , Str. 305.

[11] Nav. d., str. 306.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem, str. 282; prim. tudi P. Florenski: Stolp i utverženie istini II, Moskva 1990, str. 610-613.

[15] Filozofskija načala celnago znanija, nav. iz., zv. I, str. 307.

[16] Kritika otvlečennih načal, nav. d. , str. 307.

[17] Ibidem, str. 307-308.

[18] Ibidem, str. 309, op. 99.