Od evangelija do krščanske države in nazaj

Nenad H. Vitorović

Evangelij in »krščanska« država

»Če mi o tem, da se motim, ne pričujejo Sveto pismo in jasni razumski razlogi, ne morem slepo zaupati ne papežu ne koncilom, saj je znano, da so se pogosto motili in nasprotovali sami sebi. Mene pa so navedena mesta v Svetem pismu zvezala v moji vesti in postal sem ujetnik Božje besede. Zato ne morem in tudi nočem ničesar preklicati, saj ni ne varno ne dopustno početi kar koli, kar nasprotuje vesti. Bog mi pomagaj. Amen!«

Nekako s temi besedami[1] je osemintridesetletni avguštinski menih Martin Luther !8. aprila 1521 v Wormu dal končni odgovor na zaslišanju pred Reichstagom Svetega rimskega cesarstva, na katerem so od njega terjali, naj se odpove vsebini svojih knjig. Decembra prejšnjega leta je v odgovor na požig svojih knjig v Rimu sežgal papeževo izobčitveno bulo, ki mu je dajala tri mesece časa, da prekliče njihovo vsebino.

Ali je to bilo dejanje ošabnosti? Ali pristna ponižnost in poslušnost res terjata odpoved temu, kar narekuje vest? Kaj ali kdo je merilo (kanon) pravovernosti?

Pred Reichstagom je mladi cesar, španski Habsburžan Karel V., Luthra spoznal za heretika. To je bila dokončna obsodba njegovega nauka, dokončno izobčenje pa je sledilo v treh tednih. In vendar ni bil sežgan na grmadi kakor Jan Hus pred sto leti na koncilu v Konstanzu, temveč je dobil tri tedne, da še enkrat premisli svoje stališče. Z zaščitnim pismom je tudi smel zapustiti Worms. Zakaj? Isti cesar je dve leti pozneje v Bruslju[2] ukazal sežgati dva Luthrova učenca. Zakaj nove reformacije, ki se je začela z Luthrom, ni zatrl v kali? In zakaj je o njegovi usodi in domnevni heretičnosti nauka sploh moral odločati cesar pred Reichstagom, namesto da bi o tem razsojal na primer koncil ali da bi papež sam kratko malo potrdil svoj sklep? Predvsem pa: kaj če je krivoversko sežigati krivoverce?

Odgovori na nekatera teh vprašanj zagotovo tičijo v zapletenih okoliščinah boja za oblast in politični vpliv na prehodu iz srednjega v novi vek, zaznamovenega z izredno kompleksnimi razmerji moči. Vendar so ta vprašanja ob tisočletnem dozorevanju nesrečne simbioze Cerkve in države, ki je ostala tudi po padcu rimskega imperija in je ves srednji vek pomagala utemeljevati oblast na evropski celini, tako na Zahodu kot na Vzhodu. Simbioze, ki ne bi smela nastati, pa vseeno je. Z njo je namreč nastala povsem nova vrsta države: država, ki je ponaredek Cerkve. Z njenim nastankom ni bilo več potrebe po mitu o izvirnem sorodstvu zlatih, srebrnih, bronastih in železnih ljudi, saj so vsi morali postati »različni udje Kristusovega telesa«. Vera v Kristusa je bila poslej zaukazana. Zato je bilo mogoče kar v imenu Božjega Logosa zatrjevati organskost družbe – kakor da bi res bila Kristusovo telo –, kljub zatiranju, izkoriščanju, tlaki, trgovanju s sužnji, sežiganju in drugim načinom pobijanja in mučenja. Vse to je bilo zdaj mogoče početi v imenu Jezusa Kristusa in Očeta in Svetega Duha. Krščanstvo ni bilo več samo Božji evangelij in skupnost verujočih v Jezusa. »Krščanstvo« je postalo tudi državna ideologija. Verouk, bogoslužje in, kot bomo videli, tudi bogoslovje so začeli delovati kot »ideološki aparati države«.[3] Hkrati je nastajala nova predstava o Cerkvi, ki se je zgledovala po državi.

Toda mar ni poglavitni dosežek krščanstva ravno preobrazba rimskega imperija, ki še ni bil država v sodobnem pomenu besede (med drugim tudi zato ne, ker so veliko večino prebivalstva sestavljali nedržavljani), v corpus Christianum – skupnost kristjanstva, ki zajemala vse sloje prebivalstva in je bila kot takšna podlaga sodobne demokracije? In mar Luthrov najpomembnejši dosežek ni prav internalizacija Zakona prek samostojnega branja Svetega pisma, ki je skupaj z renesanso in drugimi dejavniki pomagala utreti pot emancipaciji od stanovskih mehanizmov oblasti in tako omogočila, da se ta razvoj konča in nastane sodobna demokratična država?

Odgovor je odvisen od zornega kota, in če na krščanstvo gledamo kot na enega izmed virov sodobne družbe, torej glede na pomen, ki ga ima za nas kot za družbo, bi se najbrž moral glasiti pritrdilno. Če pa je naš pogled del krščanstva samega, se nam stvari pokažejo v povsem drugačni luči. Srečamo se z razliko med tem, kar Jezus v evangelijih pravi o svoji oblasti in kar apostolska pisma govorijo o pomenu vladavine v Jezusu na eni strani, in tem, kar skozi vso zgodovino gledamo kot vladanje v Jezusovem imenu, na drugi. Trdim, da nikakor ne gre za to, da nikoli ni bil dosežen ideal, marveč za v temeljih zgrešeno razumevanje svetopisemskega izročila, ki mora popolnoma preinterpretirati, kar koli Jezus in apostoli povedo o njegovem vladanju. Trdim tudi, da je razprostranjena uveljavljenost tega izkrivljenega pogleda na Božje kraljevanje Jezusa Kristusa posledica zraščenosti Cerkve s posvetno oblastjo in nove vloge, ki jo je Cerkev dobila znotraj rimskega imperija. S tem ne mislim udeležbe kristjanov v civilnih in vojaških državnih službah – te ne Jezus ne apostoli nikjer ne prepovedujejo –, temveč posvetno vladanje v Jezusovem imenu. Cerkev in rimski imperij sta se namreč zlila v eno.

Po eni strani je videti, da je država postala služabnica Cerkve. Cerkveni voditelji so se ves čas trudili, da bi spojitev s cesarstvom prikazali tako. Videli pa bomo, da se je imperij po drugi strani le prilagodil izzivom časa in zamenjal državni kult. To se ni zgodilo čez noč in kot zavestna odločitev kakega cesarja, temveč postopno in z nekaj neuspešnimi poskusi vrnitve v prejšnje stanje. Kljub temu lahko rečemo, da ni šlo za naključni razvoj. Zaradi splošne »dekadence« in »razkroja vseh vrednot« se je porodila potreba po novi povezovalni sili, zato se je cesarstvo oprlo na Cerkev kot na največjo moralno trdno skupnost. Rad bi poudaril: cesarstvo je Cerkev začela zanimati kot zanesljivi del prebivalstva, ne da bi ga pritegnil krščanski nauk sam po sebi; Božji evangelij pa je bil za imperij tako ali tako povsem neuporaben.

Pri Luthru namreč vidimo, da evangelij v strogem pomenu besede ni sporočilo o tem, kaj naj bi ljudje delali, kako naj bi živeli ali kaj pomeni biti dober človek. Za rimski imperij in tudi vsako drugo državo je to tisto, kar bi lahko bilo koristno. Toda evangelij nam nič ne pove o tem, kako postati in biti etični subjekt, čeprav ni brez zveze s tem in nas najgloblje nagovarja, prav kolikor smo oziroma postajamo etična bitja. Vse to tudi sodi v krščanski nauk, ki je Jezusov nauk, vendar ne v evangelij. Evangelij pravzaprav sploh ne govori o nas. Bog se je razodel v Jezusu Kristusu, in evangelij je predvsem sporočilo o Jezusu. Pa vendar je sporočilo in ne poročilo. Je sporočilo nam in za nas, je naslovljeno na nas in nas nagovarja osebno. Če ga sprejmemo, sprejmemo Boga, in Bog nas tedaj preobraža tudi v naši etični razsežnosti. Sicer pa se nam v Božjem evangeliju o Jezusu Kristusu razodeva kot dober, pravičen in zvest vladar.

Evangelij nam pove, da je Bog, ki je ljubezen, vseobvladujoči vesoljni gospodar. Da to zveni absurdno, naravnost abotno, ni naključje. Tudi ni naključje, da se nam besedi »gospodar« in »vladar« upirata. Po eni strani se nam upirata zato, ker je naš temeljni problem naše upiranje Bogu in želja biti sam svoj gospodar, sam svoj bog. Po drugi pa imamo zaradi zgodovinskih izkušenj s človeškimi vladarji in gospodarji po sili popolnoma popačeno predstavo o tem, kaj bi to sploh lahko pomenilo. Bog je tako radikalno drugačen vladar, da ni primerljiv z ničimer, kar smo kdaj videli na političnem prizorišču svetovne zgodovine: je vladar vsega in hkrati popolna ljubezen; popolnoma pravičen in hkrati popolnoma milosten. Kako gre vse to skupaj, ne da bi se medsebojno omejevalo, se razodeva v »norosti križa«: »Kajti ko smo bili še slabotni, je Kristus v času, ki je bil za to določen, umrl za brezbožne. Težkó namreč, da bi kdo umiral za pravičnega: morda bi si kdo še upal umreti za dobrega. Bog pa izkazuje svojo ljubezen do nas s tem, da je Kristus umrl za nas, ko smo bili še grešniki« (Rim 5,6–8). Jezus je ljubezen, s katero vlada, kazal že s svojim življenjem, zato je v anticipaciji križa tudi od učencev terjal isto: »Kralji narodov gospodujejo nad njimi in njihovi oblastniki se imenujejo ‘dobrotniki’. Med vami pa naj ne bo takó, ampak največji med vami naj bo kakor najmlajši in predstojnik kakor strežnik. Kdo je namreč večji: kdor sedi pri mizi ali kdor streže? Ali ne tisti, ki sedi? Jaz pa sem sredi med vami kakor tisti, ki streže« (Lk 22,25–27).

To pomeni, da Jezusova ljubeča vladavina, izražena v smrti na križu in dokončno ustanovljena tedaj, ko mu je bila z obujenjem od mrtvih izročena vsa oblast v nebesih in na zemlji (Rim 1,4) – četudi tega ne vidimo, ampak verujemo (Heb 2,8 in 11,1) –, ni združljiva z »vidnimi« oblikami posvetne vladavine (naj so te še tako dobre), ki zato ne morejo zastopati Kristusa, to je, ne morejo vladati v njegovem imenu. Če se zgodi tak poskus, nastane travestija, ki zastre pogled na naravo Boga. Luthru, ki je »vnovič odkril« evangelij, ki je z njega »odstrl« tisočletno navlako, je spodletelo, da bi ga v popolni odstrtosti tudi ohranil. S svojim odnosom do kmečkega upora in stališčem do posvetne oblasti, na akterega se je postavil že v boju s papeževimi privrženci, je z levo roko delno spet zastrl, kar je povsem odstrl z desno. Tako smo namesto splošne prenove poleg »katoliških« in »pravoslavnih« dobili še »protestantske države«. K sreči pa je evangelij Božji evangelij, ne Luthrov ali Pavlov ali Petrov ali moj ali papežev, in je kot tak v najboljših rokah. Bog skrbi in je vedno skrbel zanj. Zato smo lahko mirni, da se ne bo nikoli izgubil. In vendar nas to ne odvezuje odgovornosti, da tudi sami zavračamo vse, kar ga utegne pačiti.

ravim, da je Luther »vnovič odkril«, »odstrl« evangelij. Mislim namreč, da njegovo najpomembnejše odkritje nikakor ni ponotranjenje Božjega Zakona, se pravi prenos zastopništva Božje avtoritete z »duhovnika« na človekovo lastno vest, in ločevanje med zakoni določene Cerkve (cerkvenim kanonom) ter Božjim Zakonom, kot je razodet po Božji Besedi (svetopisemskem kanonom), čeprav je oboje izredno pomembno, in sicer tudi za življenje vere, ne samo za zgodovinski razvoj Zahoda. Toda zdi se mi, da je ključna neka druga ločnica, namreč tista med Zakonom in evangelijem.

Prvo in drugo poglavje Pavlovega Pisma Rimljanom govorita o tem, da je Zakon (postava) na neki način znan vsem, saj se Bog vsem razodeva in je že ves čas vsem razodet (Rim 1,18–32). Zato tudi vsi vemo, kaj je prav in kaj narobe. Greh je ravno to, da se upiramo resnici in jo s svojo krivičnostjo dušimo (Rim 1,18 in 21). Resnico, ki nam je očitna (Rim 1,19–21). To velja za vse ljudi. Ni potrebno Sveto pismo, kaj šele »glas Cerkve«, da bi vedeli, da je narobe ubijati, zatirati, izkoriščati itn. Kristjani sicer morajo glasno govoriti resnico, toda ne zato, da bi kdo drug zvedel, da je to ali ono narobe. To že tako ali tako ve vsak. Pač pa se s tem, da se oznanja postava, greh le še bolj razkriva. Svetopisemska postava nam je namreč milostno dana zato, da se greh pokaže v svoji čezmernosti, da nas globoko prepriča o naši grešnosti in nezmožnosti, da bi postali dobri, in nas tako naredi dojemljive za rešitev, ki nam jo ponuja Bog. Postava nam »odpre ušesa« za evangelij in je le tedaj »vzgojiteljica«. Ne vzgaja nas v tem pomenu, da bi nas učila, kaj je prav in kaj narobe, in bi nas s tem »poboljševala«, dokler nas Bog ne bi bil pripravljen sprejeti. Bog nas sprejema takšne, kot smo. Zgolj zaradi Jezusa. To je evangelij. Postava nam le drži zrcalo, da tudi sami vidimo, kakšni smo. Če pa evangelij in postavo pomešamo, ne slišimo več evangelija. To je tisto, kar Luther »odkrije« in pri čemer vztraja.

Ker vsi nekako vemo, kaj je prav in kaj narobe, nikoli ni bilo potrebno, da bi Cerkev »vzgajala« državo. Vselej smo »vedeli«, da je dobra država tista, ki si prizadeva preprečevati, da bi ena skupina ljudi izkoriščala drugo, ki torej skrbi za pravičnost in varuje občane ter uveljavlja svoj »monopol nad nasiljem« iz solidarnosti z žrtvami. To so »vedeli« tako Sokrat in Platon v Grčiji[4] kot Konfucij[5] in Mengzi[6] na Kitajskem, čeprav niso imeli sodobnih pojmov, s katerimi bi se izrazili, sklada pa se tudi z budistično etiko sočutja do vseh čutečih bitij[7] in s strukturo tradicionalne družbe avstralskih domorodcev.[8] Družbena avtoriteta je namreč še boljša (in obstojnejša), če je skupna stvar in skrb pripadnikov skupnosti, če torej ni toliko zunanja instanca atomiziranih posameznikov (monopol nad nasiljem), ampak bolj izraz medsebojne solidarnosti državljanov. To je nekaj, s čimer se lahko strinjamo, in sploh ni treba odpirati Svetega pisma, da bi pokazali, da so zatiranje, izkoriščanje, povzročanje navideznih potreb, pranje možganov, pornografska industrija, kriminal, prevare, neodgovornost, uničevanje narave, zloraba otrok in kar je še takega zlo, ki bi ga država morala pravno opredeliti in sankcionirati iz solidarnosti do žrtev, tudi če so te otroci ali celo šele potencialni otroci. Pravzaprav vsi nekako »vemo«, da smo pred neusmiljenim izkoriščanjem dolžni zavarovati tudi živali. Da imamo obenem vsi neko temeljno dolžnost do svojih staršev in da nas družba nasploh zadolžuje, je prav tako jasno.

Morda se zdi naivno, ko pravim, da bi se vsi strinjali glede pozitivnega vrednotenja solidarnosti nasproti negativnemu vrednotenju sebičnosti, vendar sem prepričan o univerzalnosti sodbe o tem, ne glede na to, kako jo posamezne etike utemeljujejo. Ne pravim, da gre za neproblematične, samoumevne, same po sebi razvidne resnice, ki ne terjajo utemeljevanja, marveč le to, da se tako ali drugače vsem vsiljujejo, da nas vse pestijo, da ravno so splošni »problem«. Tudi etike, ki skušajo pozitivno vrednotiti sebičnost ali jo celo postavljajo za temelj,[9] prav s svojimi patetičnimi poskusi potrjujejo njeno univerzalno problematičnost. Tisti, ki sprejemamo svetopisemsko razodetje, pa tudi verjamemo, da je v ozadju sebičnosti bolj temeljni problem želje živeti v Božjem svetu, kakor da Boga ne bi bilo (Rim 1,18–28).

Res je, da takšna »univerzalnost« zmožnosti presoje, kaj je dobro in zaželeno in kaj ni, sama po sebi ni mogla zadoščati za nastanek sodobne demokratične države, saj ne zagotavlja zavezujočnosti, potrebne za njeno udejanjenje. Ni namreč isto, če se vsi strinjamo glede idealov ali pa se skupaj odločimo, da bomo postavili konkretne družbene norme (pravno opredeljene kot »pravice«) in se prav s tem dejanjem skupne odločitve, po potrebi tudi skupnega boja, konstituiramo kot takšna skupnost, kot demokratična država. Zato bi lahko sklepali, da je bila »krščanska država« njena nujna predhodnica. Nadalje naj bi poleg že omenjenega »kristjanstva« k nastanku zahodne demokratične zavesti pripomogla tudi dvojnost avtoritete, torej to, da je bil zahodni človek nenehno razpet med poslušnostjo posvetnim oblastem in cerkveni oblasti. Tej razpetosti naj bi sledilo opiranje na svojo lastno vest, kot smo tudi že omenili, in tako naprej. To naj bi bile za Zahod značilne poteze, ki so močno pripomgle k razvoju individualizma in s tem demokratičnih gibanj. Krščanstvo nasploh in še zlasti reformacija kot njegova razvita oblika naj bi tako zadolžila sodobno demokracijo.

Sliši se zelo prepričljivo, gre pa za vrsto peonostavitev. To, da je reformacija pretrgala s tradicionalizmom, je vsekakor pospešilo nastanek antropocentrične epistemologije, mislim pa, da bi do nje prišlo tako ali drugače, ker se je srednjeveški humanizem sam iz sebe razvijal v tej smeri. Ekonomski dejavniki ter – v povezavi z njimi – izkoriščanje in zatiranje so bili brez dvoma močnejša spodbuda za demokratične (in socialistične!) revolucije, kot je bil individualizem. Če ima individualizem kakršno koli zvezo s krščanstvom, jo ima zgolj v »siamskem dvojčku« Cerkve in države, in v tem pogledu je trditev, da je izvor individualizma treba iskati v konfliktnosti dvojne avtoritete, morda pravilna. Vendar je sklepanje z individualizma na demokratičnost pravzaprav veljavno le za določene smeri zahodnoevropskega demokratična gibanja. Recimo bolj za »angleške« (liberties) kot za »francoske« (égalité).
Ostaja torej zgodovinsko dejstvo, da se je sodobna demokracija razvila iz »krščanske« države, vendar se je iz nje razvila s sekularizacijo, to je z emancipacijo civilne družbe in države od »krščanstva«, ne glede na to, ali je ta bila postopna kakor v Angliji ali nenadna in temeljita kakor v Franciji.[10] Na vprašanje, ali je morala nastati ravno v zahodni Evropi, ne morem zanesljivo odgovoriti. Zame kot kristjana je v vsakem primeru delo Božje previdnosti. Rad bi namreč postavil morda precej drzno, vsekakor pa povsem spekulativno tezo: Bog je uporabil sekularizacijo, da uniči »krščansko« državo – spako, ki je zastirala pogled Nanj. Sodobna demokratična država je tedaj nastala kot stranski produkt Božje skrbi za evangelij. Stranski produkt, za katerega smo lahko še kako hvaležni: to, da kaj ugledamo kot stranski produkt Božjega načrta, namreč ne pomeni, da izgubi smisel in vrednost, ki jo ima tudi neodvisno od poglavitnega Božjega namena; ne pomeni, da ni njegov dar, da ne zavezuje več. Bog je namreč dober Bog in nam tudi postrani daje dobre reči. Mislim pa, da je bil predvsem čas, da se konča več kot tisočletje in pol trajajoča travestija.

Luthru to še ni uspelo. Pa vendar se z njim zgodi enkratna prelomnica. Nekaj, kar je povsem neuporabno za vzdrževanje reda v družbi in utemeljevanje politične oblasti, se je razkrilo kot »pravi zaklad Cerkve«, kot bistvo krščanstva; nekaj, česar nihče nima na voljo in česar nihče ne more zlorabljati; nekaj, česar ne more zajeti niti nezavedni okvir samoumevnosti neke skupnosti. Božji evangelij se namreč vsemu temu izmika, prebija skoz in nas prebuja, tako da tudi znotraj Cerkve vedno znova razbija nezavedne družbene silnice, ki se v njej nujno oblikujejo zaradi naše grešnosti. Da bi osvetlili Luthrov položaj, si bomo zelo na hitro ogledali zgodovino tvorbe, ki se le z dobršno mero cinizma lahko imenuje »krščanska« država.

Od evangelija do »krščanske« države

»Krščanska država« je začela nastajati v četrtem stoletju, pod vladavino cesarja Konstantina (306–337), zares pa je nastala kakih sedemdeset let pozneje, pod »prvim pravovernim« cesarjem Teodozijem (379–395).[11] Tradicionalna razlaga tega nenadnega obrata[12] se sklicuje na domnevno Konstatinovo razodetje; Konstantin naj bi na nebu videl Kristusov monogram v obliki križa in slišal besede: »V tem znamenju boš zmagal.« Vsekakor je nanj lahko vplivalo tudi še nekaj drugega, namreč to, da so kristjani zaradi svoje številnosti, ki je – vsemu preganjanju in pobijanju navkljub – iz dneva v dan naraščala, cesarstvu razkrivali puhlost njegove slave. K temu je pripomogla tudi njihova odklonilna drža do vojaškega poklica ter nasilja nasploh (na nasilje niso odgovarjali z nasiljem). To pa ne toliko v tem pomenu, da se cesarstvo zaradi Cerkve ne bi več moglo braniti proti vdorom barbarov in bi bili kristjani krivi za propad tako sijajne civilizacije. Bolj je šlo za to, da niso bili »od tega sveta«. To pomeni, da so se zavedali druge avtoritete, ki so jo jemali resno. Hrepeneli so po Božjem kraljestvu in s svojo držo na vseh področjih družbenega življenja ogrožali avtoriteto cesarstva.

Subverzivnost njihove vere je bila predvsem v tem, da je rimsko in sploh sleherno človeško (naj bo še tako »sakralno«) razumevanje avtoritete obračala na glavo. V skladu s svojo vero so živeli iz hvaležnosti Kralju kraljev (Kol 2,6–7; Tit 2,11–14), edinemu pravemu Gospodarju (Flp 2,11). Ta je bil Edini, ki je imel pravico vladati, in vendar je prišel, da bi služil (Mk 10,45). Vladal je tako, da je dal svoje življenje zanje, ko so še bili njegovi sovražniki (Rim 5,8; Jn 3,16), ko so zaradi svoje krivičnosti še sovražili Boga in bili zapisani smrti (Ef 2,1–3). Odkupil jih je (1 Pt 1,18–19). Spravil jih je z Očetom (2 Kor 5,17–19). Vstal je od mrtvih in po Duhu prejel od Očeta vso oblast v nebesih in na zemlji (Rim 1,4). Osvobodil jih je suženjstva grehu (Jn 8,34), to je njihovemu upiranju Bogu (Kol 1,21), in jim podaril Svetega Duha (Ef 1,13). Takrat so se vnovič rodili, in sicer od zgoraj (Jn 3,3 in 1,12–13). Zdaj naj bi se tudi oni ljubili med seboj, kakor je on ljubil njih (1 Jn 4,11). Živeli naj bi za Jezusa (2 Kor 5,15) in drug za drugega, ne več vsak zase (1 Jn 4,20). Niso namreč več bili svoji, to je sužnji greha, marveč Njegovi (1 Kor 6,19–20). Postali so Njegovo telo (Rim 12,4–5), njegova Cerkev (Ef 1,22–23), v kateri je On sam neviden, vendar v Svetem Duhu po svoji besedi vseelej navzoč (Jn 14,16–20, 23–24; 1 Pt 1,23–25) kot glava (Ef 4,16), dokler se ne vrne v telesu, da bo sodil žive in mrtve (1 Tes 1,10; 2 Tim 4,8): Jezus Kristus, njihov Gospod. Vanj so verovali, in to je v očeh »sveta«, tj. glede na temeljna načela in vrednote družbenega življenja v rimskem imperiju, bila norost.

Cesarska oblast je namreč v svojih lastnih očeh vselej hotela biti več kot to, kar po nauku apostolov svetna oblast je: Božja služabnica, ki nosi meč, ker je v padlem svetu kakršen koli red boljši od nereda. Red je pogoj za mir, hkrati pa izraz Božje narave. Namen svetne oblasti je torej ohranitev reda. Je zgolj orodje v Božjih rokah. Nič manj in nič več. Nekaj, kar je glede na okoliščine potrebno za ohranjanje Božjega reda. Takšna orodja so tudi »vladarstva, oblasti, svetovni gospodovalci te mračnosti, zlohotne duhovne sile v nebeških področjih« (Ef 6,12). Tu ne gre za posamezne človeške vladarje in oblastnike – vsaj ne neposredno –, temveč za načela in pogoje vladavin in oblasti tega sveta, ki jim Sveto pismo pripisuje duhovno resničnost. Proti njim se bije naš boj, vendar na način, ki ni njihov: predvsem z globokim zaupanjem v Boga.[13] Bog namreč obvladuje vse, On je vladar vsega. Samo zato je res: »Ni je namreč oblasti, ki ne bi bila od Boga, in te, ki so, so postavljene od Boga. Kdor se torej upira oblasti, se upira Božjemu redu« (Rim 13,1–3).[14] Same po sebi so nične vse oblasti, ki niso Kristusov način vladanja. Bog sam jih je izničil in osramotil, ko je z obujenjem svojega Sina osramotil satanovo vojsko: »Razorožil je vladarstva in oblasti ter jih izpostavil javnemu zgledovanju, ko je v njem slavil zmago nad njimi« (Kol 2,15).

»Vse spoštujte, brate ljubite, Boga se bojte, cesarja spoštujte,« pravi Prvo Petrovo pismo 2,17. Stavek ima obliko A–B–B–A: odnos do Boga in odnos do sokristjanov sestavljata jedro, spoštovanje, ki naj bi ga bil deležen cesar, pa je v bistvu enako spoštovanju in ljubezni, ki naj ju kristjani izkazujejo vsem ljudem, tudi sovražnikom, saj je njihov Oče dober do svojih sovražnikov (Mt 5,44). Tujost svetu – to je temu, kar je po merilih vladajočih načel družbenega življenja najbolj vredno, zaželeno in »sveto« – ravno zagotavlja iskreno skrb za blaginjo sveta, ki je svet, ker je Božje stvarstvo, ker je torej Božji svet, četudi padel. Za rimsko cesarstvo samovšečnih cesarjev je bilo to premalo. Nekateri med njimi so hoteli, da jih častijo kot bogove in jim darujejo. Drugi so zahtevali le izvrševanje žrtvenih daritev tradicionalnim rimskim in grškim bogovom. Kristjani so vse to seveda zavračali. Zavračanje darovanja pa je za cesarstvo pomenilo velik problem tudi v čisto objektivnem pomenu, saj so bili predpisani obredi poganske religije eden izmed takratnih »ideoloških aparatov države«. Zato je cesarstvo v kristjanih moralo videti svoje sovražnike, čeprav so bili več kot zgledni državljani oziroma podaniki.

Toda preganjanje kristjanov ni pomagalo. Homogeni tujek, ki je v razpadajočem tkivu cesarstva dejavno presegal statusne razlike v družbi, je nezadržno rasel. Krščanske Cerkve so kot žive skupnosti združevale gospodarje in njihove sužnje ter jih dejansko izenačile, kolikor so v ljubezni služili drug drugemu, ne da bi nasilno odpravljale sužnjelastništvo samo. To niso bila le nedeljska srečanja pri bogoslužju, ti ljudje niso zgolj ritualno »služili« drug drugemu, temveč so si delili življenje in drug za drugega zastavljali glave. Živeli in umirali so drug za drugega.

V rimskem imperiju je bilo zaradi pobijanja ženskih novorojenčkov razmerje moških in žensk 140 : 100, v krščanski skupnosti pa je bilo več žensk. Nenavadno veliko jih je bilo iz višjih in visokih slojev družbe. Že preganjana Cerkev je bila pravzaprav najmočnejša politična sila v cesarstvu. Cesarstvo se ji je zato moralo prilagoditi, če je hotelo obstati.[15] Konstantin se je torej v boju za svoj položaj (ni še bil cesar v Rimu, ko je leta 312 ščite svojih po večini poganskih bojevnikov okrasil z znamenjem križa) oprl prav na ta del prebivalstva in na njegovega Boga.[16] Ni namreč razloga, da bi dvomili o iskrenosti Konstantinove odločitve, da namesto v rimske bogove začne zaupati v Kristusa.

Že v obdobju Konstantinove vladavine v Rimu (312–337) pa so se mnogi cerkveni voditelji preveč navduševali nad novim položaj kristjanov v cesarstvu. Bržkone so hoteli preprečiti, da bi kristjani to neverjetno izboljšanje razmer spet izgubili, in to je seveda razumljivo. Skušali so zagotoviti trajen vpliv Cerkve na Konstantina in cesarje, ki so mu sledili. Po vsej verjetnosti torej ni šlo za vnaprej načrtovan »pakt«, temveč bolj za poskus varovanja tega, kar je bilo nepričakovano pridobljeno. Tudi za izraz hvaležnosti. In vendar mislim, da lahko mirno priznamo, da se je Cerkev vdala skušnjavi posvetne moči in oblasti. Po eni strani je najbrž šlo za pomanjkanje zaupanja v Boga, da bo to, kar je sam ustvaril, zmogel tudi sam ohraniti. Takšno zaupanje ne bi izključujevalo skrbi iz hvaležne odgovornosti in dejavnosti v skladu z njo, izključuje pa zaskrbljenost in aktivizem iz strahu, da boš sicer izgubil tisto, kar imaš. Po drugi strani pa je zelotsko željo po zavzemanju sveta za Boga, po uresničevanju Božjega kraljestva na zemlji z vsemi (tudi zelo zemeljskimi) sredstvi, Jezus sam razkrinkal kot (splošni človeški naravi lastno) željo po samopovzdigovanju, lastno celo tistim njegovim učencem, ki so pozneje veljali za »stebre«[17] Cerkve (Mr 20,20–28; glej tudi Lk 9,54 in Jn 18,10 ter Mr 8,32–33 isl). Zato nas ne bi smelo spravljati v začudenje, da so jo imeli tudi škofje četrtega stoletja in da so se tej skušnjavi vdali. Posledice pa so bile enake, kakor če bi šlo za »pakt«, kakor če bi bila »zarota«. To se sicer ni zgodilo čez noč. Ko je cesar zahodnega dela rimskega imperija Magnus Maksimus (383–388) dal usmrtiti heretika Priskilijana (med letoma 384 in 386), je Cerkev močno protestirala in milanski škof Ambrož (339–397) ga je izobčil. Vendar so se tudi med škofi že začela pojavljati prve zahteve, naj se heretikom omeji vsaj svoboda govora.

Tako ne preseneča, da se je razvoj nadaljeval prav v to smer. Sčasoma se je začelo nasilno »pokristjanjevanje« poganov, kot da bi bilo mogoče »veselo oznanilo« širiti pod grožnjo meča in bi se »rojstvo od zgoraj« (Jn 3) dalo izsiliti. Tako je nastala tudi »krščanska drhal«, ki je plenila in uničevala svetišča nekristjanov. Številne sinagoge in mitrejske templje so nasilno prevzeli in spremenili v krščanske. Pri tem so sodelovali celo nekateri škofje. Enakost dejavne ljubezni v Kristusu je postala abstraktna »enakost pred Bogom«, se pravi enakost pred poslednjo sodbo Boga, ki ne sodi pristransko. Življenje vzajemnega spodbujanja in medsebojnega izgrajevanja v bratski ljubezni je zamenjala vrsta tolažbe, katere bistvo je upodobljeno v srednjeveškem motivu mrtvaškega plesa. Na kratko: dotlej preganjano krščanstvo je postalo državna ideologija. Seveda ne zgolj državna ideologija. Resnična vera v Kristusa in pričevanje o živem Bogu se je nepretrgano prenašalo iz roda v rod, toda vanjo so se mešali novi nauki in prakse, ker so postajali samoumevni del vsakdanjika.[18]

To seveda ne pomeni, da je bilo stanje prvotne Cerkve pred »konstantinskim obratom« idealno. Zadostuje že, da si preberemo pisma apostolov in vidimo, da idealne prvotne Cerkve nikdar ni bilo. Od vsega začetka je potekal trd boj za čistost nauka in življenja. Tudi Lukova Apostolska dela nam nikakor ne kažejo mitične nedolžnosti. Prave diskontinuitete med apostoli in njihovimi nasledniki ni. In vendar so apostoli živeli v nekem privilegiranem zgodovinskem trenutku: videli so ali – tako kot Pavel – vsaj slišali oziroma kako drugače prejeli neposredno razodetje vstalega Gospoda (1 Jn 1,1–4). Pisali so besedila, za katera je sčasoma postalo jasno, da so Božja beseda. Čeprav so se tudi sami, kjer koli so že bili, morali spopadati s sovražniki evangelija, sestavlja vse, kar so napisali in se je ohranilo kot Nova zaveza, ubrano celoto, skladno s hebrejskimi Pismi (Staro zavezo). Pravzaprav so bili ravno napadi na Pot pogosto katalizator za dokončno dopolnitev Božje besede. Apostoli in njihovi učenci (Luka, Marko in pisec Pisma Hebrejcem) so namreč velikokrat prav v spopadih s krivimi nauki razlagali najgloblje resnice kot njihovo nasprotje. Kljub raznovrstnosti napadov na evangelij in kljub krajevni in časovni neenotnosti nastanka odgovorov nanje pa vsi ves čas govorijo enotno. Gre za različne plati istega nauka, nauka njihovega Gospoda Jezusa.

Tu se ne bi poglabljal v spekulativno vprašanje, ali je kateri izmed apostolov kdaj napisal kaj, kar ni bilo v celoti v dobesednem pomenu navdihnjeno od Svetega Duha/Diha in se zato po Božji previdnosti ni ohranilo (npr. »vmesno«, »manjkajoče« Pavlovo pismo Korinčanom). To tukaj ni tako pomembno. Iz tega, kar je ohranjeno, vidimo, da apostoli niso bili nezmotljivi »nadljudje«. Pomembno je, da so se že ob koncu prvega in na začetku drugega stoletja pojavili cerkveni voditelji, ki jim nikakor ni mogoče očitati, da niso ljubili Boga in skrbno pasli njegove črede, vendar so v želji, da bi jo ubranili pred krivimi nauki in drugimi kvarnimi vplivi, zapisali marsikaj, kar nima istega »okusa« kot kanonska besedila. Ta drugačnost je bila dovolj velika, da jo je Cerkev zaznala in – ko je novozaveznim knjigam v četrtem stoletju dokončno priznala Božje avtorstvo – zavrgla nekatere sicer zelo popularne zgodnjekrščanske spise.[19]

In vendar je marsikatera ideja, ki se je porodila v prvih treh stoletjih, sčasoma dosegla splošno veljavo, čeprav nima pravega »okusa«, čeprav ne »diha« skupaj s kanoničnimi spisi. Tu moram omeniti škofa Ciprijana iz Kartagine (ok. 200–258). Iz skrbi za enotnost preganjane Cerkve, ki so jo pestili tako pojavljanje krivih naukov kot spori glede praktičnih, disciplinskih vprašanj (ali sprejeti nazaj ljudi, ki so med preganjanji zatajili Gospoda), je razvil nauk, da je enotnost Cerkve v resnici episkopalna, to je utemeljena na avtoriteti škofov (episkopov), ne teološka. Čeprav je teologijo razumel kot odgovor na pravilno razlago Svetega pisma, je zaradi pragmatičnih razlogov (nesoglasja v zvezi s praktičnimi, disciplinskimi vprašanji, za katera v izročilu apostolov ni bilo »receptov«) in verjetno pod vplivom škofa Ignacija Antiohijskega (začetek drugega stoletja) iskal oporo za enotnost Cerkve v njeni hierarhiji. To pa, če postavko izpeljemo do konca, pomeni, da je bil lahko kristjan le tisti, ki je bil podrejen škofu (episkopu), prek tega pa enemu vrhovnemu škofu.[20] Ciprijan je bil dosleden in je dosledno izpeljal, da je odpad od škofa odpad od Cerkve, zunaj katere ni odrešenja: »Nihče ne more imeti Boga za Očeta, če nima Cerkve za Mater.«[21] Glede na to, da je odrešenje kristjana za Ciprijana odvisno od podrejenosti škofu, lahko rečemo, da je »institucionaliziral« odrešenje. Ali bolje: Ciprijan je pomagal »institucionalizirati« odrešenje oziroma so ga, sklicujoč se nanj, sčasoma »institucionalizirali« cerkveni voditelji. Ciprijan sam je namreč v pismu škofu Kvintu zapisal tudi tole:

Ne smemo pa se sklicevati na staro navado, temveč mora zmagati razum. Kajti tudi Peter, ki ga je Gospod izbral za prvega in je nanj sezidal svojo Cerkev,[22] si ni ničesar prevzetno lastil ali predrzno terjal, ko se je pozneje Pavel z njim prerekal o obrezovanju. Ni rekel, da ima prvenstvo (primat) in da ga morajo novinci in tisti, ki so prišli pozneje, ubogati; tudi ni Pavla, nekdanjega preganjalca Cerkve, prav nič preziral, temveč je poslušal njegov pametni nasvet in je z veseljem pritrdil stališču, ki ga je zagovarjal Pavel. Tako nam je brez dvoma zgled sloge in potrpežljivosti in nas uči, naj ne vztrajamo trdovratno pri svojem mnenju, temveč si prisvojimo, kar nam naši bratje in tovariši koristnega in odrešujočega svetujejo, če je resnično in postavno. Na to je Pavel mislil in iz vdane skrbi za slogo in mir zapisal: »Od prerokov naj spregovorita dva ali trije, drugi pa naj razsojajo. Če pa pride razodetje komu drugemu od navzočih, naj prejšnji umolkne« (1 Kor 14,29). Na tem mestu je učil in pokazal, da se posamezniku razodene marsikaj boljšega in da se ne sme vsak, ki si je nekoč nekaj vtepel v glavo, za tisto trdovratno bojevati … Kajti ni za nas poraz, če se nam ponudi kaj boljšega, temveč je poduk, zlasti v vsem tistem, kar se nanaša na enotnost Cerkve in resničnost našega upanja in vere.[23]

Razum, o katerem Ciprijan pravi, da mora zmagati, ni razsvetljenski razum. Ciprijan misli na razumnost v nasprotju z edino pravo norostjo, ki je zavračanje Boga; v mislih ima torej razum, brez katerega si pogubljen.[24] Potem ko iz vljudnosti »taktično« omili Petrovo zmoto – Pavel namreč ni le predlagal nečesa »pametnega« glede obrezovanja, ampak je Petru očital, da ravna v nasprotju s tem, kar mu je razodel Bog (Apd 10,1–11,18, zlasti 10,15 in 10,34) –, resnost spet vpelje na splošni ravni, ko navede odlomek iz Pavlovega Prvega pisma Korinčanom in tako »nasvet« in »poduk« o »resničnem in postavnem« izenači s preroštvom, se pravi z Božjim razodetjem. Zato sem prepričan, da bi se tudi sam pustil »poučiti« glede svojih zmot in bil pripravljen zavreči vsak svoj nauk, za katerega bi spoznal, da ni v skladu z razodeto Božjo besedo. Semena, ki jih je posejal, so namreč obrodila sad, ki ga gotovo ni ne predvideval ne hotel. Padala pa so na ugodna tla človeške narave, o kateri smo malo prej govorili, in utrjevala takšno »oblast« škofov, ki človeški naravi dela potuho, da se noče pustiti poučiti.

Seveda je tudi Ciprijanov nauk glede škofovske avtoritete že nekakšna refleksija, poskus razumeti, opravičiti in uzakoniti obstoječe stanje. tega, kaj natanko je vplivalo na Ignacijevo poveličevanje škofov, ne moremo vedeti. Lahko le sklepamo, da so v njegovem času to bili ljudje, ki so jih postavili sami apostoli ali njihovi učenci. Kot takšni so torej bili poroštvo zdravega nauka in v tem smislu »Kristusove ikone«.[25] O razlogih, zaradi katerih se je v nadaljnjih sto letih splošno uveljavila škofovska služba na račun apostolske,[26] preroške in učiteljske, pa lahko le ugibamo. Razlage tega prehoda se med seboj močno razlikujejo. Nekateri so prepričani, da so z dokončnim razodetjem Boga v njegovi besedi, se pravi z zadnjo napisano kanonično knjigo, prenehala vsa novozavezna preroštva, tudi tista, ki bi bila povsem praktične narave, namenjena opozarjanju, spodbujanju in tolaženju. Prepričani so, da niti niso več bila potrebna, saj je Sveto pismo popolna preroška knjiga.

To, da je Sveto pismo popolna preroška knjiga, vsekakor drži (sam mislim, da je apostolsko-preroški temelj iz Pisma Efežanom 2,20), in res je tudi, da bi morala priti zaznavna sprememba, »obdobje tišine«, na podlagi katerega bi postalo jasno, da je Božja beseda definitivna, da ji ni mogoče ničesar več dodati, če to nekako ni jasno že na podlagi nje same. Že hkrati z novozaveznimi besedili je namreč nastajala pisana množica zunajkanoničnih spisov, tako imenovanih »apokrifov«, in vendar Cerkev ni nikoli imela večjih težav,[27] da bi ločevala prva od drugih, čeprav je veliko uporabljala tudi zunajkanonične spise. To ni tako zelo čudno, saj Sveti Duh, ki je podarjen vsem, ki verujejo v Jezusa, pritrjuje svojemu avtorstvu in zavrača ponaredke. Sploh pa ni izginila le preroška služba, ampak tudi učiteljska. »Kvas« vseh prvotnih Cerkva, ki jih je ustanavljal Pavel, so bili kristjani »iz obreze«, se pravi Judje. Ti so poznali Sveto pismo že od otroštva (2 Tim 3,15). Mislim, da ko Pavel Timoteju naloži, naj skrbi za poučevanje, s tem misli tudi usposabljanje učiteljev. Toda »učitelj« je pozneje postal predvsem posthumni naziv za posebno zaslužne škofe. To seveda diši po zlorabi Jakobovega pisma 3,1: »Moji bratje, med vami naj ne bo veliko učiteljev … « Drugo stališče glede teh sprememb je namreč to, da so se škofje zaradi pogostih nesoglasij med pripadniki različnih služb – ki si jih spet lahko razložimo s človeško naravo – začeli med seboj podpirati in so skupaj »vpeljali red«, to je, utišali učitelje in preroke. Ne smemo pozabiti, da je to bil čas preganjanj in čas, ko je za nameček hodilo naokrog veliko lažnih učiteljev in prerokov. Velik problem je morda pomenila tudi prevelika vnema za čistost življenja. O tem sicer ne vemo ničesar, lahko pa sklepamo na podlagi Tertulijanovega primera. Tertulijan je kot prerok od Cerkve v Kartagini med drugim terjal, da si ženske, ki so device, popolnoma pokrivajo glavo, to je, da si zakrivajo obraz. Takšna in podobna legalistična »preroštva« seveda uničujejo krščansko svobodo služenja, »pozunanjajo« vero, in to je tudi razlog za Luthrovo zavračanje vseh »nebeških prerokov«, ki so v njegovi dobi delovali v Nemčiji. Lahko si, skratka, predstavljamo, zakaj bi se škofje, ki so nosili odgovornost za svoje skupnosti, lahko čutili prisiljene, da nastopijo avtoritativno. Vendar dolgoročne posledice niso bile najboljše.

Predvsem se je v tistem času začela poglabljati razlika med nastajajočim klerom[28] in laiki, tj. »ljudstvom«, ki je ostajalo slabo poučeno. To je zelo verjetno vplivalo na Ciprijanov način razmišljanja in omogočilo razumevanje novozaveznega duhovništva na starozavezni način, kot posredništvo za »ljudstvo«. Od tod do drugih starozaveznih pogledov je bil le korak. Moram pa pripomniti, da je to moje prosto razmišljanje. Kot rečeno, o tem obdobju ne vemo veliko. Vsekakor ostaja dejstvo, da se je Cerkev v poapostolskem času teže upirala zmotnim naukom in praksam. Kmalu so nastale prve velike ločine, ki jih napoveduje Drugo Petrovo pismo (zlasti 2,2). Markion iz Sinope ob Pontu je zavrgel Izraelovega Boga in učil, da je Kristusa poslal »dobri Bog«. Leta 144 so ga morali izobčiti, vendar se je s številnimi privrženci imel za pravo Cerkev. Sledil je razmah gnosticizma, ki je prej v različnih oblikah »parazitiral« znotraj Cerkve[29] in se je tudi pozneje razvijal na različne načine ter dobival zelo različne oblike. Vse to je utrjevalo krščanske skupnosti navznoter, vendar žal v mnogočem na zelo človeški način. To pa je, tako mislim, tudi razlog, zakaj se njeni vodilni ljudje niso bolje znašli v okoliščinah, ki so bile do Cerkve veliko prijaznejše in jih je prineslo četrto stoletje s Konstantinom, temveč so čedalje bolj sprejemali vlogo novih svečenikov cesarstva. S tem je rasla tudi pošast »krščanskega« imperija, ki pustoši v Božjem imenu. Ne pravim torej, da je zveza z državo kriva za vse slabe pojave znotraj Cerkve, mislim pa, da jih je »zapečatila« in da je še naprej »pečatila« nove zmote, ki so se sproti razvijale iz prejšnjih, pa tudi iz same vloge Cerkve kot orodja države oziroma države kot orodja Cerkve.

Zato bi lahko rekli, da korenine poglavitnih problemov s konca srednjega veka segajo v dobo pred njegovim začetkom, dobo pozne antike. Avguštin, eden najvplivnejših teologov na Zahodu, vsekakor pa najpomembnejši zahodni pisec do Tomaža Akvinskega v trinajstem stoletju, je deloval prav ob izteku antike, tik pred dokončnim vdorom barbarov v Rim. Neutrudni borec proti krivim naukom se je moral ukvarjati tudi z zvezo Cerkve in cesarstva ter s problemom »navideznih kristjanov« v Cerkveni hierarhiji, saj je zaradi te zveze postalo mogoče z evangelijem delati »kariero«. Žal je prav on razvil teološki argument, ki so ga uporabljali za upravičevanje državnega nasilja nad krivoverci in pogani. Da nasilje ne more biti nič dobrega, mu je bilo sicer popolnoma jasno in to, da svetna država ne more nikoli doseči ideala Božjega kraljestva, tudi. Najboljše, kar država lahko naredi, je, da poskuša nasilje izvajati v korist Cerkve. Za tiste, ki se upirajo Cerkvi, lahko državna prisila postane blagoslov.

Čeprav je bil Avguštin pregovorno prepričljiv in nedvomno iskreno zavzet za resnico in dobro, vsi njegovi predlogi kratko malo ne izražajo drže apostolov v podobnih okoliščinah. Ko so ti imeli opravka z izrazitimi krivoverci ali nemoralnimi člani Cerkve, so jih svarili in skušali (kakor Avguštin) prepričati z argumenti, če pa se niso pustili prepričati, so jih kratko malo izobčili.[30] Nikogar niso silili, da bi na zunaj sprejel nekaj, v kar ni verjel. Temu so sledili vsi cerkveni očetje prvih treh stoletij. Avguštin pa je bil pripravljen izvajati državno prisilo tudi nad donatisti,[31] ki pri apostolih morda sploh ne bi veljali za krivoverne. Kakor koli že, preganjanje krivovercev je poslej veljalo za nalogo posvetnih oblasti in Cerkvene oblasti so od države vselej zahtevale izvrševanje te naloge.

Padec zahodnega dela rimskega cesarstva je pomenil konec antične civilizacije na Zahodu in je med drugim s seboj prinesel tudi politično razdrobljenost. Vendar je bila ta le delna. Obstajal je namreč jasen skupni imenovalec: srednjeveška Evropa je bila vse do štirinajstega stoletja »krščanska skupnost« z zavestjo o nadregionalni enotnosti. To je poglavitni razlog, zaradi katerega so bili cerkvenopolitični konflikti in papeštvo tako pomembni za zgodovino in misel srednjega veka. Cerkev je bila vselej višja, alternativna avtoriteta ob posameznih (sčasoma nacionalnih) državnih tvorbah. Ves srednji vek je skušala zagotoviti svojo duhovno avtonomijo in svetno oblast s popolno politično kontrolo pravic, funkcij in ozemelj. Papeži so si lastili pravico, da postavljajo in odstavljajo kralje in cesarje, ustanavljajo in razpuščajo kneževine in kraljestva. Takšno vrednotenje papeževe avtoritete v zadevah tega sveta je bilo zaradi položaja, ki ga je Cerkev dobila že v rimskem imperiju, pravzaprav nujno, če je hotela ohraniti svojo avtonomijo. Toda brž ko je krščanstvo postalo državna ideologija, so si tudi cesarji in kralji začeli prizadevati za to, da uveljavijo nadzor nad cerkvenimi zadevami, skušali so postavljati in odstavljati škofe in druge prelate in podobno. Zato je šlo pri tem vsaj delno za samoobrambo Cerkve.

In če se je že morala braniti, je pri tem imela odločilno prednost pred vsemi drugimi institucijami, vsaj kolikor si je bilo zmago mogoče zagotoviti z argumenti. Konec antike je z gospodarskim propadom prinesel trdo življenje in splošno kulturno nazadovanje. Razvila se je značilna mešanica germanskih, rimskih in krščanskih prvin, ki so sestavljale to, čemur pravimo »fevdalna družba«. Velika mesta so propadala, večina prebivalstva, predvsem kmetje in vojaki, je postopno naseljevala podeželje. Zahod je izgubil stik tako z antičnimi kot sodobnimi ­viri vednosti in znanosti. Izobrazba je bila skoz ves srednji vek pridržana za edini stan, ki ni bil neposredno vključen v boj za golo preživetje, to je »duhovniški« stan. Seveda so bili, vsaj od konca osmega stoletja naprej, tudi mladi plemiči po pravilu deležni »sedmih svobodnih umetnosti«, zlasti gramatike, logike in matematike, vendar je razvoj zahodnoevropske misli slonel na delu klerikov, ki so hkrati razvijali argumente za – tako duhovno kot posvetno – nadrejenost cerkvene hierarhije laični. Pri tem so se sklicevali na Sveto pismo, cerkveno tradicijo in precedenčne primere.

Videti je bilo, da nekatere vrstice iz Svetega pisma zagotavljajo papežu kot Kristusovemu namestniku oblast na zemlji, zlasti kolikor so jih brali iztrgane iz sobesedila. Med njimi sta bili ključni vrstici iz Evangelija po Mateju 16,18–19, katerih določena interpretacija je pripomogla k razširjenju avtoritete rimskega škofa čez vso zahodno Cerkev:[32] »Dal ti bom ključe nebeškega kraljestva; in kar koli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih; in kar koli boš razvezal na zemlji, bo razvezano v nebesih.« vendar Sveto pismo glede posvetne oblasti ni ravno enoznačno; tako na primer Pismo Rimljanom 13 opominja verujoče, naj se podrejajo oblastnikom, in podobni tudi Evangelij po Luku 20,25 pravi: »Dajte torej cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega.« Kljub temu je Cerkev od začetka vztrajala pri svoji vzvišenosti nad posvetno oblastjo. Povedali smo že, da je milanski škof Ambrozij ob koncu četrtega stoletja izobčil cesarja Maksima in prisilil cesarja Teodozija k javnemu spokorjenju, češ da je cesar »v Cerkvi, ne pa nad njo«, ob koncu petega stoletja pa je papež Gelazij I. (492–496) opozarjal cesarja Atanazija, da ima sam kot Petrov naslednik na tem svetu večjo odgovornost od njega, saj bo dajal odgovor za duše na onem.

Po drugi strani so se tudi cesarji in kralji sklicevali na odgovornost, ki naj bi jo kot politično najvplivnejši člani Cerkve nosili za njen blagor in usmeritev. Papeže so opozarjali, da so že z njihovo ordinacijo priznali, da je njihova oblast od Boga. Tako so Cerkev podrejali svoji volji. V zgodnjem srednjem veku so bili škofi zato nekakšni državni uradniki. Karolinški vladarji so cerkveno lastnino po potrebi dajali svojim veljakom v fevd. Cerkev je na to odgovarjala tudi z izmišljenimi dokumenti, kot je »Konstantinova darovnica«, ki je poročala o tem, da je Konstantin po preselitvi prestolnice v Konstantinopel tedanjemu papežu izročil svojo palačo v Rimu, pa tudi vse premoženje na zahodu. Tako naj bi bili pravzaprav papeži tisti, ki dajejo vladarjem posest in oblast v »fevd«, to pa bi seveda pomenilo, da papež ni »kralj« oziroma »cesar«, to je monarh, samo znotraj cerkvene hierarhije, ampak da je tudi v posvetnih zadevah nad vsemi krščanskimi kralji in cesarjem.

Bolj škodljivo od kakšnega šušmarjenja in ponarejanja je bilo pri vsem tem ravno iskreno prizadevanje: stoletja dolgi boj cerkvene hierarhije na torišču posvetne oblasti je bil eno izmed glavnih gonil razvoja teološke misli, ki ga je morala upravičevati, to pa je močno vplivalo na dojemanje sporočila evangelija in ga čedalje bolj pačilo. Tako se je na primer pokazalo kot zelo koristno, da ima papež menda oblast nad odrešenjem: vse dokler je bil v splošni zavesti ljudi obstoj Boga, hudiča, nebes in pekla nekaj samoumevnega, je bila papeževa oblast nad večno usodo človeka najprepričljivejši »argument«. Kljub izrazitemu pluralizmu naukov, ki je bil za Cerkev značilen vse do reformacije in protireformacije, in kljub temu, da je znotraj tega pluralizma prihajalo do ostrih spopadov, so nekatere ideje, ki so izhajale iz omenjene problematike, splošno sprejemali kot samoumevne. Te pa so postavile meje dojemanju Božje milosti. Nazadnje so v zahodni Cerkvi namreč začeli izrabljati vse, kar je tradicija ponujala v oporo papeštvu kot nesporni avtoriteti, kar koli pa je takemu razumevanju nasprotovalo, so zrinili na rob.

Poudariti je treba, da pri tem nikakor ne gre samo za vprašanje papeštva in posvetne premoči Cerkve nad državo, ampak tudi za duhovno gospodovanje države Cerkvi in krščanstvu. Spomnimo se, koga še celo John Locke v Pismu o toleranci (1689) ni pripravljen tolerirati v svoji državi. To so rimski katoliki in ateisti. Rimskih katolikov se po njegovem ne sme tolerirati zato, ker so podrejeni avtoriteti druge države, papeža, ki si sam lasti posvetno oblast, ateistov pa zato, ker je prepričan, da zanje »nobena dana beseda, niti pogodba, niti prisega, ki so vezi človeške družbe, ne morejo biti svete in trdne«[33]. Podobno je razmišljal Erazem, ko je izrazil svojo zadržanost do Luthrovega »odkritja«, da je odrešenje pravzaprav zgolj po milosti in ne tudi po zaslugah. Zdelo se mu je, da bi bil tak nauk škodljiv za družbo, ker ne spodbuja dovolj človekovega prizadevanja.

Tu sploh nočem vnaprej dati prav Luthru, ki je na ta argument z zgolj navideznim cinizmom odgovoril, da bo v tem primeru vsaj manj hinavcev. Navajam ga le kot primer argumenta, ki po svojem bistvu ni bogoslovski, ampak ga določa vloga, ki jo ima krščanstvo kot ideološki moment družbe, države, civilizacije. Gre za neke vrste avtocenzuro, ko se teolog ustraši, kakšne posledice utegne imeti to, kar naj bi bilo resnica, za družbeni blagor. Podobnih zgledov za kvarni povratni vpliv vloge »vezi človeške družbe«, ki jo je krščanski nauk dobil, ko je postal državna religija, bi lahko našli veliko. Vpletenost v strukture posvetne oblasti je tako ali drugače zahtevala svojo ceno.

Ta se je najprej izražala v nasilno in le na zunaj pokrščenih množicah in – to je bilo najbolj problematično – v nemoralnem življenju cerkvenih voditeljev. Vsa reformacijska gibanja pred Luthrom so se ukvarjala predvsem s tem problemom, pa tudi večina krivoverstev, kot so različna manihejska gibanja, je svojo moč proti Cerkvi črpala iz te njene slabosti. Seveda je ta problem na neki način obstajal že pred njeno zvezo z državo, pozneje pa je postajal čedalje hujši. Iz apostolskih pisem vidimo, da je bil boj za moralno čistost pod postavo svobode vsakdanja naloga zgodnje Cerkve, ki je morala odgovoriti na Božji dar po veri v Jezusa. Prav tako vidimo, da so že »Pavlove« Galačane skušali »začarati« pod pretvezo, češ da je treba odpraviti njihovo poganstvo. In tudi Markionovo gibanje se je ponašalo z moralno brezhibnostjo. Toda to so bili očitni sovražniki Cerkve. V drugem stoletju pa je tudi nekaterim njenim zelo zvestim pripadnikom zmanjkalo potrpežljivosti do manj zrelih bratov.

Tako je na primer Tertulijan v svojih poznih letih začel deliti kristjane na psihike, to je »duševne ali mesene kristjane«, in pnevmatike oziroma »duhovne kristjane«, to je predvsem gnostike. Kolikor lahko presodim, ni prevzel gnostičnega koncepta, ampak je izraza uporabljal ravno zaradi njunega heretičnega naboja kot nalepki za napad in žalitev. Razlog je bila njegova jeza zaradi obsodbe montanističnega gibanja, za katero je sam menil, da je pristno in pravoverno, vendar je iz njegovih spisov razvidno, da se je sicer tudi sam nagibal k legalizmu in bil zelo oster do »omahljivcev«. Že na podlagi ohranjenih besedil pisca, kot je Tertulijan, še bolj pa poročil iz druge in tretje roke je težko soditi o tem, ali je posamezni klic klical k spreobrnjenju iz hvaležnosti in poslušnosti do Boga ali iz nezdravega asketizma in želje po svoji lastni zaslužnosti. Z gotovostjo lahko rečemo, da sta v zgodovini Cerkve delovala oba klica. Med dvomljive vzgibe lahko uvrstimo že pretirano željo po mučeništvu, ki je bila precej razširjena v drugem in tretjem stoletju.

Po »konstantinskem obratu« je izginila nevarnost, da bi bilo treba umreti za evangelij, pa tudi življenje krščanske skupnosti se je toliko spremenilo, da je bilo medsebojno izgrajevanje Kristusovega telesa v običajnih okoliščinah vsakdanjega in družinskega življenja čedalje težje. Zveza z državo je namreč odločilno pripomogla k popolni »birokratizaciji« poučevanja Poti, ki se je iz strahu pred krivimi nauki začela že z Ignacijem Antiohijskim v začetku drugega stoletja, le da je bil škofovski »centralizem«, ki ga je ta terjal, lokalne narave in morda – zaradi prav tako lokalnih razlogov – upravičen, tedaj pa je postal splošen, »katoliški«. Zazijal je prepad med »duhovniki« in »laiki«. Tako se je slednjim zdelo, da morajo, če z Bogom »mislijo resno«, početi kaj drugega. Odprla se jim je via spiritualis, ki veliko bolj spominja na pitagorejstvo in razne misterije kakor na Pot, ki so ji pripadali apostoli.

In vendar bi mnogim »popotnikom« delali krivico, če bi njihova življenja omejili na splošne poteze »duhovne poti«. Na meništvo je treba gledati v luči perverznega stanja, v katerem se je zaradi zlitja z imperijem znašla celotna Cerkev, ne kot na zablodo. Verjetno je bila to v danih okoliščinah edina pot, da vera v živega Boga preživi, da ne postane zgolj še ena religija, še en državni kult. Res pa je, da nič več ni bilo čisto, jasno in enopomensko. Zato so tudi bila meniška gibanja združbe zelo ambivalentne narave in različnih teženj. Iz puščavništva, značilnega za Cerkev v Egiptu, so se porodile bratovščine, iz teh pa redovniška gibanja, ki so postala središča tako sholastike kot mistike. Paradoksno so utelešala radikalno odvračanje od sveta, ohranjanje, razvijanje kulture in vednosti, s tem pa moči, ki jo je Cerkev znala uveljavljati tudi kot posvetno oblast. Samostani, iz katerih je po eni strani prihajala zahteva po prenovi Cerkve v skladu z evangelijem – to je med drugim vselej zajemalo tudi kritiko posvetnega bogatenja –, so po drugi strani postali izhodišče reformacijskih gibanj zoper odvisnost Cerkve od države. Ta gibanja so se v začetku desetega stoletja širila iz Clunyja v Franciji. Cerkev je namreč po dobi arabskih osvajanj in izolacije Zahoda, v stoletjih boja zahodnoevropskih držav za obstanek pred napadi Ogrov in Vikingov, postala močno odvisna od cesarjev in kraljev, ki so bili v dobi vojn kot poveljniki vojsk pač najbolj vplivni.

Leta 1075 je papež Gregor VII. obsodil laiško nastavljanje klerikov na kateri koli ravni in zagrozil z izobčenjem. S tem je meril predvsem na navado cesarja Henrika IV., da v nemških deželah sam postavlja visoke cerkvene dostojanstvenike. Ker nemški cesar ni hotel prepustiti investiture nemških škofov papežu v Rimu, ga je Gregor VII. izobčil. Pri tem se je lahko oprl tako na Normane in na države, ki so obkrožale cesarstvo, kot tudi na nemško plemstvo, ki si je želelo šibkejšo cesarsko oblast. Tako je bil Henrik IV. leta 1077 prisiljen, da na kolenih prosi za odpuščanje, čeprav se je pozneje spet uprl. Boj zaradi investiture se je potem nadaljeval do sporazuma v Wormsu leta 1122 – nekakšnega kompromisa. S tem pa se boj za svetno oblast seveda ni končal. Medtem je Papež Urban II. s prvim križarskim pohodom pokazal, da zna tudi on zbrati vojsko. Vendar o moralni vprašljivosti same ideje križarstva, kaj šele pošastnosti njegove prakse in usodnih posledicah, ki jih je imelo za vnovično oznanjanje na bližnjem Vzhodu[34] in za življenje tamkajšnjih kristjanov, tu ne bom posebej govoril.

Uspeh, ki ga je imelo redovništvo pri rehabilitaciji Cerkve v razmerju do države, je negativno vplival na ideal spokorniškega življenja. S tem ko je meništvo pomagalo pri emancipaciji Cerkve od države, je hkrati izgubljalo vnemo, da bi reformiralo Cerkev samo, ki je bila videti potrebna prenove zaradi nemoralnosti in posvetnosti. Zato so se v samostanih kmalu začela gibanja za vnovično uveljavitev vrednot, zaradi katerih so redove sploh ustanovili. Nastajali so tudi novi redovi, med katerimi je bil posebno opazen frančiškanski, ki se je s svojim klicem k popolnemu uboštvu močno razlikoval od tedanje cerkvene hierarhije. Ves srednji vek je namreč veljalo, da v zares posvečeno življenje vodi le via spiritualis, to je radikalno odvračanje od vsega svetnega in zavezanost »uboštvu, nedolžnosti[35] in poslušnosti«.[36] Novo je bilo to, da je Frančišek Asiški zavračal posvetnost, ne da bi zavračal stvarstvo, ki je s svojo lepoto v slavo Stvarniku.

Frančiškov pokrovitelj je bil sam papež Inocenc III. (1198–1216), ki je pozdravljal in spodbujal takšno notranjo reformo, hkrati pa utrjeval svojo oblast nasproti posvetnim oblastnikom. Kot izredno spreten politik in dotlej najbolj ambiciozen zastopnik ideje, da je papež pravzaprav resnični monarh, je trdil, da je papežem izročena vsa oblast oziroma »popolnost oblasti«, drugim vladarjem pa je zaupana le delna. Poleg tega ni omahoval pri uporabi »popolnosti« oblasti, ampak se je tudi vedel kot monarh, zato je bil njegov čas vrhunec politične moči papeštva. Odločno se je bojeval tako za oblast kot za »čistost« Cerkve. Pri njem pa se jasno kaže tudi protislovnost takšnega projekta.

V začetku svojega pontifikata, leta 1199, je v Pismu o Judih ukazal, da Judov nihče ne sme siliti h krstu, če pa kak Jud sam izrazi željo, da bi bil krščen, ga pri tem nihče ne sme z ničimer ovirati. Svoj odlok je razložil s tem, da nihče, ki sam ne išče krščanskega krsta, ne more imeti resnične krščanske vere. Istega leta je k albižanom poslal dva cistercijanska meniha,[37] da bi jim oznanjala pravo vero, in potem še druge. Med njimi je bil tudi španski teolog Dominik, ki je skupaj z nekim škofom iz Osma »zresnil« Inocenčev misijon: poslance je pozval, naj se otresejo posvetnega razkošja, če mislijo uspešno oznanjati med namišljenimi asketi. Toda leta 1208 je bilo zaradi umora Inocenčevega legata Castelnauja oznanjevanja vsaj začasno konec. Verjetno ga je dal ubiti toulouški grof Raymond (na skrivaj albižan), ker ga je ta predtem izobčil. Inocenc je potem poklical Francoze h križarskem pohodu zoper albižane, ki je fizično izničil na tisoče ljudi. Za nadaljevanje pridiganja med ostanki katarov v Franciji je leta 1215 potrdil dominikanski red.

Tisti, ki ga branijo, poročajo, da je skušal preprečiti pokol v Albi. Zanj naj bi bil popolnoma odgovoren Simon Montfortski, ki ga je vodil in ga izkoristil za osvajalno vojno. Podobno trdijo za četrto križarsko vojno, ki jo je sprožil Inocenc, vendar nikoli ni segla do Palestine. Ušla naj bi mu iz rok. Vodstvo nad plenjenjem Zadra, ki je pripadal Bizancu, in predvsem nad pustošenjem Carigrada naj bi imeli posvetnjaški Benečani. Vse to je možno. V tem primeru pa se celo še bolj razkrije pošastnost povezave Cerkve z državo. Z njo dobimo protislovno, »nemogočo Cerkev«. Inocenčev pontifikat je namreč vsekakor protisloven: – Cerkev je strukturirana tako, da vsa moč in oblast prihajata od papeža. – Cerkev prek frančiškanov in dominikancev služi tudi najbolj ubogim (frančiškani so bližji preprostemu ljudstvu). – Cerkev je brutalna in izvaja nasilje s križarskimi pohodi, pa tudi inkvizicija se že začne, čeprav jo uradno potrdi šele Gregor IX. (1227–1241) leta 1231. Sprva se »trdovratne heretike« sme sežigati, od leta 1252. je dovoljeno mučenje. – Herezijo je treba kaznovati za »duhovno dobro« samega krivoverca in hkrati zaradi obrambe in krepčanja Cerkve in države. Inkvizicijo vodijo dominikanci, pomagajo frančiškani.

Inocenčevega primera njegovi nasledniki niso mogli ne pozabiti ne ponoviti. Opazna sta popuščanje pri reformatorski vnemi za moralno čistost Cerkve in čedalje večja obsedenost z denarjem. Frančišek je svaril pred obsojanjem tistih, ki ne živijo takšnega življenja, ki ga je sam imel za spolnjevanje evangelija. In res je bilo za etablirano cerkveno hierarhijo dovolj moteče že to, da so gibanja, kot je bilo frančiškansko, sploh obstajala, saj je bilo videti, da utelešajo bolj resnično krščanstvo. Nekatere skupine, ki so se ločile od frančiškanov, so odkrito napadle kler in papeštvo, zato so jih obsodili za krivoverske in jih tudi preganjali. V naslednjih stoletjih sta se kot še nikoli prej izkristalizirali nasprotujoči si groteskni tendenci: obsedenost z denarjem in posvetno močjo na eni strani ter vztrajanje pri strogi poslušnosti novim in starim pravilom za »zares posvečeno življenje« in nezdrava obsedenost z askezo na drugi.

Glede vprašanja, kdo je res monarh, je papež Bonifacij VIII. (1294–1303) leta 1302 v buli Unam sanctam spregovoril o dveh mečih, duhovnem in posvetnem, ki sta oba zaupana Cerkvi. Posvetni meč je v rokah kraljev, vendar po volji in dovoljenju Cerkve in v njen blagor. Posvetna oblast je podrejena duhovni in za odrešenje vsakega človeka je nujna podrejenost papežu v Rimu. S tem je Bonifacij ta nauk res razvil, vendar mu ga v praksi ni uspelo udejanjiti na takšen način kot Inocencu. Bula je bila kapljica čez rob za francoskega kralja Filipa Lepega (1285–1314), ki je oropal papeško palačo in ujel Bonifacija, ta pa je nekaj tednov pozneje v ujetništvu umrl. Francoski kralj je dosegel prestavitev papeške stolice v Avignon in papeštvo je bilo sedemdeset let pod francoskim političnim nadzorom. To obdobje je postalo znano kot »babilonsko ujetništvo Cerkve«. Ko so papeško palačo leta 1377 nazadnje vrnili v Rim, so za papeža izbrali Urbana VI. Štiri mesece pozneje je skupina francoskih kardinalov izjavila, da so za Urbana volili pod pritiskom. Prejšnjo izvolitev so razglasili za nično in izbrali novega papeža, Klemena VII., s sedežem v Avignonu. Tako je Cerkev naenkrat imela dva papeža, in oba so iz političnih razlogov podpirale različne države. Anglija, Sveto rimsko-nemško cesarstvo, Ogrska, Češka in Poljska so stali za Urbanom VI. v Rimu, Francija, Neapeljsko kraljestvo, Škotska, Kastilija in Aragon pa so podpirali Klemena VII. v Avignonu.

Kadar so nastopile resne težave, je bila navada, da se skliče koncil. Zagata tega cerkvenega razkola pa je bila, da je bi bil ravno papež tisti, ki je skliceval koncile. Zdaj sta si stala nasproti dva poglavarja, od katerih naj bi bil vsak odgovoren le Bogu, vendar od njiju nobeden ni hotel sklicati koncila. Približno trideset let je trajalo, da so si drznili sklicati koncil proti papeški volji. Kanonsko pravo je namreč predvidevalo omejitev absolutne moči papeža, ki bi se oddaljil od vere. Čeprav papežema tega niso mogli dokazati, je to, da sta bila dva, govorilo o razkolu v vesoljni Cerkvi, razkolu v Kristusovem telesu. Tega ta ne bi bila smela dovoliti. Koncil v Pisi je zato prejšnja papeža odstavil in izbral novega. Ker pa sta oba papeža koncil razglasila za nezakonit, so bili papeži trije.

Drugi splošni koncil je zasedal leta 1414 v Konstanzu. Podpirala sta ga tako cesar kot tudi eden izmed papežev. Udeleženci tega koncila so zastopali precej drugačno razumevanje cerkvene avtoritete v primerjavi z doktrino monarhičnega papeštva. Sebe oziroma vesoljni koncil so razumeli za zakonitega predstavnika katoliške Cerkve, ki avtoriteto prejema neposredno od Kristusa. Zato mu morajo biti poslušni vsi kristjani, tudi papež. Podlaga za tako razumevanje je bilo razločevanje med rimsko Cerkvijo, katere poglavar je papež in ki zajema vse prave kristjane na zemlji, ter vesoljno Cerkvijo vseh živih in umrlih kristjanov, katere poglavar je vselej le Kristus. Koncil je odstavil dva papeža, tretji je odstopil sam. Izbrali so novega, in razkola ni bilo več. Nekaj temeljnih naukov češkega reformatorja Jana Husa (okr. 1370–1415), ki so nastali pod močnim vplivom angleškega reformatorja Johna Wyclifa (1330–1384), so obsodili in Husa zažgali na grmadi, četudi so mu prej obljubili varnost.

Papeži so seveda takoj začeli nasprotovati koncilskemu razumevanju cerkvene avtoritete in ideja, da je papež monarh, se je kmalu spet povsem uveljavila, vendar samo znotraj Cerkve. Razmerje Cerkve do države je namreč v petnajstem stoletju zaznamoval vznik močnih centraliziranih monarhij. Njena moč v mednarodni politiki je zato močno upadla. Laiško uradništvo, ki je v kraljevski upravi postopno zamenjavalo klerikalno, je interesom kralja in države dajalo prednost pred interesi Cerkve in papeža. Anglija, Francija in še zlasti Španija so postale močne centralizirane države.

Povedali smo že, da je vzporedno z osamosvajanjem Cerkve od oblasti posvetnih vladarjev v njeni hierarhiji rasla obsedenost z močjo in denarjem, in sicer kljub vsem reformacijskim prizadevanjem za preprosto, biblično krščanstvo, ki so se včasih izrodila v drugo skrajnost, v hlapčevanje asketskim pravilom, ali pa so to bila že od začetka. Zaradi izgube mednarodnega vpliva so se papeži čedalje bolj ukvarjali z lokalnimi zadevami v Italiji, tako na področju politike kot tudi kulture. Nikakor niso bili na ravni naloge, da bi kot vrhovni pastirji skrbeli za vse žive kristjane. Bili so meceni renesančnih umetnikov in gradbenikov, to pa je zahtevalo čedalje večje vsote denarja. Zato so čedalje bolj izrabljali svojo oblast nad cerkvenimi sredstvi in za nabiranje denarja izrabljali predvsem zakrament spovedi in pokore. Ko je graditev bazilike svetega Petra še povečala potrebo po finančnih sredstvih, pa se je papež Leon X. domislil načina, kako vnovčiti »duhovni zaklad« Cerkve. Ta zaklad naj bi bile zasluge Kristusa in svetnikov, natančneje, njihove »presežne zasluge«. Cerkev naj bi imela oblast nad njimi. Zato je Leon X. začel prodajati tako imenovane »odpustke«, ki so običajni odvezi dodajali še omenjene zasluge. Videli bomo, da je takšna rešitev finančnih zagat – poleg tega, da je bila očitno sramotno dobičkarstvo in je zato zbudila splošno zgražanje – imela tudi posledice za krščanski nauk. Prav zaradi posledic, ki jih je imela za nauk, je zbudila Luthrovo jezo.

Na prehodu iz petnajstega v šestnajsto stoletje je potem španska habsburška dinastija na svojo stran pridobila Sveto rimsko cesarstvo, ki je bilo zanjo pomembno kot protiutež Franciji. Sestavljale so ga avtonomne in napol neodvisne državice in države, med katerimi so bile nekatere vojaško dovolj močne, da bi se lahko pomerile celo s Španijo. Ker se je Luther torej lahko oprl na svojega fevdalnega gospoda, saškega volilnega kneza, je Karel V. lahko le počasi deloval proti domnevnemu krivovercu. Potreboval je kar petintrideset let za odločen napad na Luthrovo reformacijsko gibanje, ki je tako imelo čas, da se razvije, in je zato ta udarec tudi preživelo.

Pot »nazaj« in podaljšani čas

S tem smo prišli do podlage za odgovor na nekaj vprašanj, ki smo si jih postavili na začetku, namreč zakaj Luthra niso sežgali, zakaj se je cesar sploh moral ukvarjati z vprašanjem krivoverstva in kaznovati krivoverce itn. Videli smo, da je Cerkev skušala uporabljati državno oblast v svojo korist in – v tem primeru – za nečedne opravke. To je počela pravzaprav od začetka njunega simbiotičnega razmerja. Že Konstantina so vabili, naj predseduje koncilom, čeprav uradno še ni bil v Cerkvi (krstil se je tik pred smrtjo).[38] Po drugi strani pa je država vselej skušala nadzorovati Cerkev, saj si kot »krščanska« država ni mogla privoščiti ravnodušnosti do posledic njenega nauka. Nanj sicer ni mogla vplivati neposredno, je pa več kot tisočletje in pol posredno. Vplivala je na različne načine. Samo to, da so klerike umeščali vladarji laiki, ni moglo imeti trajnejšega učinka, saj je bil ta odvisen od posameznikov. Tem bolj pa je za trajne odmike od zdravega nauka odgovorna vloga krščanstva kot ideološke podlage države in družbe. Najbolj uničujoč vpliv na evangelij oziroma na položaj evangelija znotraj nauka prihaja namreč ravno prek teološkega boja za nadvlado znotraj povezanosti Cerkve in države na eni strani in prek privilegirane vloge krščanstva kot »veznega tkiva« družbe na drugi. Evangelij in Zakon, dar in hvaležnost, Darovalec in obdarjeni, svoboda in poslušnost, milost in zaslužnost – vse se pomeša, vse se stopi, se zlije v zgolj še eno religijo, ki ljudi drži v poslušnosti in jih hkrati tolaži, v zgolj še eno mitologijo, ki razlaga svet.

Med drugim gre za privzgojeno odvisnost krščanske misli od naloge, ki ni njena, to je od skrbi za javni red in mir ter sploh obstoj družbe in države, ki je pravzaprav domena Boga (Iz 40,21–24). Naj ne bo pomote: kristjani smo brez dvoma poklicani, da živimo odgovorno in solidarno, da se postavimo za pravičnost v družbi in gojimo skrb do bližnjega, skratka, da smo »politični«.[39] Še več: poklicani smo k življenju, ki se radikalno razlikuje od vseh »realnih«, »pojavnih« oblik strukturiranja družbene biti, k življenju, v katerem ima Bog mesto, ki mu pripada, k življenju služenja v ljubezni, k življenju, ki ni »od tega sveta«. K temu smo pravzaprav poklicani vsi ljudje. Zato ni naloga v Kristusu osredinjene misli, da razlaga in obvladuje svet. Njena naloga je, da govori o Božji sodbi sveta in kaže na Jezusa.

Luthru se je, kot rečeno, izstop iz te travestije posrečil le napol. Z drugo nogo je še ostal v srednjem veku ali, bolje, v antiki. V svoji glavi je počistil skoraj z vsem, kar je glede posvetne oblasti Cerkve prinesel srednji vek, in zvečine tudi s filozofijo in teologijo Tomaža Akvinskega, čigar prispevek k tej témi pomeni vrh sholastičnega utemeljevanja vzvišenosti cerkvene hierarhije nad državno, ni pa segel pred prag srednjega veka. Ni mogel opraviti s pozno antiko, ki je v sebi že nosila vse srednjeveške predpostavke. Zlasti težko se je otresal Avguštinovega vpliva. To nas že samo po sebi ne bi presenečalo, saj je prav Avguštin – podobno kakor on sam – Božji milosti dajal ves pomen in povrhu še na čudovit način. Žal je bil enako sijajen tudi, ko je segal »čez to, kar je pisano« in s svojo železno logiko pravzaprav »posiljeval« vest in misli kristjanov. Videli PA bomo, da je tudi Luther v neki ključni stvari ostal platonist (avguštinec), čeprav se je uspešno otresel aristotelizma (tomizma). Vendar najbrž ni moglo biti drugače. Ni namreč zelo verjetno, da bi Luther »nasedel« Avguštinovi prepričljivosti. Verjetneje je, da oba »nasedata« prav tistim civilizacijskim predpostavkam, ki ju določajo. Oba sta ujeta v svet »krščanske« države, ki se predstavlja kot Kristusovo telo, vendar to ni.

Tu bi se kdo lahko vprašal, ali ni morda Luther na začetku stvari bolje postavil, nato pa se uklonil vplivu knezov, ki so ga podpirali in varovali. Ali pa se je odločal v skladu s prepričanjem, ki se od začetka do konca ni kaj dosti spreminjalo? Govori se o »mladem« in »starem« Luthru. Res je, da se poudarki sčasoma spremenijo. Na začetku je Luther veliko govoril o blagoslovu uboštva in prekletstvu bogastva, o tem, da Bog mogočneže vrže s prestolov, ubogih pa se usmili, kar bi se dalo razumeti tako, kot da je edini mogoč odziv vere kakega bogatega kneza ali škofa to, da bogastvo začne deliti s svojimi podaniki. Vendar se je pozneje začel izražati drugače, tako da takšnega sklepa ne moremo več z lahkoto izpeljati. Podobno naj bi bilo z vprašanjem o svobodi občinskih skupnosti, da si izberejo pridigarja. V začetku naj bi poudarjanje duhovništva vseh vernikov vključevalo pravico lokalnega občestva, da si samo postavlja pridigarje in druge starešine, pozneje pa naj bi investitura postala domena deželnega kneza.

In vendar mislim, da gre pri takšnih in podobnih primerih res samo za različne poudarke. Tako Luther kneze v spisu Krščanskemu plemstvu nemške narodnosti že leta 1520 poziva, naj kot pripadniki plemiškega stanu, katerega dolžnost je, da skrbi za Cerkev, to na silo tudi reformirajo, se pravi, odstavijo papeževe pridigarje in prelate ter pripeljejo oznanjevalce Božje besede. To lahko po njegovem storijo ravno zato, ker so sami – kakor vsi kristjani – duhovniki, to je, ker pripadajo duhovniškemu stanu, čeprav niso ordinirani in to ni njihova služba. Če namreč tisti, ki bi to morali, svoje službe nočejo ali ne morejo opravljati, lahko to v nujnih primerih prevzamejo sami, saj kot duhovniki lahko sami presodijo, ali si kdor koli, tudi papež, zasluži kazen. Šele ko so se nekateri plemiči odločili za zvestobo papežu, je Luther v spisu O posvetni oblasti (1523) tej oblasti skušal postaviti meje. Istega leta je izdal tudi spis, v katerem poziva občinske skupnosti, naj učiteljev nauk presojajo po Svetem pismu,[40] in prvič govori o pravici in oblasti občinskega zbora, da odstavlja in postavlja pridigarje (učitelje). V Opominu k miru (1525), ki ga piše tako upornim kmetom kot njihovim zatiralcem, potrjuje pravico podložnikov, da si sami postavijo župnika, če gosposka noče ustreči njihovi izbiri, vendar ga morajo v tem primeru sami preživljati. Če ga gosposka noče trpeti, mu mora omogočiti, da pobegne, »z njim pa lahko pobegnejo vsi, ki to želijo, kakor uči Kristus«[41].

Kar zadeva »prekletstvo bogastva«, pravzaprav ostaja. Luther pozneje, leta 1532, v razlagi Petinštiridesetega psalma res govori, da ima Bog svoje tudi med knezi in kralji, vendar pristavlja, da jih je zelo malo. Sploh ni rečeno, da bi mednje štel tiste, ki so ga varovali in mu pomagali le zaradi svoje lastne koristi. Še vedno so lahko mišljeni le tisti, ki so iz hvaležnosti do Boga ljubeči do svojih podanikov. In še en primer: Luther je res učil, da je kristjan prost vseh cerkvenih zakonov, in tega ni nikoli z ničimer preklical. Pravijo, da je v začetku obljubljal svobodo, pozneje pa je bil prisiljen spet vpeljati pravila, in da je s spisom O kristjanovi svobodi iz leta 1520 neodgovorno spodbudil kmete k upornosti, potem pa jih leta 1525 izdal in se odločil za gosposko. Vendar zadošča, da si ta spis preberemo, in videli bomo, kaj pomeni, da je kristjan prost vseh cerkvenih zakonov in je sploh »svoboden gospodar nad vsemi stvarmi«.

Prepričan sem torej, da je Luther vselej ravnal po svoji vesti, ki je tako ostala »ujetnica Božje besede«. Problem je v tem, da ni bila ujetnica samo Božje Besede. S tem ne mislim, da je zavestno dopuščal, da bi še kaj drugega vplivalo na njegove etične odločitve, temveč prav to, da je vseeno vplivalo. Tega seveda ni mogel preprečiti. Nihče ne more tega preprečiti. Tako je bil sam še vedno ujet v marsikaj, med drugim tudi v »krščanstvo« kot povezovalno silo, kot vezno tkivo družbene skupnosti, razumljene kot organizem oziroma telo (corpus Christi). To se kaže najprej v njegovi teološki misli, ko je »nasedel« v bistvu platonističnim predstavam o stanovski urejenosti družbe, v kateri je videl večni Božji red,[42] in šele nato v tem, da je proti eni glavi »siamskega dvojčka« skušal »naščuvati« drugo. Plemiški stan je bil zanj edina Božja ustanova, ki skrbi za ohranjanje Božjega reda v družbi, in se mu je zdel edino primeren (tj. od Boga dan), da disciplinira tudi klerike. S tem se seveda odpre vprašanje, kdo bo discipliniral plemstvo. Luthrov odgovor je bibličen: Bog sam bo kaznoval slabe oblastnike in mogočneže. To pomeni, da bodo kot posamezniki gotovo prejeli kazen ob poslednji sodbi, čeprav je njegov poraz zelo mogoč tudi že v tem življenju, saj so pravzaprav Božja kazen za ljudstvo, Bog pa je hiter v odpuščanju in ne bo dovolil, da njegovo ljudstvo predolgo trpi. Toda v skladu z razumevanjem stanov kot večnih Božjih institucij se je Luthru zdelo, da se to na zemlji lahko zgodi samo tako, da jih porazijo drugi pripadniki istega stanu. Zato je tudi v kmečkih uporih videl le izraz človeške upornosti Bogu.

Vedel je, da je povsem nesprejemljivo širiti evangelij z mečem, in je na to tudi večkrat opozoril, kljub temu pa je sprejemal posvetno oblast kot tisti ud Cerkve, ki je zadolžen za red, in sicer tudi v Cerkvi. Razločevanja med njima ni bil zmožen, saj sta bili vidna Cerkev in država zanj zraščeni v eno telo. Toda to, da posvetna oblast ni zgolj izvrševalni ud, ki samo kaznuje, temveč da lahko plemiči tudi o papežu sodijo in ga kaznujejo, je nekaj, kar velja le v izrednih okoliščinah in je, denimo, obveljalo tedaj, ko so papeži dosegli obsodbo konciliarizma. Ker koncila ni bilo mogoče sklicati brez papeža, o njem niso mogli soditi drugi prelati, ki bi to bila njihova služba. Od tod Luthrova »obsedenost« s papeštvom: papeži so si prilastili položaj, na katerem so postali »nedotakljivi«. Zato je stavil na posvetno oblast: če je cesar slab, ga lahko še vedno pokonča kak drug kralj. Nadzor nad tem je v Božjih rokah. Vendar se tu postavlja vprašanje: v čem se to bistveno razlikuje od širjenja evangelija z mečem? Luther bi na to gotovo odgovoril takole, češ eno je z mečem »oznanjati« evangelij, drugo pa uporabljati silo za vzdrževanje Božjega reda, kar je (po Svetem pismu) naloga vsake posvetne oblasti. Namreč reda, ki je hkrati pogoj za oznanjevanje evangelija.

Zato ga je skrb za Božji red v vesoljstvu prežemala tako zelo, da je, kot rečeno, na upor kmetov gledal kot na izraz človeške upornosti Bogu in se postavil na stran fevdalne gosposke proti svojim revolucionarnim učencem iz Memminga in gibanju svojega nekdanjega sodelavca Thomasa Münzerja. Res je: Münzer je skupaj s kmečkimi množicami, ki jih je dvignil, sam zagrabil za meč, da bi z njim potolkel »lažne kristjane«, in s tem hudo škodoval evangeliju. Toda tudi plemstvo je evangeliju delalo škodo. To »krščansko« plemstvo je namreč neusmiljeno izkoriščalo kmete, pri utemeljevanju svojega gospostva pa se je vsaj posredno sklicevalo na Gospodovo ime. To ni isto, kot če bi bili kmetje podložniki poganov. V takšnih »krščanskih« razmerah so »mrtvaški plesi« edina alternativa uporu. Luther je to vedel,[43] zato v spisu Opomin k miru obsodi plemstvo skupaj s škofi, »besnimi« duhovniki in menihi, češ da nosi vso odgovornost za začetek kmečkega upiranja, ker je odiralo in ropalo svoje podanike. Ko gre torej za vzgib upora, kmetje niso nič krivi. In vendar kmete opomne, da je to le naravni vzgib, nekaj, kar bi kot kristjani morali v sebi zatreti. S tem, pravi, nikakor noče opravičevati krivice, ki se jim očitno godi, in krivde plemiškega stanu, vendar je krivico treba prenašati, kakor učijo Jezus in apostoli, maščevanje pa prepustiti Bogu.

Za Opomin k miru lahko rečemo, da je teološko neoporečen. Nauk o svobodi in poslušnosti se v ničemer ne razlikuje od tega, kar je sam učil v Kristjanovi svobodi. Brez dvoma ima prav: kmetje iščejo v evangeliju predvsem to, kar jim ustreza glede na njihov neznosni položaj, in ga s tem izkrivljajo. To je tisto, česar jim ni mogel spregledati. Ni pa razumel (to niti ni bilo mogoče), da tega najbrž ne bi počeli, če ne bi bilo »krščanstvo« samoumevna družbena predpostavka. Prav zato, ker je bilo namreč krščanstvo vladajoči diskurz družbe, so se kmetje za dosego svojih ciljev morali izražati v njegovem izrazju, to pa tudi in predvsem s tem namenom, da bi sami sebi razložili stanje, v katerem so bili, in bi lahko ubesedili zahteve po svojih pravicah. Luthrov govor o »naravnih pravicah« se puntarjem ni mogel zdeti uporaben.

To, da se niso podredili besedi evangelija, ki so jo zdaj lahko jasno slišali v nemščini, bi v drugačnih okoliščinah gotovo pomenilo, da se nanj niso odzvali in da zato niso bili kristjani. Vendar je treba upoštevati, da so bili tudi sami, prav tako kot Luther, »ujetniki« vladajoče kulture svojega časa, ne samo Božje besede, namreč ujetniki »krščanstva« kot veznega tkiva razmer, v katerih so bili zatirani. In če je reformator Luther zaradi tega istega »krščanstva« ostal delno zaslepljen in je zaradi svoje zaslepljenosti delal hude napake, kako jih ne bi kmetje? Še zlasti, če upoštevamo, da so jim njihovi revolucionarni učitelji Božjo besedo razlagali drugače kot Luther, sami pa so Sveto pismo bolj slabo poznali. Če naj imamo razumevanje za Luthra, ga moramo najti tudi za kmete.

Kljub temu je Luther z Opominom k miru (aprila 1525) opravil svojo pastoralno dolžnost. Apostoli bi govorili podobno, Jezus tudi. Eno je namreč imeti razumevanje, drugo dajati potuho. To, kar Luther v tem spisu govori, je apostolski nauk, čeprav »začinjen« z značilnim »lutrovskim« izražanjem. Tako kmete imenuje roparje, hujše od poganov ali Turkov. Njegovega prostaškega izražanja so sicer že morali biti vajeni. Ne Jezus ne apostoli pa gotovo ne bi storili tega, kar je mesec dni potem, ko ga kmetje niso ubogali, storil on v pamfletu Proti roparskim in morilskim tolpam kmetov (maja 1525). V njem je gosposko poklical, naj upornike neusmiljeno pokonča. Če je gospod kristjan, poslušen evangeliju, bo priznal, da je kmečki upor kazen za njegovo krivičnost in bo kmetom še enkrat ponudil mir, čeprav si tega ne zaslužijo. Če pa to ne bo pomagalo, bo »hitro zgrabil meč«[44], saj bi grešil proti Bogu, če ne bi izvršil svoje dolžnosti (Rim 13,4) in zadušil upora. Pamflet se končuje z »globoko« mislijo: »Tako čudni časi so prišli, da si lahko nebesa hitreje prisluži knez s prelivanjem krvi kot kdo drug z molitvijo.«[45] To je seveda popolnoma skregano s tem, o čemer je Luther sam govoril že nekaj let, in je brez dvoma namenjeno zgolj tistim, ki še vedno na splošno mislijo, da si nebesa lahko prislužijo, torej neverni »krščanski« gospodi v obsodbo.

Uporni kmetje in kdor koli že je bil v taboru upornikov, so bili zanj tako in tako vsi neverniki, saj so bili le neposlušni uporniki, ki so vzeli v roke meč, čeprav to ni bil njihov poklic in s tem njihova dolžnost, ter se niso spokorili, ko jih je glede tega posvaril. Sam ni videl možnosti, da bi bil kmečki upor lahko izraz medsebojne solidarnosti, ne pa zgolj vztrajanje v boju za svoje pravice in s tem upor proti Bogu. Eno je namreč, če se boriš za svoje pravice (to ni dolžnost), drugo pa, če se zavzameš za drugega (je lahko dolžnost). Njegov nauk o svobodi notranjega človeka in podrejenosti zunanjega izključuje možnost, da bi se kdo zavoljo svojih pravic upiral krivičnemu gospodarju. To možnost izključuje tudi Prvo Petrovo pismo 2,13–25. Solidarnost je, nasprotno, zapovedana, res pa je, da jo hitro lahko izrabimo kot priložnost za nesorazmerno krutost (2 Mz 2,11–12), za doseganje drugih (bolj sebičnih) ciljev, predvsem pa kot priložnost za poskus uresničenja nebes na zemlji.

Toda tudi če nobeden izmed upornih kmetov ne bi bil kristjan, bi bil Luthrov klic po uničenju še vedno enako grozen. Z njim je evangelij spet delno »zastrl«, na videz celo bolj kakor Müntzer. Na prvi pogled se namreč zdi, da v Müntzerju ne bi smeli videti krivoverca, temveč nekoga, ki je gledal vso gnusobo travestije Božjega imena in v upravičeni jezi vstal proti njej. Pri tem ga je zaneslo, Sveto pismo je začel brati, kot je ustrezalo njegovi jezi, in zagrabil za meč. Motil se je. Kmetom je ponudil ideološko orožje za upor in Luthra spravil v nemogoč položaj. Toda motil se je tudi Luther, čeprav je bil veliko bolj dosleden pri branju in interpretaciji Pisma. In vendar gre prav zato za »zmoto«, ki je v temelju drugačna.

Luther si je, četudi vpet v civilizacijske predpostavke »krščanske« države, vselej prizadeval biti zvest Božji besedi, kolikor mu jo je bilo pač dano razumeti. Skušal je vpeljati oziroma ohraniti red, v katerem je mogoče v miru oznanjati Božji evangelij, za kar je bil prepričan, da je njegova naloga in dolžnost. Tisti del kmetov, ki je res sledil Münzerju, pa si je prizadeval uresničiti nebeško kraljestvo na zemlji, se pravi, uvesti je skušal teokracijo, vendar v resnici ni bil zvest Božji besedi. Müntzer je pri nekaterih vrsticah (npr. 1 Pt 2,13–25) očitno moral zamižati, da bi druge lahko interpretiral, kot jih pač je. Kmetje Svetega pisma leta 1525 niso mogli brati, saj še ni bilo prevedeno v nemščino, in vendar so se morali odločiti, kdo ga pravilno navaja in razlaga: Müntzer in revolucionarji iz Memminga ali Luther. Drugi del kmetov pa je novo predstavo o sebi, ki jo je omogočila reformacija, kratko malo izrabil za to, da poskusi s silo uresničiti izboljšanje življenjskih razmer, ki so se od leta 1400 izredno poslabšale. Kmečke upore in boje »za staro pravdo« so namreč poznali že pred Luthrovim in Müntzerjevim rojstvom.[46]

In vendar: kako je mogoče, da je Luther aprila ostro in prostaško, čeprav še vedno s pastoralno skrbjo opominjal in govoril zdrav nauk, maja pa z vso gorečnostjo predlagal nekaj, kar je danes videti kot nekakšna Endlösung nemškega puntarskega vprašanja? Kako to, da ni znal dosledno uveljaviti načela, da je Božji evangelij edino merilo (kanon) presoje vsega, in je dovolil, da na njegovo presojo vpliva platonizem? Kako je mogoče, da je on, ki mu je bilo dano, da s takšno jasnostjo ločuje med Božjim razodevanjem prek Mojzesa in prerokov in končnim razodetjem v Jezusu Kristusu, kot cerkveni voditelj klical po moriji dolgo zatiranih in zato upornih množic? Kot smo videli, je bilo to mogoče zato, ker je bil prepričan, da je stanovski red Božji v »krepkem« pomenu besede. Ni mogel videti možnosti, da bi bili lahko tudi kmetje »državotvorni«, se pravi nosilci novega Božjega reda, in bi ta prihajal »od spodaj«. Mislil je, da gre nujno[47] za destrukcijo, za vnašanje kaosa v Božje stvarstvo, in da je njegova dolžnost, da gosposko pravilno pouči o njeni dolžnosti v tem primeru. Naslednje leto je začel pisati proti švicarskim bratom,[48] ki so pred Zwinglijevo teokracijo bežali v druge nemške dežele. Vse to je tudi res bila njegova dolžnost v »krščanski« državi in prav v tem je vidna njena diaboličnost.

Rekel sem namreč, da apostoli ne bi naredili česa takega, kot je storil Luther. Mislim, da bi gosposka, če bi od njih zahtevala napotke glede tega, kaj naj stori z upornimi kmeti, dobila odgovor, podoben Jezusovemu iz Evangelija po Luku 12,13: »Človek, kdo me je postavil za sodnika ali delivca nad vaju?« Prepričan sem, da bi odgovorili nekako tako v zaupanju, da bo Bog že kako vzpostavil oziroma ohranil red. Kratko malo ne bi kot dolžnost sprejeli tega, kar je Luther vzel nase. Povedati pa je tudi treba, da apostoli niso živeli v »krščanski« državi. Protislovnost »krščanske« države je v dobršni meri onemogočala neprotislovno krščanstvo nasploh. Tudi švicarski bratje so pravzaprav zahtevali nekaj nemogočega, kolikor so iskali ločitev Cerkve od države v času, ko pluralistične države ni bilo; še več: v zahodni Evropi ni bilo države, ki ne bi bila »krščanska«, in tudi sami magistratom ne bi vedeli predlagati rešitve iz te zagate. Zato se nam danes zdijo »neresni«, čeprav so se določenih potez Božjega značaja zavedali bolje kakor Luther. In kako to, da se je Luther lahko tako hudo motil? Kako je mogoče, da mu je Sveti Duh odprl oči za resnico Božjega evangelija in njegovo vest vklenil v poslušnost Božji besedi ter ga hkrati pustil vklenjenega v nesvetopisemske predstave njegove dobe?

Morda pa bi se jaz sam raje moral vprašati, koliko praznih, nekoristnih besed sem natrosil zato, ker sem vpet v kulturo svojega časa (res je, da te »spake« ni več, toda njen duh je še vedno prisoten), čeprav Jezus opozarja: »Za vsako prazno besedo, ki jo ljudje izgovorijo, bodo dajali odgovor na sodni dan« (Mt 12,36). Kaj bi šele bilo, če bi bil v Luthrovi koži, odgovoren za reformacijsko gibanje, ki bi ga oziroma ga ne bi sprožil? Ne gre namreč samo za to, kar storimo, ampak tudi za tisto, česar ne storimo, čeprav bi lahko in bi morali. Te neizogibnosti se je Luther vsekakor zavedal, saj je pri razlagi psalmov v zvezi s sklicevanjem na Dionizija Areopagita pripomnil: »Nihče naj ne misli, da je mistični teolog že s tem, da ga je bral, razumel in poučeval, oziroma – kar je še slabše – s tem, da misli, da ga je razumel. Življenje ali, bolje, smrt in sodba naredita teologa, ne pa spoznanje, branje in spekulacija …«[49]

Naj vseeno poskusim najti kak odgovor na prej postavljeno vprašanje: morda se je Luther motil zato, da se ne bi preveč navezali nanj, prek katerega nam je Bog »vnovič odstrl« evangelij, da torej ne bi začeli častiti še »svetega Luthra«, čeprav na čisto nov način, ampak bi v vsem zaupali Vanj, ki nam je obljubil, da bo svojo Cerkev ohranil neomadeževano do konca. Bog lahko uporabi sovražnike (sekularizacijske procese), da opere svojo nevesto. Ločitev Cerkve od države, ki so jo iskali švicarski bratje, smo dobili, ko se je v demokratičnih revolucijah država ločila od Cerkve. Nosilci teh revolucij pogosto seveda niso razlikovali med »krščanstvom« kot dotedanjo ideologijo »starega režima« in Božjim evangelijem z Njegovim ljudstvom. Kajti Bog lahko uporabi tudi antropocentristično epistemologijo in individualistične filozofije, ki sicer hudo nasprotujejo evangeliju, da nam omogoči svoboden pogled na vero. Tako nam je dal videti, da je Cerkev po svojem bistvu stvar osebnega odnosa z Njim, ne stvar zakonodaje. Vsa resnica je namreč Božja resnica in ni pomembno, kdo jo »odkrije«. To ne pomeni, da gre pri tem za zgodovinski »napredek«. Zgodovina v »krepkem« pomenu besede se je končala na križu. Vse, kar se še ni zgodilo, se bo zgodilo ob vnovičnem prihodu Gospoda Jezusa. Vmes je zgolj »podaljšani čas« (2 Pt 3,9). Podaljšan zato, da bi skupaj z Luthrom in drugimi lahko bili Jezusovi, ne pa papeževi ali Luthrovi ali Zwinglijevi ali Greblovi ali Calvinovi (1 Kor 1,12). Bog noče deliti svoje časti z nobenim človekom, razen s svojim Sinom Kristusom Jezusom. Z Jagnjetom, ki je bilo zaklano za vse nas. S svojim Ljubljenim. Naš Bog je pač ljubosumen Bog. Soli deo honor et gloria.

Opombe

[1] Uradnega zapisnika z Luthrovega zagovora v Wormsu ni. Poročilo o njem je Luthrova rekonstrukcija, ki jo je zapisal kmalu potem. Smo na koncu srednjega veka in razum, o katerem Luther tu govori, ni razsvetljenski razum. Po njegovem so za presojo potrebni vsaj (raz)umski razlogi, tako da bi bila odločitev v nasprotju z njimi (razen v primeru, ko bi to terjal Bog) kratko malo nespametna, in sicer prav v razmerju do Boga: bila bi izzivanje Boga. Prim. Poslanico o prevajanju, začetek dela o priprošnjah svetnikov in Razpravo o moči odpustkov (pojasnilo k peti tezi, in sicer tisti del, ki govori o šesti vrsti kazni).Tudi vest tu še ni mišljena v nobenem izmed pomenov, ki jih je dobila pozneje. Luther sploh še ne poskuša stati kot »avtonomni subjekt«; povsem se namreč zaveda, da je Božja kreatura, zato z vestjo ne misli ničesar drugega kot zavest odgovornosti pred svojim Stvarnikom.

[2] Današnja Belgija je kot del španske Nizozemske neposredno pripadala Habsburžanom.

[3] Izraz, ki ga je uvedel Louis Althusser za ustanove, s katerimi družba reproducira samo sebe, tako da vzgaja ljudi v državljane. Glavni izmed teh »aparatov« je šolstvo. Glej npr. zbornik Althusser in drugi, Ideologija in estetski učinek, Cankarjeva založba (Ljubljana 1980).

[4] Platon, Država, DZS (Ljubljana 1976).

[5] Konfucij, Pogovori, Cankarjeva založba (Ljubljana 1988).

[6] Glej besedila »Mengzi«, »Zhongyong« in »Daxue« v knjigi Stara kitajska modrost, Paralele (Ljubljana 1988).

[7] Glej npr. Tine Hribar, Pustiti biti: kriza evropskega nihilizma, Obzorja (Maribor 1994).

[8] Za strukturo družbe avstralskih domorodcev glej npr. Strukturalno antropologijo Clauda Lévi-Straussa.

[9] Npr. Ayn Rand (1905–1982) in njeni nasledniki L. Peikoff, D. Kelley, N. Branden in drugi.

[10] Francoska revolucija je skušala zatreti sploh vsako sled za njim in je v svoji vnemi postavljala »razsvetljene« nadomestke za »krščansko« državno religijo. Namesto nje so začasno vpeljali svoj kult: češčenje »najvišjega bitja«, novo štetje od padca Bastilje (1789 = leto 1) ipd. Toda ta je bil že manjše zlo. Travestija razodetega Boga je namreč neprimerno večje svetoskrunstvo.

[11] Po nekaterih podatkih je morda že obstajal miniaturen precedenčni primer. Kralj mestne državice Edese Abgar IX. je leta 206 sprejel krščanstvo, in kratek čas (pribl. v letih 206–216) naj bi bila Edesa prva država, ki je vpeljala krščanstvo kot uradno veroizpoved. Kaj je to pomenilo v praksi, ne vemo.

[12] Do Konstantina je rimski imperij kristjane zvečine preganjal, potem pa se je začel zlivati s Cerkvijo.

[13] To, da Sveto pismo vladajoča načela tega sveta razkrinkava kot »svetovne gospodovalce te mračnosti«, kot »zlohotne duhovne sile«, nikomur ne daje pravice do neodgovornosti. Tisti, za katere je to izgovor za zavračanje avtoritete kot takšne (gospostva), s tem kažejo svoj odnos do Boga, ki je Gospodar. Prim. 2 Pt 2,9–13 in Jud 1,8–10. To, da so se nekatera nebeška veličastva uprla Bogu in da so strukture oblasti pravzaprav vse bolj ali manj sovražne Bogu – tudi in najbolj takrat, ko se prepletajo s cerkvenimi institucijami –, še ne pomeni, da sta veličastvo kot takšno in oblast kot takšna slaba. Vse veličastvo in vsa oblast in vse kraljstvo v svoji izvirni, nesprevrženi obliki namreč pripadajo Bogu.

[14] To vrstico so po »konstantinskem obratu« na veliko zlorabljali za utemeljevanje postavke, da je oblast posvetnih krščanskih vladarjev »od Boga« v »krepkem« pomenu, ki omogoča, da vladajo v njegovem imenu.

[15] To je temeljna teza knjige Rodneya Starka The Rise of Christianity. A Sociologist Reconsiders History, Princeton University Press (1996).

[16] Konstantina so razglasili za cesarja leta 306 v Britaniji. Odtlej se je boril za oblast, ki takrat ni bila centralizirana. Rimski imperij je bil v precej kaotično despotskem stanju, v katerem so se za nadoblast potegovali različni tirani.

[17] Za »stebre« so veljali (morda poleg drugih) Jakob, Kefa oziroma Peter in Janez (gl. Gal 2,9).

[18] Začelo se je na primer omejevanje duhovništva na ordinirane pastirje in razne prelate, tako da so na drugi strani nastajale množice »laikov«, liturgija je vedno bolj spominjala na starozavezno itn. Resda je že Ciprijan iz Kartagine (ok. 200–258) učil žrtvovanje Kristusa v maši in posredništvo »duhovnikov« za širše Božje »ljudstvo« ter se tako že v tretjem stoletju vračal k starozaveznim konceptom, mislim pa, da se ti nauki v drugačnih okoliščinah ne bi splošno in trajno uveljavili.

[19] Glej Spise apostolskih očetov, Mohorjeva družba (Celje 1996).

[20] Za Ignacija in Ciprijana je bil to še Kristus, ne pa rimski škof.

[21] Takšno prispodobo (»Mati Cerkev«) v Svetem pismu seveda zaman iščemo.

[22] Tradicionalno protestantsko stališče glede vrstice Mt 16,18 je izpričano že pri Origenu (okoli 185 – okoli 251). Skala je Petrova vera, ne pa Peter sam (razlika med Pétros in pétra). Vrstica Mt 16,19 se ponovi v 18,18, tam pa »ključ« ni dan le Petru, temveč vsem navzočim. V odlomku so to vsi apostoli, toda splošna narava tega, kar Jezus v njem govori, nakazuje, da se vrstica nanaša na vse, ki verujejo. Vendar tudi če sprejmemo, da v Evangeliju po Mateju 16,17–19 Jezus razglaša Petra za prihodnjega voditelja apostolov, pri Evangeliju po Marku 8,32–33 vidimo, da je Peter morda res prihodnji voditelj apostolov, vendar samo, kolikor veruje. Če začne delovati iz nevere, postane Jezusov nasprotnik (satan). »Skala« bi potemtakem lahko bil le »s pravo vero verujoči Peter«. Vemo tudi, da ga je Pavel pozneje moral okarati (Gal, 2,11–14), ta pa je ravno s tem, da je očitek sprejel in se spreobrnil, potrdil svoje apostolstvo. Ciprijan v nadaljevanju govori prav o tem dogodku.

[23] Iz pisma škofu Kvintu. Povzeto po 2000 let krščanstva, Založba Mihelač (Ljubljana 1991), 85.

[24] »Bedak pravi v svojem srcu: ‘Ni Boga’« (Ps 14,1).

[25] Glej pisma Ignacija Antiohijskega v Spisih apostolskih očetov, Mohorjeva družba (Celje 1996).

[26] Apostolska služba ni bila omejena zgolj na apostole v »krepkem« pomenu besede, se pravi na dvanajst učencev in Pavla, ki jih je poslal Jezus, ampak so bili naziva deležni vsi, ki so jih apostoli poslali, naj oznanjujejo evangelij in sadijo nove Cerkve (od gr. apostéllein, »odposlati«). Glej npr. Rim 16,7.

[27] Za veliko večino novozaveznih »knjig« nikoli ni bilo sporno, da so nekaj posebnega in se ločijo od drugih, ne zgolj heretičnih spisov. Čeprav je res, da so njihovo posebnost dokazovali predvsem z raznimi pričevanji o pristnosti, se pravi o njihovem apostolskem izvoru, to nikakor ne pomeni, da se niso zavedali njihove notranje enotnosti. Vpetost v zgodovino je značilnost celotnega Svetega pisma (Stare zaveze). Nikjer ni nobenega ezoteričnega »razodetja« kaki »sveti« osebi, iztrgani iz zgodovine Božjega ljudstva. Tako so tudi apostoli priče, ki so videle vstalega Jezusa in ta jih je pooblastil, naj pričujejo o njem, da bi mi verovali in živeli (Jn 20,31), V začetku so torej novozaveznim spisom priznavali avtoritativnost zaradi apostolov, ki so avtoriteto prejeli od Jezusa. Zavest o tem, da gre za Sveto pismo (Božjo besedo), pa je nedvoumno izpričana proti koncu 2. stoletja. Le glede nekaj apostolskih poslanic (2 Pt, 2 Jn, 3 Jn, Heb, Jak, Jud) in Razodetja ni bilo vedno in povsod jasno, da sodijo v kanon, in prav tako so zgolj nekaj besedil, ki jim je občasno ponekod bil dan podoben status, pozneje dokončno zavrgli (apokrife Evangelij po Hebrejcih, Pavlova dejanja, Petrovo razodetje in še nekaj patrističnih tekstov, ki so dostopni v Spisih apostolskih očetov, Mohorjeva družba, Celje 1996).

[28] Tega so sestavljali škofje, starešine in diakoni. Iz starešin so se v tretjem stoletju razvili samostojni pastirji.

[29] O izvoru gnosticizma se pravzaprav ne ve nič zanesljivega. Jasno je le, da gre za sinkretično misel z nesemitsko osnovo, čeprav vsebuje vplive judovskih ločin. Ohranjena literatura ni starejša od srede drugega stoletja, vendar že v Pavlovih pismih Korinčanom in Kološanom naletimo na spopadanje s podobnimi idejami, kot jih srečamo pozneje v gnostičnih spisih. Kolose sodijo k »sedmim Cerkvam, ki so v Aziji«, ki jih poznamo iz Janezovega Razodetja, tako da tudi v njem (Raz 1–3) najdemo potrditev njihovega obstoja, Pavlovo Prvo pismo Timoteju 6,20 pa eksplicitno govori o protislovjih »spoznanja, ki se tako imenuje po laži«. Nadalje se je v Efezu, ki je tudi ena izmed »sedmih Cerkva« z jugozahoda Male Azije, mudil Timotej. Sicer pa se je gnosticizem širil predvsem po helenističnem Vzhodu, npr. v Egiptu.

[30] Biti izobčen iz skupnosti verujočih je bilo do četrtega stoletja nekaj drugega kot pozneje, ko je to pomenilo izobčenje iz družbe nasploh. Pri apostolih ni šlo za nikakršno preganjanje »drugače mislečih«, temveč za izločitev tistih, ki ne verujejo in zato sploh ne sodijo v takšno skupnost. V Prvem pismu Korinčanom 5,9–11 so to posamezniki, ki živijo nemoralno, na račun drugih v skupnosti, v Drugem Janezovem pismu pa lažni učitelji.

[31] Privrženci nauka škofa Donata, ki je med drugim terjal, da morajo cerkveni starešine biti verniki.

[32] O tem, ali so se rimski škofje vedno imeli za naslednike apostola Petra in s tem za legitimne in absolutne voditelje vesoljne Cerkve, se mnenja razhajajo. Predstavniki vzhodnih Cerkva poudarjajo enakopravnost petih patriarhij (jeruzalemske, aleksandrijske, antiohijske, carigrajske in rimske), zagovorniki rimskokatoliškega stališča pa vztrajajo pri kontinuiteti papeštva. Toda tudi če so bili »papeži«: kaj je sodilo k papeštvu? Evzebij je v Cerkveni zgodovini 5,20,5–6 ohranil Irenejevo pismo Florinu, ki poroča o srečanju Polikarpa iz Smirne z rimskim škofom Aniketom leta 154. Polikarp je šel v Rim kot predstavnik maloazijskih Cerkva zaradi spora v zvezi z določitvijo dneva praznovanja Velike noči. Čeprav se nista mogla zediniti, sta se v miru razšla. Po drugi strani se zdi, da je bilo, ko je šlo za obsodbo maloazijskega montanističnega gibanja (l. 202), odločilno stališče rimskega škofa (Tertulijan, Proti Praksiju 1,8), dotlej pa je Tertulijan priznaval prvenstvo Rima pred svojo Kartagino, ker je bil Rim najbližja Cerkev, ki so jo ustanovili apostoli osebno. Tudi Ciprijan se je na koncu sprl z rimskim škofom Štefanom, ker je ta skušal vsiliti svojo odločitev v zvezi s krščevanjem. Toda ali smemo na podlagi teh in podobnih poročil sklepati, da je rimski škof veljal za »prvega med enakimi«? Ali ni razkola med Vzhodom in Zahodom povzročil ravno boj za oblast v Cerkvi med bizantinskimi cesarji, ki so sami postavljali vzhodne patriarhe, in papeži v Rimu, ki so se jim lahko upirali, ker večino časa vendarle niso bili pod njihovo svetno oblastjo?

[33] John Locke, »Pismo o toleranci«, Časopis za kritiko znanosti 164–165 (1994), 64. Kurzivni poudarek je moj.

[34] Križarske vojne so veliko prispevale k »radikalizaciji« islama. Pred njimi je oznanjanje evangelija lahko pravzaprav nemoteno potekalo, saj je bil islam dovolj toleranten do krščanstva. Biti kristjan je seveda bilo teže kot sprejeti novo državno verovanje, vendar to, da so se od vdora arabskih osvajalcev na »krščanski« vzhod naprej velike množice zaradi izboljšanja svojega družbenega položaja odpovedovale Kristusu in sprejemale Mohamedova preroštva, govori samo zase.

[35] Tako v smislu deviškosti kot tudi moralne neoporečnosti.

[36] V skladu s takšnim razumevanjem sta tistim, ki te poti ne uberejo, ostajali sprejemanje zakramentov skupaj z običajno pokoro in dokončno očiščenje v vicah.

[37] Albižani, tako imenovani po mestu Albi v južni Franciji, v katerem je bilo po letu 1145 njihovo središče, oziroma na splošno katari (čisti) so bili verjetno manihejski heretiki. Med lokalnim plemstvom so postali zelo vplivni, saj so odklanjali tako kraljevsko kot papeško vrhovno oblast.

[38] S tem nikakor ni rečeno, da ni bil kristjan. Celo bolj verjetno je, da je bil, vendar na začetku slabo poučen. Njegov prvi učitelj je namreč pripadal arijanski ločini. Krstiti se najbrž ni hotel, da se po krstu ne bi omadeževal zaradi cesarskih nalog.

[39] To načelno lahko vključuje tudi sprejemanje funkcij v državnih ustanovah na vseh ravneh, tja do predsednika vlade in države, to je vrhovnega komandanta oboroženih sil, vendar mislim, da Realpolitik nikakor ni niti edini niti najboljši način, kako biti političen. S »političnim« mislim bolj na nekaj takega, kar ima v mislih Hanna Arendt, kakor na pomen, ki ga ima za Carla Schmitta.

[40] Naslov dela se glasi: Das eyn Christliche versamlung odder gemeyne recht und macht habe alle lere zu urteylen und und lerer zu beruffen, eyn und ab zu setzen.

[41] WA 18, 325.

[42] Ne stanovski v srednjeveškem pomenu besede. Ravno Luther je stanove povezal s službo, z dolžnostjo znotraj skupnosti.

[43] Prepričan je bil, da nosilci oblasti (plemiči in kleriki) po večini niso kristjani. To ni bilo Müntzerjevo »odkritje«.

[44] WA 18, 359.

[45] WA 18, 361.

[46] Na primer koroški kmečki upor leta 1478.

[47] Pomembno je, da je Luther v tem videl nujnost. Drugo vprašanje je, ali bi kmetje in meščani (med njihovimi revolucionarnimi učitelji so bili obrtniki in pridigarji) že v tej dobi zares lahko bili nosilci novega družbenega reda ali pa bi nemške dežele še bolj propadle v vrtincu nasilja in plenjenja in bi jih nazadnje zavzeli Turki, ki so že naslednje leto prečkali Dravo in zmagali pri Mohaču.

[48] Švicarski bratje so danes znani pod slabšalnim imenom »prekrščevalci« oz. anabaptisti, ki so jim ga dali njihovi nasprotniki (Zwingli). Zahtevali so popolno ločitev Cerkve od države.

[49] WA 5, 163.