Vprašanje duha in biti v filozofiji Nikolaja Berdjajeva

I

Novosti življenja naproti

Kar je rojeno iz mesa, je meso,
in kar je rojeno iz Duha, je duh.
Evangelij po Janezu 3,6

Ko želimo z Berdjajevim premišljevati o duhu in resničnosti, smo povabljeni na samotno in preroško pot,[1] ki ne vodi le onstran diskurzivnega mišljenja in slabe neskončnosti vsakdanjega izkustva, ampak tudi onstran najdrznejšega spekulativnega mišljenja in njegove prometejske težnje po vzpostavljanju duhovne resničnosti kot brezosebne objektivnosti sveta. To je škandalozna in tvegana pot, na kateri globoko pod previsno steno mističnega vzpona k najvišji in najnotrišnji bivanjski resničnosti venomer preti neodvrnljiva nevarnost ikarskega padca in strmoglavljenja v tragično povnanjenost in objektiviranost duha. Iskanje in odkrivanje njegove žive resničnosti namreč ne predpostavljata le napornega in potrpljivega erotičnega vzpona platonskega zaljubljenca onkraj sleherne simbolike v le umu dostopne nadnebeške višave, ampak terjata tudi njegovo duhovno spreobrnjenje in agapični sestop v evangeljsko bližino konkretnega človeka, nesebično predajanje drugemu in drugim iz ljubezni in usmiljenja.

Ključ za pravo umevanje odnosa med duhom in resničnostjo se po Berdjajevu torej ne skriva v kaki odmaknjeni spiritualistični ontologiji, tj. v intelektualnem hipostaziranju duha kot abstraktnega in univerzalnega počela, ampak v živi bogočloveški duhovnosti, tj. v konkretnem uresničevanju krščanskega personalizma, katerega jedro je prav v darovanjski ljubezni, ki ima svoj prvi in poslednji izvor in utemeljitev v Jezusu Kristusu in njegovem evangeljskem liku. O tem nam še danes živo pričujejo ne le sveti spisi Stare in Nove zaveze, ampak tudi z njimi globoko navdihnjena zgodnjekrščanska patristična misel, ki s sv. Atanazijem na čelu odločno oznanja, da se je “Božji Lógos učlovečil, da bi se mi pobožili.”[2] In prav o eshatološki razsežnosti tega dogodka in iz njega izvirajoči bogočloveški duhovnosti želi živo pričevati tudi filozofija Nikolaja Berdjajeva.[3] Kajti edino zajemajoč iz neusahljivega vrelca te duhovnosti je v našem padlem, odtujenem in posedlem svetu mogoče doseči preboj živega stvariteljskega duha, prejeti božanski dih resničnega življenja in se spustiti v pristna medsebojna razmerja ter tvegati nesebično ljubezen do Boga in do bližnjega, v čemer se uresničuje novost življenja,[4] ki izvira iz brezna predbitne svobode in milostnega izlitja duha.

Vse to pa se razkriva najprej notrišnje, v neposredni bivanjskosti osebe, saj je mogoče duhovno resničnost izkustveno motriti le v sebi. Duhovna stanja v nas namreč ne ustrezajo ničemur, kar sodi v območje predmetov in z njimi povezanih domišljijskih predstav, niti jih ne moremo zvesti na spekulativno raven univerzalij, zapletenih kategorialnih sestavov ali celo duševnih iluzij in morebitnih migrenskih stanj,[5] ampak preprosto so in bivajo resničneje od vsega, kar lahko srečamo v svetu in v zvezi z njim. In to ne le v kakem novokartezijanskem ali fenomenološko eidetskem smislu, ampak v najbolj iracionalnem in praizvorno bivanjskem smislu. Duhovna resničnost namreč ni samo korenito drugačna od resničnosti razuma in naravnega sveta, ampak je resničnost v povsem drugem smislu. Zato lahko Berdjajev upravičeno zapiše: “Duhovno življenje je najresničnejše življenje … In nič na svetu mi ne more dokazati, da ni mojega duhovnega izkustva. Morda svet ne obstaja, toda moje duhovno življenje obstaja.”[6] Vendar je tudi res, da človeku, ki ima le duševno izkušnjo, duhovnega izkustva ni mogoče dokazati. Duha je mogoče le notrišnje izkusiti ali ne izkusiti, ga neposredno doživeti ali ne doživeti. In tu ni več ne argumentacije ne dekonstrukcije ne dokazovanja ne spodbijanja ne resnične presoje ne zmote, kar je vse povezano s strukturo objektivnega in vnedreno vanj, ampak je samo še dotikanje ali ne dotikanje z umom.[7]

Resnično duhovno spoznanje se vselej porodi v subjektu, tj. vznikne eksistencialno, zato človek v svoji bivanjski prosojnosti za praresničnost duha samemu sebi nikakor ne more biti objekt.[8] Prav v tem pa se razkriva tudi resnični izvor neukinljivega dostojanstva in najgloblje skrivnosti sleherne osebe, ki se razprostira daleč onstran razlikovanja med subjektivnim in objektivnim, daleč onstran vsakega zatrjevanja in zanikovanja duha. Kako bi sicer ljudje, ki so vprašanje duha dolgo tajili in odrivali vstran, po dolgem dvomljenju in brezupnem spraševanju po smislu lastnega življenja lahko naposled izkustveno doživeli, da duha, in s tem dovzetnost za smisel, kljub temu imajo?[9] Najsi so ga odkrili v izvoljujoči svobodi, božanskem navdihu ali nepričakovanem sočutju do bližnjega: rešitev svojega bivanjskega vprašanja so lahko vsakokrat doživeli kot paradoksno izginotje tega vprašanja[10] in vzljubitev duha. Vendar duha ni dovolj le vzljubiti in sprejeti, temveč smo poklicani v duhu tudi živeti, ga pogumno uresničevati in obenem vztrajati v nenehnem prebujanju dovzetnosti za njegova znamenja v svetu: za aristokratsko svobodo, revolucionarni smisel in anarhistični razlet, za sveto norost, evangeljsko prevrednotenje vrednot in mistično vzgojo srca, za podarjajočo se ljubezen in usmiljenje, ki se ne glede na osebo tolažeče spuščata nizdol tako v nedolžno trpljenje kot v stiske in zablode slehernega človeka.

Vsa ta in druga znamenja duha namreč niso le zanesljivi kažipoti na samotnih križpotjih našega iskanja resničnega življenja v svetu, temveč lahko med porodnimi bolečinami celotnega sveta posredujejo za nas kakor oni “neizrekljivi vzdihi Duha”, o katerih govori apostol v pismu Rimljanom, ki nam vlivajo eshatološko upanje, da se bo tako človeštvo kot tudi celotno “stvarstvo iz suženjstva razpadljivosti rešilo v svobodo slave Božjih otrok”.[11] A le kako to razumeti spričo tragične in neodvrnljive objektivacije in samoodtujitve slehernega ustvarjalnega poleta duha v svetu? Kako zaupati v nekaj tako očitno nemogočega in norega sredi današnjega postvarelega in cinično pragmatičnega sveta? Mar se v tem vznesenem apostolskem “upanju proti upanju” ne skrivata zgolj naivna vera in nedoletnost razuma? Je potemtakem naše religiozno hrepenenje po odrešenju, ki se poraja iz brezdanjega dna neustvarjene svobode, le vnanji simptom potlačitve naravnega strahu pred razpadom in smrtjo, samo izdajalsko znamenje brezumnega bega pred propadljivostjo in minljivostjo vsega bivajočega, zgolj slaboten poskus ubežati neodvrnljivemu utripanju “biti k smrti”?[12] Ali pa je ravno obratno in je v resnici nedoleten naš duh, ko vztrajamo v usužnjenosti prvinam sveta,[13] ko vklenjeni v svojo samohotno in slepo naravo naivno malikujemo neresnično bit?

II

Resničen duh? Neresnična bit?

Oh, ob rjavem robu proti vzhodu, svita se jutro –
zakaj nad ukrivljenim svetom Sveti Duh
valí s svojo gorko grudjo in ah! jasno perutjo.
Gerard Manley Hopkins

Preden poskušamo odgovoriti na to prelomno vprašanje, se na kratko zatopimo v Berdjajevo misel o razmerju med duhom in bitjo. Kot vemo, je vprašanje biti temeljno vprašanje zahodne filozofije od Parmenida do Hegla in Heideggra, ki so ga filozofi najrazličnejših smeri vedno znova razlagali in odgovarjali nanj. Berdjajev bi v tem ne bil nobena izjema, če bi ne bil njegov pogled tako “metafizično anarhističen”.[14] Ne le zato, ker zanj sleherna ontologija vselej govori o biti kot že razumsko oblikovanem sadu mišljenja, ki vklepa duha v naivno realistično in naturalistično razumevanje sveta.[15] Tudi ne zato, ker vzpostavlja nepremostljivo razliko med objektivnim pojmovanjem biti tradicionalne metafizike in dinamičnim eksistencialnim razumevanjem biti sodobnega krščanskega personalizma, ampak tem bolj zato, ker navsezadnje z drzno radikalnostjo parmenidovskega zanikanja sveta v imenu “Onega, kar resnično JE” <tò ón>, sam v “Onem” namesto biti spoznava duha, medtem ko bit kot nasprotje duha v tako vzpostavljeni odločujoči razliki <krísis> med JE ali NI, zdaj sama strmoglavlja v brezno Niča <ouk ón>. Njena povnanjena, ohlajena in duhu odtujena resničnost s tako zaostrenega gledišča strogo vzeto ni več resnična. Vendar s tem še ni rečeno, da po duhu ne bi mogla biti spet odrešena svoje neresničnosti, zato jo z Berdjajevim manj zaostreno lahko imenujemo tudi drugotna ali simbolična resničnost, kadar se v njej kaže vsaj sled navzočnosti živega, neobjektiviranega in praresničnega duha. In prav v tem se njegov pogled radikalno razlikuje od Parmenidovega in od pogleda grškega intelektualizma sploh, ko “v mistično shemo, katero je zaznal človeški noûs, vnaša nadumno razsežnost obličja, osebe in odnosa, greha, milosti, opravičenja in posvečenja, ljubezni, odrešenja in poboženja.”[16]

Berdjajev začenja z vprašanjem: “Ali kategorijo biti, ki jo je izoblikovalo razumsko mišljenje, lahko pripišemo duhu, jo lahko pripišemo Bogu?”[17] Ker krščanska apofatična mistična teologija, ki ima svoje korenine že pri Platonu[18] in doseže vrh s skrivnostnim Dionizijem Areopagitom,[19] “zanikuje možnost pripisovanja kategorije biti Bogu in Boga šteje za nadbit ali celo nebit”,[20] želi Berdjajev, ki mu je apofatično mistično izročilo najbližje, to po svoje izpeljati tudi v filozofskem spoznanju duha: “Filozofija duha ne sme biti filozofija biti, ontologija, ampak filozofija bivanja.”[21] Bit, bolje rečeno takšnost biti, zato najraje razlaga kot duhu odtujeno naravo, okamnelo stvarnost objektov, ki nimajo lastnega bivanja, saj so zgolj nasledek objektivacije v njenem nasprotju z živim plamenom duha, ki se razkriva v prvorodnem bivanju subjekta. Tolmači jo kot nujnobit padlega sveta, ki ga vklepata vzročnost in determinizem, podobno kot pri Levu Šestovu, ki v Atenah in Jeruzalemu govori o “vkovanem Parmenidu”, čigar ontološki nauk ga z Aristotelovo razlago vred spominja na vsiljevanje resnice kot neogibne nujnosti <anánke>.[22] Berdjajev nasproti kraljestvu biti, tj. nujnosti, narave, objektov, ustaljenosti in nedejavnosti, postavlja kraljestvo živega duha, tj. svobode, skrivnosti osebe in ustvarjalnosti, čeprav pri tem ni vedno dosleden in z bitjo včasih označuje tudi osebni obstoj in resničnost subjekta, resničnost sploh: “Sam subjekt je bit, če že uporabljamo to besedo, in edina resnična bit je subjektivna bit.”[23] Edino v tako razumljeni biti, v osebnem obstoju subjekta, se namreč lahko razodeva svoboda, ki je svoboda duha, in je duh izvorno povezan z redom bivanja.

Tako se bivanjsko središče osebe[24] vse bolj razkriva kot posvečeni kraj ljubezni in spoznanja, živi studenec bogočloveške duhovnosti, neusahljivi vir resničenja duha v ustvarjenem svetu. Zato ni naključje, da Berdjajev kot simbol duha imenuje prav notrišnje: Vnutrennee est’ simbol’ duha.[25] Vendar z njim ne želi priklicati v zavest le “ontološkega” prvenstva konkretne bivanjskosti osebe, ampak tudi njeno dostojanstvo in možnost človekovega izhoda iz pogreznjenosti in zaprtosti vase k medosebnemu, h konkretno-univerzalnemu, k zedinjenemu, k občestvu, k zbornemu Mi, ki “je vseben ljudem in pomeni njihovo prežetost z duhovnostjo, prehod na duhovno raven biti.”[26] Toda subjektivni duh, ki je po svojem značaju ekspanziven, obenem ne more drugače kot da se uteleša in izraža s simboli, ko vstopa v svet, ki ni samo duhoven. In tu se neogibno začenja proces povnanjenja in objektivacije duha, ki je njegova največja tragedija in neuspeh. Ko se duh simbolično uteleša in “učlovečuje v zgodovini, v zgodovinskih kraljestvih in civilizacijah, v ‘objektivnih’ kulturnih vrednotah”,[27] vse bolj izgublja svojo svobodo, svojo revolucionarnost, “svoj obstoj kot bit za sebe in na sebi in postaja bit za drugega in po drugem” ter “v zgodovini poraja nazadnjaško inertno silo”.[28] V objektivaciji duha izginja subjektivni duh, saj v njej nikdar “ni usmerjen k ti-ju”, k osebi, “k drugemu subjektivnemu duhu” niti “ne vstopa v občestvo in se ne zedinja z njim, ampak je usmerjen k objektu, k objektivnemu svetu, ki nima lastnega bivanja, temveč je samo povezan z bivanjem subjektivnega duha, ki je zanj skrit.”[29]

Vendar to lahko zares spoznamo šele v neposredni, osebni duhovni izkušnji in po njej. Sicer smo v nevarnosti, da se namesto z resnično bivajočim srečujemo z zgolj mišljenim, tj. s hipostazirano abstrakcijo, z razumsko izoblikovano in povnanjeno bitjo, in nikdar ne uzremo duha in njegove stvarnosti, ki sovpada “s konkretno notrišnjo človečnostjo, z doživljanjem človeške usode, človeške ljubezni in smrti, človeške tragedije”.[30] Zato Berdjajev glede celovitosti človekovega umevanja odnosa med duhom in bitjo upravičeno sklene:

Celovit človekov um ni ne ratio ne abstraktna misel, ampak duh; duhovni um, ki je vnedrjen v bivanje. V človeku je duhovno načelo, ki transcendira svet, ga presega … Duh izpričuje svojo resničnost s človekom. Človek je razodevanje duha … Duhu pripada prvenstvo nad bitjo.[31]

V tem smislu je duh “najresničnejša resničnost”[32] med resničnostmi objektivnega, naravnega, duševnega, zgodovinskega in družbenega sveta, saj je subjektivno-osebno resničnejše od vsega objektivnega, predmetnega in povnanjenega. Ali še radikalneje rečeno: Je edina Resničnost. Kajti ko enkrat na obnebju mistikove duše zasije kot sonce, takrat v neustvarjeni svetlobi njegove luči zatonejo vse zvezde ustvarjene in padle resničnosti. In tedaj ne le za Parmenida, ampak tudi za Berdjajeva in vse nas ostaja samo še pogum za pot, da JE.[33]

III

Ungrund: brezdanja skrivnost svobode, duha in zla?

On razpenja nad praznino severno nebo,
zemljo drži obešeno nad ničem.
Job 26,7

Da bi z Berdjajevim tvegali še korak naprej od Parmenidovega mističnega uzrtja, se zdaj tudi sami oborožimo z njegovim preroškim pogumom, ki ga je osrčil, da se je s krščanskim mistikom Jakobom Böhmejem spustil še globlje v prepadno brezno resnično Bivajočega, dokler se tudi v njem ni prebudila drzna slutnja Ungrunda. Ta se mu je počasi izkristalizirala v apofatično simboličen, diskurzivno in razumsko nerazvozljiv splet mejnih pojmov <Grenzbegriffe> in poslednjih, neodgovorljivih vprašanj: neustvarjene, predbitne svobode, prebojne stvariteljske dinamike duha in brezvzročnih, iracionalnih korenin zla. Preroška intuicija mu je namreč šepetala, da tu še ni konec poti, da tu stojimo šele na pragu poslednje Skrivnosti, da v somraku poslednje meje izrekanja Neizrekljivega, v mraku neosvetljenih obokov nadtrojične edinosti trojičnega Boga <Gott>, v temnem preddverju neskončne in nepredirne skritosti Boštva <Gottheit>,[34] še brli plamenček simbolnega videnja, še medli slabotni žarek mističnega jecljanja o paradoksnem in protislovnem porajanju samega duha:

Duh ne izvira samo iz Boga, ampak tudi iz začetne, predbitne svobode, iz Ungrunda. V tem je temeljni paradoks duha: je emanacija Božanstva in more Božanstvu dajati odgovor, ki ne izvira iz Božanstva. Duh ni samo božanski, temveč bogočloveški, bogosveten; je svoboda v Bogu in svoboda iz Boga. Tega ni mogoče pojmovno izraziti, te skrivnosti ni mogoče racionalizirati, lahko jo izpričata samo mit ali simbol. To je skrivnost ustvarjanja, obenem pa tudi skrivnost zla. Pred to skrivnostjo ne stoji človek, ki ga dokončno razumejo kot naravno, determinirano bitje, ampak šele človek kot duhovno bitje.[35]

In vendar je Berdjajev poskušal v obliki takih in podobnih ognjevitih namigov in drznih zarisov, ki so nesomerno razsejani po vseh njegovih zrelih delih, vsaj nekoliko osvetliti svoj böhmejevsko navdihnjeni “mit ali simbol” Ungrunda. Ne nazadnje je v njih v svobodni navezavi na Parmenida, Platona[36] in zlasti poznega Schellinga[37] v ta namen neredko vpeljal tudi skrivnostnemu Ungrundu sorodno razlikovanje med mè ón in ouk ón. Tako grškega izraza mè ón ne pojasnjuje le z nebivajočim ali nebitjo, ampak raje s skrivnostno še-ne-bitjo, z mističnim Ničem, iz katerega je Bog Stvarnik ustvaril svet, medtem ko ouk ón tudi zanj podobno kot za Schellinga ostaja zgolj brezupna izničenost, sploh-ne-bit, čisti Nič.[38] Sam s tem v zvezi zapiše: “Ničesar bolj žalostnega in praznega ni, kakor to, kar Grki imenujejo ουκ ον, ki je čisti nič. V μη ον je skrita možnost, zato je to samo polbit ali neuresničena bit.”[39] Kolikor tedaj svoboda izvira iz Niča kot še-ne-biti pred stvarjenjem sveta, tedaj ni le meontična, tj. nebivajočnostna in torej pred vsako ustvarjeno bitjo, ampak je tudi neustvarjena, saj prehiteva sám nastanek sveta. Še več. Tako svet ustvarjajoči Bog kot predbitna svoboda se pred stvarjenjem vzdigujeta iz Ungrunda, skrivnostnega “Breztemeljnega temelja”, nedoumljivega “Brezna/brezdanjega dna”, ki se izgublja v še globljih globočinah praskrivnosti samega Boštva <Gottheit>. In šele v tej praskrivnosti so presežena vsa protislovja, ki se nam sicer zdijo brezupno nerazrešljiva spričo našega pojma razodetega Boga. Onkraj njega se namreč odpira brezno apofatičnega spoznanja, ki je dostopno le redkim mistikom in kamor se je tudi sam Berdjajev lahko podal samo po sledeh zastrtih uvidov Eckhartove in Böhmejeve mistične gnoze, ki je v običajnem teološkem in metafizičnem jeziku ni mogoče izraziti:

Ali je mogoče v teološkem in metafizičnem jeziku razložiti, kaj je Ungrund? O Ungrundu je možno samo apofatično mišljenje. Ungrund ni bit, ampak je prvotnejše in globlje od biti. Ungrund je “nič” v primerjavi s slehernim “nekaj” v območju biti, vendar ne ουκ ον, ampak μη ον. Toda to ni μη ον v grškem smislu. Böhme presega meje grške misli, grški intelektualizem in intelektualistično ontologijo. Ungrund je globlje od Boga, kot tudi Eckhartova Gottheit. Ungrund je najbolje razlagati kot prvotno, predbitnostno svobodo. Svoboda je prvotnejša od biti. Svoboda ni ustvarjena.[40]

Mar ni tedaj že v samem Ungrundu skrita tudi svetla prvina upanja, ki nas rešuje pred jalovim breznom čistega Niča, saj bi ta iz sebe ne mogel poroditi ničesar, nobenega začetka, nobene svobode, nobenega duha, celo nobenega zla? In to ne le zavoljo izvirne Böhmejeve opredelitve Brezdanjega kot večnega Niča, ki pa je večni Začetek kot stremljenje, kajti Nič je stremljenje po nečem,[41] ampak tem bolj zavoljo trinitarično in kristocentrično utemeljenega duhovnega konteksta njegove mistične gnoze. Sloviti Philosophus Teutonicus je namreč v svojih spisih zajemal predvsem iz biblijsko evangeljskih virov, dokler v svojem zrelem delu O vnaprejšnji milostni izvolitvi ni zapisal: “Temelj te duhovne raztopine <Tinktur> je božanska Modrost in temelj Modrosti je Trojstvo breztemeljnega Boštva in temelj Trojstva je edina nedoumljiva Volja in temelj Volje je Nič”.[42] In čeprav se v skrivnosti tega Niča ne srečujemo le s praizvorom svobode in duha, ampak tudi s tesnobnim vprašanjem iracionalnih korenin zla, to še ni razlog za metafizično črnogledost in še manj za nihilistični cinizem ali brezup. Mar ni prav trpljenje, ki ga povzroča zlo, porojeno iz skrivnosti tega brezdanjega Niča, obenem tudi kraljevska pot, ki nas po Križanem in Njegovem trpljenju osvobaja za rojstvo “od zgoraj” <ánothen>,[43] za življenje “s Kristusom, v Kristusu in po Kristusu”, za odgovorno izpolnjevanje Njegovih zapovedi ljubezni in usmiljenja, za graditev občestva na temeljih bogočloveške duhovnosti, za nadaljevanje stvarjenja sveta v ustvarjanju novih del in souresničevanju njegove nove, pokristene in duhovne biti? In mar ne veje dih takega upanja in zaupanja tudi iz razvnetih besed, drznih paradoksov in zanosnih intuitivnih uvidov, ki se vedno znova porajajo iz filozofovega duhovnega motrenja mistikovih zastrtih videnj?

Nič hoče biti nekaj. Koprnenje po biti obstaja pred bitjo. Svoboda vzplamteva v temi. V Böhmejevemu videnju se razkriva ognjenost in dinamičnost globine biti, bolje rečeno, globina, globlja od same biti.[44]

IV

Nova duhovnost sredi padlega sveta?

Filozofija … je ustvarjalno dojemanje smisla človekovega bivanja v duhu.
Nikolaj Berdjajev

Čemu naposled z Berdjajevim premišljevati o novi duhovnosti, o duhu in njegovem uresničenju v svetu, ko pa se naš svet kljub popularnosti “novodobnih duhovnih gibanj” in bogati filozofski in religiozni dediščini v svojem pragmatičnem odnosu do življenja vse bolj nagiba k zanikanju resničnosti samega duha? Mar filozofove drzne misli o duhovni praresničnosti, ki se razkriva v nezvedljivem bivanju osebe in njenem ustvarjalnem poletu onkraj odrevenele in posedle objektivacije duha v padlem svetu, s svojim krščanskim patosom bogočloveške duhovnosti še zmorejo nagovoriti sodobnega človeka na pragu novih vekov? Kaj naj ob koncu starega novega veka in neodvrnljivem zatonu njegovega oslabelega humanizma še počnemo z nekoristnimi metafizičnimi vprašanji o znamenjih duha, o odnosu med duhom in bitjo, o smislu askeze in mističnega motrenja, o izvoru zla in nedolžnem trpljenju, o nesrečni zavesti in duhovnem zorenju, o univerzalnosti osebe in družbeni aktualnosti križa, o prepadni brezdanjosti svobode in dramatični razgibanosti zgodovine odrešenja, ko pa se zdi, da postmoderna družba priznava samo še bliskovito učinkovitost, neusmiljena merjenja moči in stremljenje po oblasti?

Objektivno v življenju sveta vlada nesmisel, toda duh je poklican, da vanj vnaša smisel.[45]

Berdjajev nam odgovarja z ognjevito zavzetostjo za resnično življenje, ki je življenje v duhu. Še več. S tem, ko vztraja na stališču univerzalnosti človeške osebe in vprašanje nove duhovnosti povezuje z vprašanjem družbene pravičnosti, ne izpričuje le globoko osebnega pojmovanja duhovnosti in duhovnega zorenja, temveč tudi njeno družbeno in ojkumensko, vesoljno usmerjenost. Kajti samo tako prenovljena duhovnost je dovolj svobodna, da zahrepeni po vsesplošnem odrešenju in ne le po odrešenju posameznika:

Nova duhovnost pomeni, da sleherni jemlje nase usodo sveta in človeštva.[46]

Šele tako je namreč ohranjena zvestoba Kristusovi evangeljski zapovedi ljubezni do bližnjega, ki kliče slehernega izmed nas, da ne sprejme le odgovornosti za druge in svet, ampak tudi njihovo bolečino in trpljenje, stisko in obup, ter deli njihove prošnje in usodo. Tu pa nastopi odločilno vprašanje odnosa med odrešenjem in ustvarjanjem, ki je po Berdjajevu temeljnega pomena za prihodnost življenja v duhu in možnost nove duhovnosti:

Sámo krščansko ljubezen moramo doumeti kot najveličastnejše razkrivanje ustvarjalnosti v življenju, kot ustvarjanje novosti življenja.[47]

Kolikor se namreč v svetu ne odvija samo človeška, ampak tudi božanska drama, drama med Bogom in človekom, ki jo nekateri morda vidijo kot zgolj absurdno burko usode in zato ostajajo slepi za njeno razodevanje tragedije, ki je tragedija svobode, tedaj lahko upamo, da ognjevite misli Berdjajeva še vedno zmorejo razplamteti naše duše in v njih prebuditi usnulega duha. Danes namreč ne doživljamo samo bridkosti in tesnobe spričo svetovnih katastrof in neusmiljene dialektike zgodovinske usode, temveč nas lahko prevzame tudi hrepenenje po odrešenju, ki se poraja iz brezdanjega dna predbitne svobode. Iz nje in po njej lahko sleherni izmed nas z “dvojno zaljubljenostjo”[48] souresničuje poslanstvo svoje osebne, občestvene in vesoljne biti, ko v veri in zaupanju v odrešujoče znamenje Križa vsak dan znova pogumno prečkamo prepadni greben smrti, da bi naposled izrekli svoj “da” rojstvu iz Duha in odšli novosti življenja naproti.

---

[1] Prim. naš spremni esej “Približevanja preroškemu liku in filozofiji Nikolaja Berdjajeva”, v: N. Berdjajev, Novi srednji vek, Ljubljana 1999, str. 139-169.

[2] Sv. Atanazij, De incarnatione verbi (O učlovečenju Besede), 54,3 (PG 25, 192B): “Autós (sc. ho toû Theoû Lógos) gàr enenthrópesen, hína hemeîs theopoiethômen”. Prim. Marios P. Begzos, Nikolaj Berdjajew und die Byzantinische Philosophie, Zur metaphysischen Tragweite der patristischen Theologie, v: Theologie 64/1993 (besedilo je dostopno v elektronski obliki na naslovu: http://www.myriobiblos.gr/).

[3] Prim. podnaslov njegove knjige Duh in resničnost: “Temelji bogočloveške duhovnosti”. Berdjajev sicer rad govori o tej zanj tako odločilni temi tudi z vidika dinamike eksistencialne antropologije, zlasti v delu Egzistencial’naja dialektika božestvennogo i čelovečeskego (Eksistencialna dialektika božanskega in človeškega), Pariz 1944-45; prim. Stavros Panou, Dialektik des Menschen. Berdjaevs apophatische Anthropologie, v: Kyrios, Vierteljahrschrift für Kirche und Geistesgeschichte, št. 1, Berlin 1971, str. 51-57.

[4] Prim. Rim 6,4.

[5] Prim. mojo berdjajevsko repliko na trenutno zelo popularno razlago duhovnih videnj Hildegarde iz Bingna kot migrenskih stanj: “Hildegarda iz Bingna: simbol novega srednjega veka?”, v: Tretji dan 11/1998, str. 110-111.

[6] N. Berdjajev, Filosofija svobodnogo duha. Problematika i apologija hristianstva, Pariz (1927-1928); nav. po srb. prev. Miroslava Ivanovića, Duh i sloboda, Beograd 1998, str. 18-19.

[7] Prim. Aristotel, Metafizika, knj. Theta, 1051b17 sl. V tem nas per negationem potrjuje tudi naslovna tema knjige sicer ostroumnega kritika eksistencialne filozofije Kurta Reidemeistra, Die Unsachlichkeit der Existenzphilosophie (Nestvarnost eksistencialne filozofije), Berlin-Heidelberg-New York 1970.

[8] Prim. N. Berdjajev, Ja i mir’ ob’ektov’. Opit’ filosofii odinočestva i obščenija, Pariz (1934), nav. po hrv. prev. Nikola Thallerja, Ja i svijet objekata, Zagreb 1984 (= JSO), str. 43: “‘Jaz sam’ za sebe ni objekt, ker bivanje ni objekt” in op. 28, kjer opozarja na sorodne misli sodobnika Gabriela Marcela, ki jih je ta objavil v svojem Journal Métaphysique.

[9] Osupljivo lep primer literarne upodobitve doživetja takega izkustva in iz njega izvirajočega spreobrnjenja je Dickensova Božična pesem v prozi (1843, prev. Janko Moder, Ljubljana 1992), ki domiselno povezuje in prepleta pojem duha kot prikazni z vprašanjem duha v metafizično religioznem smislu.

[10] Prim. Ludwig Wittgenstein, Logično filozofski traktat (1918), prev. Frane Jerman, Ljubljana 1976, teza 6.521.

[11] Prim. Rim 8,21 sl.

[12] Prim. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1929), Gesamtausgabe 2, Frankfurt a/M 1977; slov. prev. Tine Hribar et al., Bit in čas, Ljubljana 1997, §§51-53 in 83 (zlasti str. 354, 359 in 587).

[13] Prim. Gal 4,3.

[14] Prim. Fritz Heinemann, Existenzphilosophie lebendig oder tot?, Stuttgart 1954, str. 167 sl.

[15] Prim. Jacques Derrida, O duhu. Heidegger in vprašanje, prev. Uroš Grilc, Ljubljana 1999, kjer se kljub spretnim manevrom dekonstrukcijskega branja vse bolj razkriva, da duh tudi pri Heideggru “ostaja pogreznjen v nekakšno ontološko nejasnost” in se v najboljšem primeru s Traklom prebije do podobe “raz-gorevanja” in “plamena”. Berdjajev na vprašanje duha pri Heideggru jedrnato odgovarja: “Heidegger je antiplatonik. Pri njem ni duha.” (JSO, str. 42).

[16] Gorazd Kocijančič, “Epilog”, v: Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995 (= Prm), str. 173.

[17] N. Berdjajev, Duh’ i real’nost. Osnovy bogočelovečeskoj duhovnosti, Pariz (1937) (= DR), str. 10.

[18] Prim. Platon, Politeja 509b in Andrew Louth, Izvori krščanskega mističnega izročila od Platona do Dionizija, prev. Nike in G. Kocijančič, Ljubljana 1993.

[19] Prim. Dionizij Areopagit, O mistični teologiji, prev. G. Kocijančič, Posredovanja, Celje 1996, str. 106-114.

[20] DR, str. 10.

[21] Prav tam.

[22] Prim. L. Šestov, Afiny i Ierusalim (1938), I. pogl.: “Ob istočnikah metafizičeskih istini (skovannyj Parmenid)”, nav. po novejši ruski izdaji Šestovih zbranih del: Sočinenija, I. knj., Moskva 1993 (= AIJ), str. 339 sl.

[23] DR, str. 13.

[24] O osebi pri Berdjajevu prim. izčrpno študijo Marjana Strajnarja z izborom temeljne literature, “Oseba v filozofiji Nikolaja Berdjajeva” (= MS), v: Personalizem in odmevi na Slovenskem, ur. Peter Kovačič Peršin, Ljubljana 1998, str. 201-227, zlasti 205 in 208 sl.

[25] DR, str. 32.

[26] DR, str. 37.

[27] DR, str. 44.

[28] Prav tam.

[29] DR, str. 47.

[30] DR, str. 18.

[31] Prav tam.

[32] DR, str. 17.

[33] Parmenid, frg. 8, 1-2; prevod se opira na Prm, str. 53, ki pri branju gr. izvirnika na tem mestu sledi različici Seksta Empirika.

[34] Pri razlikovanju med Gott in Gottheit se Berdjajev opira na srednjeveškega nemškega mistika Mojstra Eckharta. Prim. Vid Snoj, “Slovar”, v: M. Eckhart, Pridige in traktati, prev. Milica Kač et al., Celje 1995, str. 507 sl., geslo gotheit: “Eckhartovo ime za Boga kot brezpojavni mistični Nič onstran njegovega trojičnega osebnostnega ustroja, v katerem se še kaže kot Oče, Sin in Sveti Duh. Vendar Božanstvo (tj. Boštvo v našem prev. – op. B. Š.) ni nekaj drugega ali celo višjega od troedinega Boga, ampak je Bog v svoji poslednji nadtrojični skrivnosti, absolutni edinosti ‘oseb’.”

[35] DR, str. 33.

[36] Prim. Platon, Sofist 241d: “Nujno bomo morali mučiti/preizkusiti <basanídzein> Parmenidov lógos, če naj sebe obranimo: prisiliti bomo morali nebivajoče, da na neki način je, in spet bivajoče, da v nekem oziru ni.” Nav. po: Prm, str. 158.

[37] Prim. F. W. J. Schelling, “Philosophische Einleitung in der Philosophie der Mythologie” (1847-1852), v: Ausgewählte Schriften, izd. Manfred Frank, Frankfurt a/M 1985, 5. zv. (= PhM), str. 298 sl. in 317 sl.; pa tudi njegovo razpravo “O viru večnih resnic” (1850) in zgodnejši spis “Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode in o predmetih, ki so povezani z njim” (1809), oboje v: isti, Izbrani spisi, prev. Doris Debenjak, Ljubljana 1986, str. 333 in str. 233, op. 22.

[38] Prim. izčrpno, a pretirano racionalistično študijo Josefa Filla, “Metaphysik des Nichts (MH ON) bei Berdjajew. Zum Hintergrund der Freiheitproblematik bei Berdjajew”, v: Salzburger Jahrbuch für Philosophie X-XI/1966-67, str. 321-360.

[39] N. Berdjajev, Opyt eshatologičeskoj metafiziki (Poskus eshatološke metafizike), Pariz 1947, str. 92. V zvezi s pojmovanjem nebiti <mè ón> kot potencialne biti <dynámei ón> velja omeniti Schellingovo sklicevanje na Aristotela, Metafizika 1007b28; prim. PhM, str. 299, op. 1.

[40] DR, str. 126. Prim. N. Berdjajev, “Jakob Böhmes Lehre von Ungrund und Freiheit”, v: Blätter für deutsche Philosophie, Berlin 1932-33, zv. 6, str. 315-336 (=JB).

[41] Mysterium pansaphicon, v: J. Böhme’s Sämmtliche Werke, izd. K. W. Schiebler, Leipzig 1831-46, R 1922, zv. IV, str. 413; nav. po: DR, str. 126.

[42] J. Böhme, Von der Gnadenwahl (1623), izd. Roland Pietsch, Stuttgart 1988, str. 58; prim. DR, str. 125.

[43] Prim. Jn 3,3.

[44] DR, str. 126.

[45] DR, str. 92.

[46] DR, str. 144.

[47] DR, str. 146-147.

[48] Prim. N. Berdjajev, O človekovi zasužnjenosti in svobodi, prev. Frane Podobnik, Celje 1998, str. 7, kjer avtor s tem izrazom poimenuje bivanjsko enotnost večnega protislovja v svoji misli: “teženja v najvišji svet, v višino, in sočutja s pritlehnim, s trpečim svetom”.