Che cosa l’oriente cristiano può ricordare all’occidente europeo

Giovanni Grandi

Riconoscersi creatura

L’incontro tra il pensiero dell’Occidente e dell’Oriente europeo non è che agli inizi. A poco più di un decennio di distanza dalla caduta del muro di Berlino molto lavoro è stato fatto per quanto riguarda l’avvicinamento economico dei due polmoni d’Europa[1] e certo molto c’è ancora da fare. Al contrario stenta a decollare un confronto ed un avvicinamento culturale, a riprova del fatto che i tempi della cultura sono più lenti di quelli del mercato; eppure per costruire la casa comune per l’uomo europeo non sarà secondario chiedersi chi sia quest’uomo europeo che, nel bene e nel male, ha lasciato la sua impronta un po’ ovunque sulla superficie della Terra. Chi è quest’uomo, e che cosa porta con sé? Quali sono i suoi desideri profondi, quelli che spesso si perdono nel frastuono dei bisogni indotti dalla società dei consumi? Se gli ordinamenti civili possono essere considerati il vestito dell’umanità, ciò che ne esprime le conquiste, la comprensione di sé, la dignità, abbiamo oggi in Europa le vere misure dell’uomo? Avviandoci risolutamente sulla strada dell’unione, stiamo confezionando un vestito a misura o alla fine risulteremo goffi e impacciati avendo trascurato proprio il protagonista di tutte le danze, l’Uomo?

Il pensiero antropologico, filosofico e teologico maturato nell’Europa Orientale nel Novecento in particolare può aiutare la riflessione occidentale sull’Uomo a fare memoria di ciò che più di tutto sembra aver dimenticato, e cioè che l’uomo è creatura.
Le osservazioni che farò vorrebbero semplicemente mostrare perché è importante per l’antropologia riconsiderare proprio la prospettiva Creatore-creatura. Nel percorso che propongo sono debitore a tanti altri che prima e meglio di me hanno contribuito e contribuiscono tutt’ora a rivelare i tesori celati in questa prospettiva antropologica.

Alcune coordinate esistenziali e culturali.

Il progresso tecnologico ha permesso all’umanità di fare grandi passi verso la conoscenza del cosmo, della natura e della stessa fisicità umana. D’altra parte il progresso porta con sé nuovi problemi – le biotecnologie e la manipolazione genetica, ad esempio – che richiedono risposte umane e non tecnologiche. Ad un certo punto diventa ineludibile chiedersi non solo “come si fa” una tal cosa, ma “perché” la si stia facendo, per valutare se effettivamente vada fatta o meno.
L’Occidente ha all’ordine del giorno una serie di questioni etiche che non sa come dirimere, perché una medesima operazione è considerata bene dagli uni e male dagli altri e in campo etico non vale la media matematica come criterio di scelta.
Si può allora partire proprio da un suggerimento di Solov’ëv, per cui ogni ulteriore progresso nella storia non può solo essere un progresso dell’uomo[2]. Il progresso dell’umanità è questione di interiorità, non di tecnologia. Solo una maggiore coscienza di ciò che si è può condurre ad una più saggia, e quindi più buona amministrazione di ciò che, in termini di beni e di possibilità, si ha a disposizione. Occorre adoperarsi per una più profonda intelligenza dell’interiorità della persona; per dirla nei termini del pensiero patristico, occorre una più attenta comprensione del cuore.
Il cuore dell’uomo è il campo su cui incessantemente si scontrano la vita e la morte[3]. Fedi religiose e filosofiche si prodigano incessantemente per fornire una lettura di questo conflitto che ciascuno avverte dentro di sé; si tratta di una questione indubbiamente importante, perché si cerca di comprendere ed aiutare a comprendere dove sia la vita e dove sia la morte, in modo tale da rivolgersi all’una e non all’altra.
La grande questione è allora che cosa faccia dell’uomo un vivente. Che cosa sia vivere, questo è il problema di fondo, attorno a cui poi crescono le altre questioni: come tutelare e promuovere questo vivere a livello sociale, politico, giuridico e via dicendo.
Essere presenti a se stessi, essere ciò che si è, è stato visto fin dagli albori del pensiero filosofico il primo passo verso la vita. L’invito “Conosci te stesso” non era, nella mentalità greca, un invito al sapere erudito, ma un richiamo all’essere: per Socrate conoscere il bene implicava fare il bene; conoscere se stessi era fare, realizzare se stessi, e non in un domani indefinitamente dilazionabile, ma nell’oggi.

Vivere il presente

All’uomo interessa essere vivo oggi, libero dall’ansia per il domani, concentrato nell’attimo. Nietzsche, richiamando l’immagine eraclitea del bambino che gioca a dadi[4]. ha descritto quasi profeticamente l’uomo che si è affacciato sul Terzo Millennio, ritraendolo alla costante ricerca di una vita intensa ma allo stesso tempo spensierata, noncurante delle conseguenze dei propri giochi.
Ma è davvero possibile tanta spensieratezza? L’uomo che desidera un oggi intenso si trova a fare i conti con un ieri e con un domani che spesso tolgono serenità. La vita è legata allo scorrere del tempo. Sant’Agostino ci spiega che siamo noi stessi, in ciò che siamo di più profondo, ovvero nella nostra anima, ad essere la condizione dello scorrere del tempo[5]. Proviamo allora ad osservare il tempo proprio a partire dall’uomo, rivolgendoci a ciò che ci è più familiare.
Per l’uomo che vive nella Storia esiste il presente, ma esistono in lui il passato ed il futuro. Il passato si dà nelle forme più generali del rimpianto (se le cose fossero ancora così!) e del rimorso (se così non fosse stato!); similmente il futuro nelle forme della speranza (che sia così!) e del timore (che non sia mai così). Si tratta di una schematizzazione banale, su cui si sono soffermati con attenzione già i primi filosofi.
Ora, il punto che ci interessa è quanto l’uomo viva nel passato e nel futuro e quanto invece viva nel presente. La domanda si presta ad una immediata declinazione personale: quanto la nostra giornata è impegnata a congetturare sul futuro e quanto lo è a rivangare ciò che è stato? In altre parole, quanto a lungo siamo lontani da noi stessi, cioè dal tempo presente, l’unico su cui possiamo esercitare il nostro limitato potere? Potremmo quasi dire che il tempo (presente) speso a passeggiare in un passato che non si cambia e in un futuro che non c’è è tempo di illusione di vita, tempo di morte. È essere come dispersi in luoghi su cui non abbiamo nessun potere perché semplicemente sono luoghi in cui non-siamo.
Il problema dunque della vita sembra quello di rimanere nel presente.
Già la filosofia greca aveva intravisto la gravità della questione e proponeva varie soluzioni, a partire dall’apatia degli stoici. In tempi più recenti la filosofia europea ha riscoperto questa problematica proprio con l’irruenza dei proclami di Nietzsche e la ricomparsa della teoria dell’Eterno ritorno, ma lungo tutto il Novecento ha preso atto della sostanziale inefficacia delle diverse “prese di coscienza”: nessuna nuova teoria, nessun inganno mentale riesce ad addomesticare il desiderio, che ci porta continuamente là dove non siamo. Ci conduce nel passato, desiderando che le cose fossero andate altrimenti e poi ci fa avventurare nel futuro, cullandoci con la speranza che accada ciò che noi vogliamo; non pago, il desiderio mescola tutti questi elementi e ce li restituisce nel sogno, anche ad occhi aperti. Con Freud l’Occidente ha scoperto – alle volte con vivo disappunto – quanto grande sia il nostro vivere fuori da noi stessi: c’è un Es che sopravanza notevolmente l’Io, al punto che con Lacan siamo pronti a rassegnarci, ammettendo che chi vive davvero è l’Es, non l’Io[6]. La nostra vita è interamente fuori da noi stessi, lì dove non-siamo. La nostra vita è per lo più in luoghi di non-vita. Dunque siamo morti.
Il dramma delle antropologie occidentali della cosiddetta epoca post-moderna[7] è che suonano all’unisono come delle campane a morto. Chi cercava la vita si è trovato a descrivere la morte.

Eppure dobbiamo essere grati al Novecento, per la traccia che ci consegna: mai come nel Secolo scorso l’uomo ha riflettuto sull’uomo, anche se mai, osserva Heidegger[8], ne ha saputo meno. Mai come nel Novecento l’uomo ha intuito la grandezza e la bellezza della vita auspicandone con Nietzsche l’esplosione e d’altra parte mai come nel Novecento ha dovuto constatare di percorrere sentieri di inautenticità e di morte[9], proprio nella ricerca di una esplosione di vita.
Vivere è vivere il presente: ecco il problema che la filosofia occidentale ha colto, ma di cui ha perso la chiave. Desiderando una vita piena ed intensa l’uomo occidentale ha creduto di poter stabilire da sé che cosa fosse, dandosi alla fine appuntamento ad Auschwitz.
Ma perché pur avendo le parole per descrivere efficacemente la situazione umana, il Novecento non ha saputo indicare percorsi di progresso per l’umanità dell’uomo, percorsi di vita autentica?
Il problema di fondo – quasi un “peccato originale” – è che l’uomo del Novecento cerca in sé la risposta alla vita ed anche quando, nella massima apertura, riconosce che la risposta arriva come dono, non trova più le parole per dire di chi siano le mani che donano la risposta. È “il dramma dell’umanesimo ateo”, per dirla con le parole di Henri de Lubac, e Maritain può ben dire che la tragedia è quella di un uomo che vuole essere autosufficiente[10].
Non sono le domande, non sono i desideri profondi a mancare al Novecento: manca l’interlocutore e così l’uomo si perde in un soliloquio di cui ancora Maritain già individuava i maestri[11]. Nonostante alcuni avessero ricordato, replicando quasi ad Heidegger, che l’uomo non è solo un esserci proteso verso un ascolto muto[12], ma un essere che, per sua natura ontologica, ascolta e risponde[13], l’uomo occidentale del Novecento ha perso la parola, e con la parola ha perso la capacità di relazionarsi: ha dimenticato di essere creatura nel progetto di un Creatore.
Il problema antropologico-esistenziale che allora mi sembra imporsi all’inizio del terzo Millennio è proprio il riconoscimento del proprio essere creatura, il che significa anche chiedersi – come suggerisce Jolana Poláková –: “Ci interessa ancora una fede regalata da Dio”?[14]

Attraverso il riconoscimento del proprio statuto

Riconoscersi creatura significa porre la questione della fede in un Dio creatore. Ma non significa addentrarsi in un tentativo di giustificazione della fede o di dimostrazione dell’esistenza di Dio. Significa piuttosto ristrutturare l’antropologia a partire dalla relazione Creatore-creatura. Significa scegliere la via dell’antropologia teologica[15], che è una delle possibili antropologie; come tutte poi non va dimostrata logicamente, ma provata esperienzialmente. Questa pretesa può spaventare, ma in realtà è una semplice constatazione: ogni antropologia scaturisce dall’esperienza e dalla percezione che l’uomo ha di sé e del mondo in cui è immerso ed è quindi un fatto simultaneamente riflesso e vissuto. Un’antropologia costruita a tavolino è chiacchiera d’intrattenimento e nulla più. Dunque dire che un’antropologia va provata esperienzialmente è dire semplicemente che l’antropologia è discorso sull’uomo in carne ed ossa.
Un’antropologia teologica parte dall’esperienza di uomini e donne in carne ed ossa che hanno fondato la loro vita nella relazione con quel Dio creatore che si racconta all’uomo in Gesù Cristo e che, così facendo, svela l’uomo all’uomo.
La grande cifra del pensiero filosofico-religioso orientale e russo in particolare risiede proprio nel partire dal riconoscimento di questa relazione fondante tra Dio e l’Uomo, il Creatore e la creatura. Non si tratta di un percorso ignoto all’Occidente, ma piuttosto di un percorso dimenticato[16]. L’Oriente cristiano è – potremmo quasi dire – più allenato e può fare senz’altro da battistrada in questo periodo storico di grandi cambiamenti per i popoli europei. Anche l’Occidente cristiano ha riconosciuto l’urgenza di riprendere questa prospettiva, soprattutto intervenendo nel dibattito tra i vari umanesimi che si sono confrontati nel corso del Novecento, ed ha più volte sottolineato che un umanesimo cristiano non può che essere cristocentrico[17], e che addirittura una antropologia senza rivelazione – senza Cristo, diremmo – rimane nel frammento[18]. Ma si tratta pur sempre di intuizioni partigiane, sviluppate nell’ambito della teologia cristiana, e l’Occidente trova difficile coniugare filosofia e teologia[19].
Il pensiero di Vladimir Solov’ëv costituisce un’avanguardia molto interessante nella direzione di un’antropologia teologica. In questo filosofo russo troviamo una genuina tensione filosofica verso la comprensione del tutto, verso la conoscenza integrale, quella conoscenza che Pavel Florenskij potrà definire come il “sentire l’en kai polla”[20]; le Lezioni sulla Divinoumanità[21] sono poi un documento emblematico, pieno di spunti per una riflessione che riecheggia – nei termini del discorso contemporaneo – il noto apoftegma del Padri greci, secondo cui “Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventasse Dio”[22].
Lasciamo però Solov’ëv sullo sfondo, rifacendoci a lui episodicamente. Piuttosto proseguiamo oltre per suggerire come un’antropologia teologica che parta dal riconoscimento della relazione Creatore-creatura possa innestarsi fecondamente sulle domande del Novecento, e in particolare sulla domanda che abbiamo evidenziato prima, e cioè “Come vivere il presente?”.

Riscrivere un’antropologia partendo dalla relazione creatura-creatore significa riprendere il tema dell’Imago Dei. Insegna Gregorio di Nissa, che l’uomo è tale – ovvero uomo secondo il progetto di Dio, e cioè immagine – finché rimane in Dio[23]. Ma cosa significa “rimanere in Dio?”. Un’antropologia teologica, volendo parlare alla contemporaneità, ha il compito di tradurre filosoficamente espressioni che per un contemplativo sono di immediata comprensione. In questo compito, che è compito di inculturazione, risiede l’impegno della riflessione antropologica.
Il suggerimento di “rimanere in Dio” ci fa intendere che si possa anche andare altrove. E l’altrove è proprio il lontano da Dio, per cui la grande distinzione di fondo proposta dall’antropologia del rapporto Creatore-creatura è quella tra un’esistenza rivolta a Dio o un’esistenza rivolta altrove. L’antropologia rivolta altrove è ben rappresentata nel Novecento. Poco sopra ho voluto tratteggiare tutto ciò a tinte forti, concludendo che l’uomo del Marxismo, l’uomo della Psicanalisi e dell’Esistenzialismo ateo ha magistralmente descritto se stesso alla ricerca della vita sui sentieri della morte[24].
Se l’altrove è morte, perché è esistenza inautentica, vita fatua in luoghi che non-sono, il rimanere in Dio dovrebbe specularmente essere vita, esistenza autentica, essere nel luogo in cui si è; in altre parole essere presenti a se stessi, essere nel presente. Si tratta, per dirla proprio con Solov’ëv, di “mostrare il significato dell’uomo nel nesso generale del veramente esistente”[25].
Ritorna quindi il problema del tempo, del rapporto con il passato e con il futuro che continuamente irrompono nel presente trascinando l’uomo fuori da sé verso mondi irreali; qui risiede il problema di un en kai polla vissuto con sofferenza, del desiderio profondo di essere uno, unificato, ma di scoprirsi come molti, proiettati in mondi irreali. Essere fuori di sé è essere molti[26].
Se vivere è essere nel presente, la strada non può essere che quella di rimanere nel presente. Vivere nel presente rivolti a Dio, quindi nel riconoscimento della relazione fondante Creatore-creatura, è vivere nel presente di Dio. È vita eterna.
Per dare spessore antropologico a queste riflessioni occorrerà individuare per lo meno qualche linea che suggerisca come impostare il problema – che permane – della dispersione nel passato e nel futuro. In altre parole occorre comprendere che “sfruttare bene il tempo vuol dire vivere i momenti del tempo in tensione verso il raggiungimento dell’eterno”[27]. Si tratta allora di instaurare un rapporto diverso con ciò che è stato e ciò che si spera o si teme che sarà; occorrerà pian piano vivere il ricordo come Memoria e l’attesa come Fiducia. Se il passato ci rapisce dal presente, fare Memoria significa inaugurare un movimento diverso, ovvero riportare ciò che è stato all’oggi, leggendolo nella relazione creatore-Creatura[28]. Se il futuro ci sradica dal presente, affidarsi significa riportare desideri e speranze all’oggi, mettendoli nelle mani del Creatore. Riportare tutta la vita nel presente non è possibile con le sole forze di cui naturalmente disponiamo, e l’esperienza dell’umanità che cerca di risolvere da sé queste tensioni è esperienza di morte. Al contrario, “rimanere in Dio” è proprio ricondurre in Dio le tensioni naturali dell’uomo, ed è varcare la soglia dell’eternità. Quando l’uomo si specchia in Dio, è cioè rivolto a lui[29] nel riconoscersi creatura, vive l’eternità di Dio, supera la preoccupazione del tempo ed il tempo, con i suoi eventi passati e le sue insicurezze future, diventa un tramite prezioso per rimanere nella relazione. Ma “rimanere in Dio” non è un’operazione mentale, non è una conquista filosofica, non è un guadagno della pratica ascetica: è anzitutto un dono. Qui risiede lo scandalo per la filosofia, eppure ancora qui approda gran parte della riflessione filosofica e antropologica[30]: alla radice vi è un’inspiegabile gratuità. Incontrare questa gratuità, rintracciarla nella propria storia – fare Memoria – e attenderla in ciò che ha da venire – affidarsi – è ciò che fa dire al povero curato di campagna di Bernanos, sul letto di morte e dopo una esistenza tutt’altro che eroica ed esaltante, che davvero “tutto è Grazia”[31].
Allora, l’essere dell’uomo, sempre stando alla relazione creatore-Creatura, si scopre caratterizzato non tanto dall’ascolto di un Essere che si rivela ma che poi si nasconde in una non meglio precisata “Lichtung” heideggeriana[32], ma dal riconoscimento della propria indigenza e dalla apertura al dialogo con un Dio che viene interiormente riconosciuto come “Abba, Padre”[33].
Riconoscere la propria condizione significa fare il primo passo verso una più profonda conoscenza della propria verità, e conoscere la verità dell’uomo significa anche disporre di un criterio di discernimento sicuro nel dirimere le questioni etiche che travagliano la contemporaneità.
Tutto ciò risulta estremamente problematico per la filosofia occidentale, e se anche il filosofo in quanto uomo sperimenta il fascino di un Creatore che lo attira a sé per rivelargli la verità di se stesso e del mondo, in quanto animale razionale (o con Florenskij diremmo raziocinante) crede di non poter proferir parola in proposito per cui conclude che “su ciò di cui non si può parlare si deve tacere”[34].
Il pensiero religioso russo, specialmente nei sui risvolti ontologici e antropologici, si colloca su una linea del tutto diversa. Di tutto ciò si può parlare. Ciò non significa che sarà possibile dire tutto, né che il parlarne equivalga a farne esperienza. Ma le parole per raccontare il mistero e per darne ragione anche dal punto di vista filosofico, ovvero della ricerca umana della sapienza, ci sono; il che, ancora una volta non significherà svelare il mistero, quanto piuttosto accompagnare l’uomo in ricerca sulla soglia del rapporto Creatore-creatura anziché condurlo al ripiegamento su se stesso, in quel luogo di inautenticità – e pertanto di non-vita[35] – a cui giunge la riflessione di tanta filosofia contemporanea[36].

Quali sono le parole che, nell’ambito della riflessione antropologica, il pensiero orientale ci aiuta a riscoprire?
Sono le parole che nei secoli hanno meditato e presentato la figura di Cristo; se la grandezza dell’uomo è “nell’essere ad immagine del Creatore”[37], e se il Creatore ha detto tutto di sé in un uomo storico di nome Gesù, allora davvero tutto ciò che si può dire di autentico sull’uomo, ovvero di corrispondente a ciò che è nel progetto del Creatore, lo si può dire solo in Cristo. In questa consapevolezza si sviluppa gran parte della riflessione di Solov’ëv: il pensiero filosofico deve puntare lo sguardo, per quanto possibile, sulla Divinoumanità . Ciò che la riflessione antropologica aiuta dunque a mettere in luce è che occorre puntare più decisamente sull’integrazione del dato rivelato e della conoscenza razionale. Per il filosofo russo questa era una vera e propria urgenza, anzi “il compito più impellente ed autentico del pensiero filosofico[38].
Occorre però sottolineare ancora un aspetto, che ritengo importante per leggere nella giusta luce le difficoltà dell’Occidente filosofico nel condividere questo percorso antropologico, che richiede contemporaneamente un serio lavoro di studio intellettuale ed una apertura di fede. Tomas Spidlik, ci fa osservare come Pavel Evdokimov sostenga che la spiritualità orientale “è ontologica, segnando così la differenza rispetto alla spiritualità occidentale che sarebbe piuttosto morale, nella misura in cui insiste più sulla pratica delle buone opere che sullo scopo della vita spirituale o sulla presenza dello spirito”[39]; con questo emerge forse il nodo su cui incespica la riflessione occidentale.
Ciò che l’Occidente ha maturato nel Novecento filosofico grazie ai “maestri del sospetto” è proprio l’idea che l’itinerario di fede in Cristo sia una via di schiavitù esistenziale prima ancora che intellettuale. Se fosse poi semplicemente intellettuale non avrebbe preoccupato nessuno, ma poiché questa supposta schiavitù coinvolge un numero non trascurabile di persone, orientandone le scelte sociali e politiche, molti si sono sentiti in dovere di intervenire guidando gli intelletti alla liberazione[40]. Ma l’idea di una schiavitù esistenziale è indotta dall’osservazione di tante vite cristiane centrate sul fare, da cui non trasluce alcun bagliore di vita, e dove semmai emerge piuttosto l’austera tristezza del “Tu devi” insegnato da Kant[41].
Il pensiero religioso orientale batte una pista diversa – nuovamente non sconosciuta all’Occidente, ma che in tempi recenti risulta poco praticata – : è proprio la pista dell’ontologia. Prima di trarre conclusioni sull’agire è fondamentale fare memoria di ciò che si è. Ma occorre ricordare che fare memoria non è un’operazione puramente mentale, bensì un atto liturgico: prima dell’uomo che riflette c’è l’uomo che celebra, perché prima della creatura che si apre alla lode c’è un Creatore che si dona. È il nodo della dimensione ontologica del rapporto Creatore-creatura, per cui la stessa antropologia vuole anzitutto scoprire il senso dell’uomo in Dio. È la prospettiva della “tuttunità”[42]: non si può dire l’Uomo senza dire Dio né dire Dio senza dire l’Uomo[43]. Per questo motivo un’antropologia che non fosse teologica difficilmente troverebbe spazio nella filosofia dei Russi cristiani, contrariamente a quanto accade in Occidente, dove invece – forse proprio a motivo del pregiudizio a cui accennavo sopra – molti cristiani ritengono di poter ormai solo proporre una riflessione sull’uomo che “metta tra parentesi” l’evento cristiano, pena l’impossibilità di trovar cittadinanza in filosofia[44].
Ecco allora, riprendendo il suggerimento dato in apertura, che il pensiero religioso orientale può essere davvero un prezioso apripista per una riflessione antropologica a due polmoni. Può esserlo perché aiuta l’occidente cristiano a fare memoria delle sue origini, indirizzando anche lo studio verso quel patrimonio che è la sapienza dei Padri.
Può esserlo perché mostra una riflessione capace di coniugare filosofia e teologia, rivelando all’occidente di essere forse caduto in una separazione non necessaria.
Può esserlo infine perché insegna a porre la questione dell’uomo in diretta connessione con quella di Dio, indirizzando verso una comprensione organica e non più meccanica della realtà[45], una comprensione che porta a riconoscere l’unità di senso di una storia che superficialmente appare frammentata. È il punto che ho voluto evidenziare richiamando la necessità di recuperare la prospettiva della relazione Creatore-creatura.
In tutto questo non bisogna però dimenticare che se l’Oriente oggi sembra offrirci grandi ricchezze è probabilmente perché l’Occidente con la riflessione spesso necrofora delle sue antropologie di maggior successo sta ricominciando a porre le questioni fondamentali, e sta lentamente riportando negli spazi del pensiero filosofico la consapevolezza che “Due sono le vie, una della vita e una della morte, e la differenza è grande fra queste due vie”[46].


[1] L’espressione “a due polmoni” è ormai un’immagine utilizzata sempre più diffusamente per indicare le realtà gemelle dell’Est e Ovest Europa; essa è tratta dal poeta V. Ivanov che – come ricorda T. Spidlik – “come poeta e pensatore ha amato, studiato e ammirato le culture diverse, [e] desiderava vedere «il cristianesimo respirare con tutti e due i suoi polmoni». Le sue parole sono rimaste come un programma e una speranza per l’Occidente e l’Oriente cristiani”. Cfr. T. Spidlík, L’idea russa, Roma, Lipa, 1995, p. 13.

[2] Cfr. V. Solov’ëv, Il significato dell’amore e altri scritti, Milano, La casa di Matriona, 1983, p. 64.

[3] In prima istanza diremo che il cuore può essere considerato come l’interiorità della persona umana; in realtà parlando del cuore preferiamo intenderlo alla maniera biblica, come integrità della persona e perciò come luogo dell’identità e della verità di ogni uomo. Sulla scia del pensiero orientale e della tradizione filocalica ancora T. Spidlik ha voluto offrire una introduzione alla comprensione del “cuore” suo significato della tradizione cristiana con una serie di contributi molto accessibili, tra cui L’arte di purificare il cuore, Roma, Lipa, 1999.

[4] Riprendendo K. Löwith, I. Sanna sottolinea che “il fanciullo è oblio, perché vive in ogni momento completamente nel presente, senza ricordarsi e senza pentirsi di ciò che non può ritornare, senza accadere quel che accadrà in futuro e senza sperarvi”. Cfr. I. Sanna, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Brescia, Queriniana, 2001, p. 167.

[5] Scrive Agostino: “Risulta dunque chiaro che futuro e passato non esistono, e che impropriamente si dice «Tre sono i tempi: il passato il presente e il futuro». Più esatto sarebbe dire: «Tre sono i tempi: il presente del passato, il presente del presente, il presente del futuro». Queste ultime tre forme esistono nell’anima, né vedo possibilità altrove: il presente del passato è la memoria, il presente del presente è l’intuizione diretta, il presente del futuro è l’attesa”. Cfr. Confessioni, 11, XX.

[6] Così riflette M. Francioni: “«L’uomo è parlato» condensa tutto il Freud di Lacan. Ma allora chi è il parlante? Se l’Io è destinato, un Altro parla nell’uomo l’Inconscio, strutturato dal linguaggio stesso; […] l’Io, per la sua funzione puramente difensiva e quindi narcisista, non è che il soggetto immaginario, cioè l’assogettato senza vera autonomia o libertà da conflitti o da misconoscimenti alienanti”. Cfr. M. Francioni, Psicoanalisi linguistica ed epistemologia in Jacques Lacan, Torino, 1978, p. 12.

[7] Su tutta la questione del postmoderno e delle diverse antropologie a cui ha dato vita si veda l’accurato studio di I. Sanna, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, cit. pp. 253-409.

[8] “Nessun’epoca ha avuto, come l’attuale, nozioni così numerose e svariate sull’uomo. Nessun’ epoca è riuscita come la nostra a presentare il suo sapere intorno all’uomo in modo così efficace ed affascinante, e a comunicarlo in modo tanto rapido e facile. È anche vero però che nessun’epoca ha saputo meno della nostra che cosa sia l’uomo. Mai l’uomo ha assunto un aspetto così problematico come ai nostri giorni”. Cfr. M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, a c. di E. Forni e M. R. Reina, Milano, Silva, 1962, pp. 275-276.

[9] In un certo senso Nietzsche, con il celebre annuncio de La gaia scienza, ha semplicemente stilato un’autopsia: “Dio è morto” nel cuore dell’uomo europeo prima ancora di essere riconosciuto come morto dal pensiero; le tragedie delle Guerre mondiali, ed in particolare le atrocità della seconda giungono quasi come le estreme conseguenze di un percorso che ha portato l’umanità dalla vita alla morte. Risulta emblematica la scritta “Gott mit uns” sulle cinture dei soldati tedeschi: davvero Dio è morto, perché finalmente è l’uomo a decidere dove Dio debba essere. Ecco allora che Pavel Evdokimov può ben dire che “l’ateismo non è atteggiamento intellettuale, ma esistenziale, un deicidio”. Cfr. P. Evdokimov, L’uomo icona di Cristo, Milano, Ancora, 1984, p 65.

[10] L’umanesimo antropocentrico “crede che l’uomo stesso sia il centro dell’uomo, e quindi di tutte le cose, e implica un concetto naturalistico dell’uomo e della libertà. Se questo concetto è falso, si capisce come l’umanesimo antropocentrico meriti il nome di umanesimo inumano e che la sua dialettica debba essere considerata come la tragedia dell’umanesimo”. Cfr. J. Maritain, Umanesimo Integrale, Roma, Borla, 1980, p. 81.

[11] Maritain muove una decisa critica a quei pensatori che “cominciano col solo pensiero e lì si fermano”, riducendo la filosofia ad un gioco di parole in cui l’uomo non riesce ad andare al di là di se stesso. Cfr. J. Maritain, Il contadino della Garonna, Brescia, Morcelliana, 1969, p. 20, ma soprattutto le osservazioni del cap. V, p. 151 e ss.

[12] Heidegger come è noto, ha osservato che nel linguaggio non è l’uomo a parlare, ma l’essere stesso. Per molti aspetti la metafisica del filosofo si potrebbe in prima istanza essere accostata ad una antropologia teologica, soprattutto dando rilievo al fatto che egli propone una Weltanschauung non più centrata sull’uomo. Tuttavia, per quanto Heidegger stesso abbia ammesso di essere largamente debitore alla teologia (Cfr. le annotazioni di Franco Volpi, in Heidegger e l’ascesi del pensiero, in “Micromega”, 2/200 pp.245-246), occorre rimarcare che gli esiti del suo pensiero, nella loro valenza antropologica, non possono essere più avvicinati alla prospettiva teologica. In particolare mi sembra che si possa ben dire che l’uomo rimane “muto” nella sua costruzione, in quanto non è mai egli a parlare, bensì l’essere; viene a mancare proprio l’aspetto di originalità dialogica, per cui se c’è un Altro che parla, c’è specularmente un uomo che ascolta e reagisce liberamente e autonomamente con una risposta. L’antropologia teologica di matrice biblica rileva sempre delle specularità: per un Dio che parla c’è un popolo che ascolta, e per un popolo che invoca c’è un Dio che risponde; allo stesso modo per un Padre c’è un Figlio e per un Figlio c’è un Padre, cosicché l’ottica è sempre di tipo relazionale.

[13] La relazione tra il Creatore e la creatura è dipinta con grande fascino e puntualità da Hans Urs von Balthasar: “Se infatti l’uomo è intimamente dotato di parola [è] perché egli stesso è parola – pronunciato da Dio come sua creazione originale e come tale interpellato e invitato alla risposta – […] L’ uomo, per essere salvo, deve fare di se stesso una risposta. Per affermare se stesso, per arrivare alla piena consapevolezza di sé, egli deve essere una risposta a Dio conforme al suo essere stato da lui creato e interpellato nell’amore”. Cfr. H. U. von Balthasar, Il tutto nel frammento, Milano, Jaca Book, 1990, pp. 209-210.

[14] J. Poláková, Le possibilità della trascendenza, Roma, Lipa, 1999, p. 81. La Poláková analizza le premesse antropologiche della fede cristiana, osservando che “la riflessione sulla partecipazione dell’uomo alla costruzione della fede cristiana rende possibile identificare criticamente questa partecipazione; rende possibile distinguere, con vari gradi di precisione, gli elementi della speculazione, dell’immaginazione e dell’inventiva umane da quelle premesse di fede che, per principio, superano l’orizzonte umano e rendono così possibile la fede cristiana nel vero senso della parola: una fede niente affatto creata dall’uomo, ma regalata da parte sovra-umana”. Op. cit. p. 79. La prospettiva che viene delineata mi sembra offrire un appoggio importante alla questione del riconoscimento del rapporto Creatore-creatura, ponendosi sempre sulla linea della comprensione della Storia come opera “divinoumana”.

[15] Tomás Spidlík sottolinea come nel pensiero russo non solo l’antropologia sia sempre teologica, ma specularmente la teologia sia sempre antropologica, sulla scorta di una lunga tradizione; infatti “è noto che gli Ebrei trovarono Dio nella storia, che i Greci lo cercavano nel macrocosmo; ma i monaci cristiani, fin dall’inizio, lo hanno cercato nel microcosmo, cioè nell’uomo in quanto immagine di Dio”. Cfr. T. Spidlík, L’Idea russa, cit., pp. 17-18.

[16] Tutta la riflessione che Pascal ci ha lasciato nei Pensieri è un parlare dell’uomo nella prospettiva della relazione con Dio; occorrerebbe tuttavia vedere se e quanto nella filosofia occidentale (non nella teologia, chiaramente) il rapporto tra l’uomo e Dio sia stato ripreso e sviluppato nei termini di Creatore-creatura. Soprattutto nel Novecento è facile osservare nel pensiero filosofico un certo timore nel nominare il Dio Creatore: il linguaggio si fa spesso allusivo e si serve di termini più indefiniti (l’Altro, il Trascendente, il Tu divino…), volendo però continuare a significare proprio il Dio biblico.

[17] Giovanni Benedetti, introducendo le posizioni di Henri de Lubac, osserva proprio che “dunque, un umanesimo è cristiano, se è cristocentrico” e ricorda l’affermazione di R. Aubert per cui “bisogna ripensare nella luce del Cristo il trattato dell’antropologia cristiana, la cui rifondazione sarà forse l’opera maggiore del secolo XX”. Cfr. H. de Lubac, Agostinismo e teologia moderna, Bologna, Il Mulino, 1968, pp. XXVI-XXVII.

[18] Osserva ad esempio ancora Hans Urs von Balthasar, in una delle rare concessioni che fa a Barth, che “nessuna speculazione razionale […] può ritenersi certa di far intendere l’essere-nella-totalità del frammento umano, ovvero di configurare il suo compimento. Da questo punto di vista c’è un grano di verità nel rifiuto di Karl Barth di ritenere l’immortalità dell’anima” indimostrabile: nella misura infatti in cui essa è dimostrabile filosoficamente contiene ancora soltanto una risposta frammentaria alla questione del compimento totale dell’uomo, che solo con la rivelazione riceve la sua risposta completa e definitiva”. Cfr. H. U. von Balthasar, Il tutto nel frammento, cit., p. 60.

[19] Senza dubbio in Occidente la demarcazione tra teologia e filosofia è facilmente riscontrabile e schematizzando si potrebbe dire che esiste rispettivamente un discorso confessionale sul reale (che in Europa prende le mosse dalla rivelazione cristiana) e, d’altra parte, un discorso sul reale che si sviluppa prescindendo dalle assunzioni dogmatiche della fede cristiana. Ciò che l’Occidente trova più difficile è proprio chiamare filosofia un discorso sul reale che tenga conto in maniera esplicita dell’evento cristiano: è il problema della “filosofia cristiana”, sulla cui legittimità tuttora si discute. Mi sembra allora che, per essere più precisi, il pensiero orientale non riconosca una cesura tra teologia e filosofia cristiana. O il pensiero – insieme all’uomo che lo elabora! – si muove nell’orizzonte di Dio, oppure si muove nell’orizzonte dell’assenza di Dio, tertium non datur. Perché l’Occidente sente al contrario così vivo questo problema? Probabilmente la difficoltà di fondo va rintracciata nell’assunzione da parte del pensiero occidentale che l’Intelligenza e la Razionalità coincidano con il raziocinio e che tutto ciò che non sia vagliabile dalla ragione scientifica sia interdetto ad un serio discorso filosofico. Di qui il sospetto del “pensiero laico” verso i dogmi del pensiero cristiano e, in maniera corrispondente, l’affannarsi del pensiero cristiano lungo i secoli a trovare dimostrazioni razionali dell’esistenza di Dio. Ciò che spaventa e fa problema in Occidente non è il procedere argomentativamente, che è proprio anche della teologia, quanto piuttosto l’inserzione nel discorso di elementi dogmatici. Un discorso sull’uomo che proceda dal discorso su Dio, come accade in Solov’ëv, difficilmente allora risulterà per l’Occidente un discorso filosofico, udibile anche da un non credente. Occorre tener conto di questa difficoltà volendo rivolgersi all’uomo europeo contemporaneo; occorre ricordare che la riflessione orientale sull’uomo non è presentabile all’occidente senza mediazione. Dovremmo far tesoro dell’avvertimento di Lossky, che anzi segnala che “la Chiesa ortodossa non ha mai fatto una netta distinzione tra l’ambito della teologia e quello della mistica. […] Ogni opera veramente dogmatica include un fondo di esperienza mistica. Se un autore puramente «mistico» come Simeone è soprannominato «il nuovo Teologo», questo significa che la mistica è considerata la teologia per eccellenza”. Cfr. V. Lossky, A immagine e somiglianza di Dio, Bologna, EDB, 1999, p. 89-90. Che il discorso filosofico e antropologico possa appoggiarsi alla mistica risulta forse l’assunzione più indigesta per il pensiero raziocinante occidentale contemporaneo.

[20] Cfr. P. Florenskij, Il significato dell’idealismo, Milano, Rusconi, 1999, p. 67. Pavel Florenskij cerca di rintracciare la visione del mondo che si cela alle spalle di una filosofia idealista (nel senso di realista) e di una nominalista a partire dalla rilettura del problema dell’Uno e dei Molti che aveva appassionato gli antichi. Si può forse dire che la visione realista di tipo platonico che lui difende quanto al pathos (Cfr. Op. cit. p. 65) coincide con l’idea di conoscenza integrale in Solov’ëv, nella misura in cui sostiene una concezione organica del reale. Il reale non è un insieme di elementi giustapposti bensì il dispiegarsi di un progetto ricco di senso in cui ogni momento richiama l’integralità del tutto.

[21] Le Lezioni si prestano ad essere contemporaneamente lette come una teologia antropologica ed una antropologia teologica, secondo le indicazioni di T. Spidlik (Cfr. nota 15), ed a mio avviso ciò che le rende particolarmente interessanti è proprio la fluidità con cui Solov’ëv sposta lo sguardo dalla creatura al Creatore e viceversa.

[22] Il primo, come annota Lossky, ad esprimersi in questo modo fu Sant’Ireneo (Cfr. Adv. haer., V, praef.: PG 7, col. 1120), ma dopo di lui analogamente parlarono sant’Atanasio, san Gregorio di Nazianzo e san Gregorio di Nissa. (Cfr. V. Lossky, A immagine e somiglianza di Dio, cit., p. 137.

[23] Cfr. Gregorio di Nissa, L’uomo, Roma, Città Nuova, 2000, pp. 72 e ss. dove tra l’altro si osserva che “la grandezza dell’uomo consiste nell’essere a immagine del Creatore della nostra natura L’immagine infatti, se ha somiglianza con l’archetipo, porte giustamente tale nome, ma se l’imitazione si allontana dall’oggetto che le è posto dinanzi non è immagine ma qualcos’altro”. Il De hominis opificio (PG 44, coll. 124-256) è considerato il primo trattato di antropologia nella letteratura cristiana.

[24] Non è un caso che in particolare Levi-Strauss, Foucault e poi Lacan siano stati criticati dai personalisti francesi di Esprit, che ravvisavano nel loro pensiero un manifesto “antiumanesimo”.

[25] V. Solov’ëv, Lezioni sulla Divinoumanità, Milano, Jaca Book, 1990, p. 152.

[26] È interessante notare come il tema dell’Uno-molti venga spesso ritrovato proprio in chiave antropologica nei commenti alla Scrittura; in Mc 5,1-20 il non essere se stessi nella propria verità è dipinto nell’incontro di Cristo con l’indemoniato geraseno: a questi, commenta Pavel Evdokimov, Gesù chiese: “qual è il tuo nome? Ed egli rispose: il mio nome è legione, poiché siamo molti. Alla terribile domanda: qual è il tuo nome, chi sei tu? dall’unità apparente, fantomatica del singolare: il mio nome, la risposta passa alla legione, ala moltitudine viziosa del plurale, allo sparpagliamento delle solitudini infernali”. P. Evdokimov, L’uomo icona di Cristo, cit., p. 32.

[27] S. Agostino, Serm. 16, PL 38, 122.

[28] Il “fate questo in memoria di me” pronunciato da Cristo nella Santa Cena viene letto dai cristiani come l’istituzione dell’Eucarestia (rendimento di grazie) e di fatto si tratta proprio del misterioso allinearsi degli sguardi del Creatore e della creatura. La creatura rende grazie al Creatore, e dunque si ri-volge a lui, facendo memoria, portando ciò che è stato nel presente di Dio. In quello stesso presente Dio si dona ancora trasformando la temporalità della creatura (il pane e il vino) nell’eternità del Creatore (il corpo di Cristo).

[29] Si vedano a tal proposito anche le considerazioni attente di Edith Stein, a proposito della tripartizione della persona in corpo-anima-spirito già sviluppata peraltro dalla teologia patristica: la vita in pienezza dell’uomo è la vita nello spirito e l’essere spirituale è l’essere rivolto a Dio. Cfr. E. Stein, Essere Finito ed Essere Eterno, Città Nuova, 1999, p. 472 e ss.

[30] Heidegger ha colto in qualche misura questa che la dimensione dell’autenticità ha a che fare con il dono e con la gratuità: l’essere di cui egli ci parla si svela e dona la libertà all’uomo (Cfr. Dell’essenza della Verità, Brescia, 1973, p. 13), ma è un donare che lascia l’uomo muto perché non instaura alcun dialogo .

[31] G: Bernanos, Diario di un curato di campagna, Milano, Mondadori, 1997, p. 244.

[32] In Heidegger “il linguaggio in se stesso e non come strumento o creazione umana è portatore della verità-aletheia che si rivela velandosi, e che viene espressa con il termine tedesco, tradotto in italiano con illuminazione (P. Chiodi), radura luminosa (A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti), apertura-illuminazione-aperture, apertura illuminata, slargo (G. Vattimo), lucus a non lucendo (L. Amoroso)”. Cfr. I. Sanna, L’Antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, cit., p.176.

[33] Cfr. Rom 8,15.

[34] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, Torino, Einaudi, 1988, p. 3.

[35] È interessante notare che per la mentalità biblica e cristiana la morte è proprio non-vita. Il male non è essere ma privazione d’essere, vita mortificata.

[36] Ancora una volta sarà bene sottolineare che l’Occidente filosofico non è monolitico nel condurre l’uomo sui sentieri della solitudine; il dibattito filosofico sull’apertura all’Altro è tuttora vivace (si veda ad esempio l’opera di Levinas e di Ricoeur); tuttavia pochi si sono sporti al punto da indicare chi sia quest’Altro e quale sia il suo peso. Lo ha fatto magistralmente, tra i filosofi, Jacques Maritain, dichiarando incompiuto un pensiero che comprende la necessità dell’Altro ma non riesce a dargli un volto, per cui A. Pavan, nel presentare il pensiero del filosofo francese, può ben dire che “per il cristianesimo quel voto profondo della natura alla divinizzazione è effettivamente – come aveva intuito Aristotele – raccolto dall’Altro; ma Aristotele non poteva pensare che questo Altro fosse l’ordine soprannaturale della grazia nel cui regime si muove di fatto la storia. Non c’è che la grazia che possa rispondere alla condizione umana e conferirle il suo vero ed ultimo significato. […] La condizione storica e temporale dell’uomo non toglie alle gerarchie assolute, ma le mondanizza nell’ambito di questa condizione; in ciò sta – come si esprime Maritain – la “grandezza e la miseria” della più alta saggezza naturale, la saggezza metafisica; è una saggezza, e nomina Dio, e con questo nome veicola alla ragione una verità che è più grande della ragione”. Cfr. A. Pavan La formazione del pensiero di J. Maritain, Padova, Gregoriana, 19852, pp. 258. Per una buona panoramica del problema dell’Altro nell’antorpologia del Novecento si veda anche G. Cicchese, I percorsi dell’altro, Roma, Città Nuova, 1999.

[37] Cfr. nuovamente Gregorio di Nissa, L’uomo, cit., p. 73.

[38] V. Solov’ëv, Alcune parole sugli attuali compiti della filosofia, appendice in Crisi della filosofia occidentale, Milano, La casa di Matriona, 1989, p. 304. Nella stesso discorso l’autore osserva anche che “se, a dispetto della concezione slavofila, si deve considerare l’evoluzione occidentale, cioè una ben precisa divisione della conoscenza razionale e della fede religiosa, come il prodotto legittimo di una necessità logica e storica, è però evidente che da ciò non consegue che questa divisione costituisca una legge eterna ed assoluta e che la coscienza filosofica sia per sua stessa essenza in contraddizione con la fede religiosa”. Op. cit. p. 303.

[39] T. Spidlik, L’idea russa, cit., p. 49.

[40] In questo hanno reso un servizio di cui l’occidente cristiano dovrebbe essere grato: hanno cioè mostrato chiaramente che nella mentalità comune l’accento del cristianesimo europeo è posto sul “fare” e sul binomio “dovere/non dovere”, “buono/cattivo”. Ciò dovrebbe condurre i cristiani ad una riflessione profonda sul fatto che “rimanere in Dio” è anzitutto essere vivi, non essere buoni. Troppo spesso il cristianesimo si è rinsecchito in una esteriorità di pratiche pie e di comportamenti ordinati priva di vita, mancando così di dare l’unico annuncio di cui è effettivamente depositario, e cioè che in Cristo l’uomo ritorna a vivere. Non c’è da stupirsi che i giovani educati con dosi massicce di “moralina” (Cfr. E. Mounier, L’Avventura Cristiana, Firenze, LEF, 1954, p. 54) , oggi adulti, rifiutino in un sol blocco tutto ciò che ha a che fare con la fede in Cristo.

[41] È interessante notare che già san Massimo il Confessore evidenziava la differenza tra l’alternativa ontologica vita/morte e quella morale buono/cattivo commentando i due alberi del giardino della Genesi: “C’è una grande differenza tra l’albero della vita e quello che non lo è, e lo si vede anche solo dal fatto che l’uno è chiamato albero della vita, l’altro non ‘della vita’ ma solo ‘della conoscenza del bene e del male’. L’albero della vita è, in assoluto, produttore di vita; quello che non è albero della vita, è chiaro che è produttore di morte. Perché è ovvio che l’albero che non è produttore di vita – in quanto non definito ‘albero della vita’ – è produttore di morte”. E poco oltre chiarisce che rivolgersi all’albero della conoscenza del bene e del male è di per sé un rivolgersi altrove rispetto alla vita, perdendo di vista l’opera di discernimento intellettuale, “in forza del quale (l’anima) abbraccia la gloria delle cose eterne come bene e respinge la corruttibilità delle cose mortali come male”. Cfr. Massimo il Confessore, Capitoli vari, II Centuria, § 30 e § 34, in La Filocalia II, Torino, Gribaudi, 1983, pp. 196-197. L’attenzione spirituale del cristiano si rivolge prima alla scelta tra la vita e la morte e di conseguenza non esiste un “fare per il fare” o un “dovere per il dovere”, ma al contrario un essere nella vita o uno spegnersi nella morte.

[42] L’idea della tuttunità, o dell’Unitotalità è, come nota A. Dell’Asta, il perno di tutta la riflessione di Solov’ëv: “è l’idea che prima di ogni distinzione esiste, come fondamento della distinzione stessa, un’unità originaria”. Cfr. V. Solov’ëv, Il significato dell’amore e alti scritti, Milano, La casa di Matriona, 1983.

[43] Marko I. Rupnik ha proposto questo percorso all’attenzione del pensiero contemporaneo richiamandosi proprio alla riflessione dei Padri della Chiesa e del pensiero religioso russo, osservando comunque che “poiché ci troviamo a vivere i postumi di una fase storica antropocentrica, segnata da una sorta di ribellione alla religione, a Dio, e soprattutto ad un Dio personale, è abbastanza facile intuire almeno l’incomprensione – se non l’ostilità – nei confronti di un discorso sull’uomo che parta di Dio”. Cfr. Dire l’uomo, Roma, Lipa, 1996, p. 75.

[44] Anche qui occorre sottolineare che le posizioni non sono affatto monolitiche: ciò che intendo mettere in evidenza è un clima, non tanto suggerire che ci sia una posizione netta dei filosofi cristiani. Va anche detto che tra gli stessi cristiani si è riacceso il dibattito grazie all’Enciclica “Fides et Ratio”, per cui oggi troviamo sottolineature in tutt’altra direzione, come ad esempio in Vittorio Possenti: “La Rivelazione conferisce alla mente umana un ampliamento di orizzonte ed una sopraelevazione intensificante del suo atto, per cui essa discerne e valuta tutto, e ritiene il meglio. Essa pensa in Cristo e in lui e con lui ricerca; è in grado di formare oltre le frontiere del tempo e dello spazio una comunione di pensiero e di ricerca”. Cfr. V. Possenti, Verità e pensiero credente, in Il risveglio della ragione, a c. d. G. Sgubbi e P. Coda, Roma, Città Nuova, 2000, p. 57.

[45] Cfr. V. Solov’ëv, Lezioni sulla Divinoumanità, cit., p. 133.

[46] Didaché, 1.1